表征性父權(quán)：傳統(tǒng)、女性策略與父權(quán)再生產(chǎn)

朱宇晶

表征性父權(quán)：傳統(tǒng)、女性策略與父權(quán)再生產(chǎn)

朱宇晶

近年來，傳統(tǒng)性別觀念的回歸和強(qiáng)化成為公眾熱議的話題。浙江L縣的N教會鮮明地提出“女性依附男性”的主張，在當(dāng)下社會情境中，他們是如何論述自己的正當(dāng)性的？作為實踐主體的女性又是如何理解、消化這種保守性別教條的？N教會的案例表明了當(dāng)前以話語等表征形式存在的父權(quán)意識形態(tài)正在日漸強(qiáng)化——這種“表征的父權(quán)”，與社會經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)、正式性別制度有一定程度的分離，從而使一部分女性既可以迎合父權(quán)意識形態(tài)，被家庭或親密關(guān)系所接納；又在一定程度上擁有自我發(fā)展的空間。不過，從結(jié)構(gòu)的角度來看，這種個體自利的短期生存策略強(qiáng)化了“表征性父權(quán)”的再生產(chǎn)。

性別；傳統(tǒng)；表征的父權(quán)；實踐策略

近年來國內(nèi)學(xué)界關(guān)于性別關(guān)系的討論，特別關(guān)注所謂“傳統(tǒng)”性別觀念的回歸和強(qiáng)化：比如“男主外、女主內(nèi)”的家庭分工被重提；“干得好不如嫁得好”的觀念得到更廣泛的認(rèn)同；女德班之類的“保守教化”在一些亞文化群體中也以不同的形式死灰復(fù)燃。①具體參見楊菊華、李紅娟、朱格《近20年中國人性別觀念的變動趨勢與特點(diǎn)分析》，《婦女研究論叢》2014年第11期；宋少鵬：《“回家”還是“被回家”？》， 《婦女研究論叢》2011年第7期；顧輝：《國家、市場、社會和家庭交織影響下性別觀念的回歸》，《社會科學(xué)輯刊》2014年第三期。在多年婦女解放運(yùn)動和男女平等的意識形態(tài)教育之后，在傳統(tǒng)父權(quán)制的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)(比如土地、財產(chǎn)私有和父系繼承)被動搖以后，這種以傳統(tǒng)為名的性別觀念如何能夠得以復(fù)興？社會學(xué)理論已經(jīng)告訴我們，傳統(tǒng)到現(xiàn)代的過渡并不是線性進(jìn)化的，其中的機(jī)制和路徑具有復(fù)雜性。有的學(xué)者提出某些具有先驗正當(dāng)性的概念和話語(比如“男女平等”“傳統(tǒng)”)②韓賀南、張李璽：《改革開放以來男女平等概念的基本內(nèi)涵與演變》，《婦女研究論叢》2014年第3期；金一虹、楊笛：《觀劇東西方:流行文化中的性別話語沖突與嬗變——一項對高校學(xué)生性別文化傳播的實證研究》，《華中科技大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2009年第3期。，在不同的歷史時期具有不同的內(nèi)涵，我們需要具體分析它們的意義嬗變。也有學(xué)者認(rèn)為人們的現(xiàn)實處境在召喚一種“傳統(tǒng)”的復(fù)歸：比如被重提的 “男主外、女主內(nèi)”，它是當(dāng)代職業(yè)女性在面對工作和家庭利弊之后做出的抉擇——因為改革開放以來，國家淡化對社會成員的福利保障功能，家庭功能陡增，需要家庭成員內(nèi)部消化，傳統(tǒng)性別分工模式是他們應(yīng)對市場經(jīng)濟(jì)的一種策略。③比如參見左際平、蔣永萍《社會轉(zhuǎn)型中城鎮(zhèn)婦女的工作和家庭》，當(dāng)代中國出版社，2009年。另外一些學(xué)者也提到，我們不應(yīng)高估早年國家女性主義時期的教育效果：那些性別平等的宣傳在給女性社會空間的同時，也在一定程度上工具化女性的身體，并沒有從根本上賦予女性主體性。④黃文治：《“娜拉走后怎樣”：婦女解放、婚姻自由及階級革命》，《開放時代》2013年第4期。這些前輩學(xué)者的研究對于我們理解中國性別關(guān)系的歷史變遷是非常重要的；他們的分析也提示我們關(guān)注被研究者(女性是重要的主體)自己的意義體系，切實地從她們生活情境出發(fā)來分析她們對“傳統(tǒng)”的理解和回應(yīng)。另外更為重要的是，行動者和結(jié)構(gòu)之間的辯證關(guān)系也啟發(fā)我們不要停留于制度和規(guī)范層面去分析性別關(guān)系，也要關(guān)注行動者在特定性別結(jié)構(gòu)下的策略性實踐，在此基礎(chǔ)上理解結(jié)構(gòu)的維持或變遷。

2003年，筆者在浙江東部沿海的L縣發(fā)現(xiàn)當(dāng)?shù)亟虝谛毯蛢x式中都強(qiáng)調(diào)“女性對于男性的服從和依附”。為什么他們要采取這么鮮明的性別話題來凸顯自己的宗派特點(diǎn)？以筆者自己的經(jīng)歷來說，在學(xué)校教育和公共宣傳中，“性別平等”的話語已經(jīng)具有很高的政治正確性；其次，雖然《圣經(jīng)》中的確存在若干父權(quán)色彩的教義，但是為了順應(yīng)“男女平等”的世俗潮流，在當(dāng)今大多數(shù)基督教宗派的具體實踐中，這種性別教育已經(jīng)被弱化了；此外，L縣的經(jīng)濟(jì)發(fā)端于家庭工商業(yè)，女性對于家庭經(jīng)濟(jì)、家族產(chǎn)業(yè)的參與都是非常積極的，在私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域都有不遜于男性的表現(xiàn)，為什么她們會甘于認(rèn)可“女性附屬于男性”的教條？——在當(dāng)時的筆者看來，這種公然宣傳女性依附男性的“傳統(tǒng)”教會只是歷史遺存，很快應(yīng)該趨于沒落。出乎意料的是，六年以后，當(dāng)筆者再次造訪L縣的時候，發(fā)現(xiàn)這一風(fēng)格的教會不僅沒有式微，反而有了很大的發(fā)展：比如縣城原來只有兩家教會，現(xiàn)在已經(jīng)發(fā)展到四家。為何如此“保守”的教會在當(dāng)代社會得以持續(xù)？這種強(qiáng)調(diào)女性從屬男性的教義對于信徒日常生活中的兩性關(guān)系產(chǎn)生了怎樣的影響？這些教會中的女性成員大多出生于解放后，在社會宣傳和學(xué)校教育中接觸過男女平權(quán)的性別教育，是怎樣的生活情境“支持”了父權(quán)意識形態(tài)的“合理性”，她們是如何理解和消化這種“傳統(tǒng)”的性別教條？在本文中，筆者將通過自己2009至2010年、2013年至2014年在L縣的多次田野研究數(shù)據(jù)*2009—2010年的研究項目主題是宗教與地方社會；2013—2014年的研究項目主題是家庭理財與民間金融。，探討這種宗教父權(quán)意識形態(tài)和L縣女性生存狀態(tài)之間的關(guān)系，在此基礎(chǔ)上理解當(dāng)代父權(quán)制的特點(diǎn)和再生產(chǎn)機(jī)制。

一、順從的女性與傳統(tǒng)的教會

筆者主要的田野調(diào)查工作是在縣城中的N教會開展的。N教會位于L縣的縣城中，上一世紀(jì)80年代初恢復(fù)聚會，現(xiàn)在大概有200-300人參與日常主日(星期天)活動，他們主要來自縣里的各個社區(qū)。大家對教會慣常的印象是老人和女性多。不過N教會在年齡、性別分布上都比較平均：比如參加聚會的男性和女性比例差別不大(平時聚會時候，男女被要求分開入座，男性和女性的比例大約是四比六)；老中青各個年齡段分布都比較平均。在教會的平時活動中，只有男性才有資格擔(dān)當(dāng)儀式專家，主持圣餐禮、主日講道和引領(lǐng)禱告，而女性在這些場合中被分配了“追隨者”和“服事者”的角色：比如在男性引禱以后，女性才開始起立禱告；通常由被稱為“馬大” 的女性來負(fù)責(zé)衛(wèi)生打掃、主日午餐等教會事工。在周日的活動之外，N教會每周二晚上還安排了候選傳道人的“實習(xí)講道”和每周六晚的“青年講道”，這些活動也規(guī)定只有男性才有資格上臺講道，女性只能坐在臺下作聽眾。只有每周四晚上的“姊妹聚會”才是女性專屬的活動，在這個沒有男性參與的場合中，女性才有資格上臺講道。N教會在L縣的基督教界以“保守”著稱：在平時的宣教中，它有諸多禁欲、個人靈修的提倡。教會從來不慶?！白诮坦?jié)日”(比如圣誕節(jié)、復(fù)活節(jié))，認(rèn)為這是“人為”的，“讓人愛好世間的熱鬧”；他們也從來不舉行宴席，認(rèn)為這是一種鋪張浪費(fèi)，無益于靈修。

這個教會倡導(dǎo)“女性從屬男性”的教條源自《圣經(jīng)·格林多前書》第11節(jié)：“11.3 我愿意你們知道，基督是各人的頭。男人是女人的頭，神是基督的頭?！痹谧诮虄x式中，他們要求女性頭覆黑紗；在日常生活中，提倡女性過一種清簡、樸素的生活：比如不能戴金飾，不能化妝，不能追求華美的衣飾，生活要簡樸……教會的一位老教友這樣形容她們自己：

“我們比較‘古’，對穿著、打扮都有講究，比如不能穿雞心領(lǐng)了——領(lǐng)口不能開得大啦，不能穿超短裙啦，不能戴首飾了……我們比較保守，可能跟不上現(xiàn)在的潮流，但是我們對教會也更‘熱心’——不像其他的教會，沒有那么多講究，平時比較隨便……我們比較‘古’，保守信仰方面也做得比較好。”*講述人：Z女士，企業(yè)退休職工，她的父親以前是N教會的傳道人，全家兩代都是N教會信眾；講述時間：2009年4月13日；講述地點(diǎn)：Z女士家中；記錄人：朱宇晶。

雖然這位老教友用了稍嫌貶義的詞(比如“古”與“保守”)來形容自己的教會，但是她認(rèn)可這種規(guī)訓(xùn)，覺得這是“回歸傳統(tǒng)、保守信仰”的必要手段。不過，為什么教會在宣教過程中特別凸顯對于女性教友的各種規(guī)訓(xùn)呢？我曾經(jīng)詢問他們的執(zhí)事(這個教會的執(zhí)事只能由男性擔(dān)任)，他們?yōu)槭裁磳τ谂逃训拇┲虬缬兄T多要求？執(zhí)事們辯解說，他們不單單是對女性有要求，對男性也有要求(比如，男性不能留長發(fā))。而至于為什么對女性的要求比較多，他們的說法是這樣的：“現(xiàn)在社會上都在賺女人的、小孩的錢，女同志平時比較喜歡買東西，愛打扮，所以女同志平時要注意一些。”“男的，只要不是打赤膊，穿著上也差不多；女同志，花樣就多了，今天流行露個胸，明天露大腿，所以我們教會叫姊妹們不要跟這些風(fēng)……學(xué)世界上的這些，不好看。”在這些信徒的解釋中，教會對于女性的諸多“講究”是由于消費(fèi)主義對于女性的重點(diǎn)塑造而產(chǎn)生的應(yīng)激反應(yīng)。教會對于女性的各種規(guī)訓(xùn)是一種性別歧視(女性要遵守的戒律多)，但是從某種效果上來說，這種性別傾斜是試圖以宗教父權(quán)來抵制(或者說平衡)消費(fèi)社會的父權(quán)。

N教會的女性教友也表達(dá)了自己對于這種規(guī)訓(xùn)的認(rèn)同：“我以前一群人(筆者按：指同事圈)都是比較講究的，有什么新的潮流，都要跟得緊的……可以說，那時候是比較虛榮的，在你那一群人中間，你穿得不好，會自己覺得不好意思……現(xiàn)在教會里要樸素，我真的覺得很舒服，整個人都松下來，很舒服……”；“我們這里的姊妹都不講究穿……大家都平常地穿……反而你穿得比較講究，別人會看看你……在教會里，我們不會比來比去的……”；“我們教會是不提倡大家打扮的，我以前會化妝，(現(xiàn)在)這樣清清爽爽地，看著自然”……在毛澤東時期，性別差異在一定程度上被抹殺了，改革開放帶來了對性別差異的重新重視。然而，這種差異的觀念被消費(fèi)主義放大和改裝，從而有了所謂的女性愛美“天性”和“女為悅己者容”的審美情趣，這在一定程度上也是“女性對于自己身體和性的控制權(quán)的異化和喪失”*宋少鵬：《資本主義、社會主義和婦女——為什么中國需要重建馬克思主義女權(quán)主義批判》，《開放時代》2012年第12期。。教會需要的是順從、依附、不張揚(yáng)的女性，這勢必讓他們反感宣揚(yáng)個體價值的消費(fèi)主義。他們提供了和主流消費(fèi)主義相抗衡的意識形態(tài)資源，從間接效果來說，這些教會的女性在宗教“正統(tǒng)”的支持下，獲得了從強(qiáng)大消費(fèi)主義審美中解脫出來的正當(dāng)性。

在宣揚(yáng)柔順女性形象的同時，N教會也配之以“恢復(fù)傳統(tǒng)倫理”的宣傳和倡導(dǎo)。一位男執(zhí)事告訴我，他們宣傳“男人是女人的頭”，不是說男人對女人有絕對意志，也不是說“做丈夫的可以隨意打罵，做老婆的只能忍氣吞聲”，他覺得“和諧”的男女兩性關(guān)系應(yīng)該是“妻子順從丈夫，丈夫尊重妻子”。在他看來，現(xiàn)在的社會把這種秩序打亂了：“老公好吃懶做，做老婆的反而要賺錢養(yǎng)家，在家里也聲音很大，粗聲粗氣，女人也不像女人……都亂了……按中國的說法，這是陰盛陽衰?！迸赃呉晃荒薪逃蜒a(bǔ)充說：“現(xiàn)在有些大老板，有了錢了，就無法無天，在外面養(yǎng)小老婆；自己家里老婆呢，在家里算計離婚怎么多分錢，家不成家……”從某種角度來說，提出“歸正”到“男主外、女主內(nèi)”、“女性依順男性、男性對女性負(fù)責(zé)”的傳統(tǒng)秩序中，這對于很多女信徒來說，是投其所好，因為她們所向往的“賢妻良母”角色需要一種穩(wěn)定的兩性互惠倫理來認(rèn)可其價值、給予其保障。在現(xiàn)實世界中，女性可能因為對家庭投入少而受到攻訐，但是如果一心為家，似乎也充滿著不安全感：比如婚姻保障很少(家務(wù)勞動價值的不被認(rèn)可；婚姻萬一破裂，制度所保障的補(bǔ)償很少)；兩性關(guān)系也不穩(wěn)定(個體化的情感體驗被賦予重要的正當(dāng)性，婚姻的穩(wěn)定性不一定和女性的“奉獻(xiàn)”相匹配)——教會抓住女性在家庭中的現(xiàn)實困境來宣傳“世界的敗壞”和“傳統(tǒng)”的優(yōu)勢。女信徒們期待丈夫被拉回教會所宣揚(yáng)的意識形態(tài)之中，因為“理想的傳統(tǒng)”家庭模式比社會中流行的“女性婚內(nèi)獨(dú)立”模式給予她們更多的安全感和價值肯定。

二、女性空間：共情與規(guī)訓(xùn)的辯證

在意識形態(tài)上，N教會結(jié)合女性在當(dāng)下社會的焦慮和渴望形成了宗教規(guī)訓(xùn)的“正當(dāng)性”，與此同時，它也注意在教會組織生活中隨時捕捉既能充分動員女性、又能植入性別教化的機(jī)會。教會每周一次的姊妹聚會就是潛移默化影響女性認(rèn)知的重要公共領(lǐng)域。這樣的姊妹聚會沒有男教友的參與，女性自己組織講道和宗教儀式，她們可以登臺講道，但是和男性講道不一樣，女性對于《圣經(jīng)》的知識性分享比較少，更多是基于《圣經(jīng)》來表達(dá)日常生活中的悲喜。在這個過程中，一方面，很多專屬女性的生命體驗、生活經(jīng)驗“得以被看見”，或者獲得共鳴；另一方面，這也是教會深入女性經(jīng)驗進(jìn)行規(guī)訓(xùn)的機(jī)會——是一個兼具使能(enabling)和控制(controlling)的空間。筆者曾經(jīng)多次參與姊妹聚會，對于這一女性專屬空間的意義和功能有深入認(rèn)識，以一次姊妹聚會為例：

在這次聚會中，先是一位在教堂對面經(jīng)營小飯館的中年婦人上來講道。她表達(dá)了對于圣經(jīng)中有關(guān)“偷盜”論述的理解；接著她又聯(lián)系到教會里一些人對她的不滿：比如有人覺得她是一個喜歡占小便宜的人，因為當(dāng)小飯館里一些調(diào)料用磬的時候，她有時因為急需，往往會跑到教會的食堂里取點(diǎn)應(yīng)急。這位中年婦人一方面表達(dá)了對自己過去輕忽教會財產(chǎn)的懺悔；但是另一方面，她也為自己進(jìn)行了辯白——她說自己并不是如一些人所設(shè)想的那樣，犯了“愛貪小便宜”的女性通病，恰恰是因為她性格有點(diǎn)像男人那樣“不拘小節(jié)”，事后忘記把借來的調(diào)料歸還了。她接著解釋自己經(jīng)營小飯館的辛勞，因為沒有家人的扶助，所以發(fā)生這種臨時去教會拿東西來救急的情況，說到生計艱辛，她情緒激動起來，眼眶也有些紅了。她的分享結(jié)束以后，有位資深的年長女信徒上前點(diǎn)評，先肯定講者“平時的確是一個男人婆”；但是緊接著她話鋒一轉(zhuǎn)，重新去肯定上帝對于“女人”角色的預(yù)設(shè)，認(rèn)為跑營生的本該是男性，女性是做輔助性工作，發(fā)揮女性細(xì)致的特點(diǎn)，現(xiàn)在卻由女人來維持家庭生計。這個總結(jié)，一方面表達(dá)了她對這位講道者生活困境和工作辛勞的同情；但是另一方面卻又用這位女性的辛勞，去佐證在宗教上得到肯定的“傳統(tǒng)”男女分工。

接下來講道的是一位年輕的婦人，隨著她娓娓道來，筆者才知道這位女士娘家有一位沉溺于賭博的弟弟，父母也已年邁，最后她承擔(dān)了父母養(yǎng)老和貼補(bǔ)弟弟的責(zé)任；但是與此同時，她的婆婆因為她貼補(bǔ)娘家、疏忽夫家而頗有微詞。而她自己，其實也接受婆家所援引的正當(dāng)性——因此，她很焦慮自己沒有完成對于夫家的責(zé)任和義務(wù)，對于丈夫接送孩子和照顧生病的公公于心有愧(在她看來，這些是她“分內(nèi)”的事情)。“娘家”在她看來是“命運(yùn)”的劫難，她又“不忍”拋下娘家的“負(fù)擔(dān)”。這位女士的困境反映了在現(xiàn)代社會中，女性一方面成為自主的情感個體，對于原生家庭有基于情感紐帶的責(zé)任；另一方面她對夫家又有傳統(tǒng)觀念下的倫理義務(wù)。在一定的資源緊張關(guān)系中，相比于男性(通常男性對配偶家庭的倫理性義務(wù)比較少)，女性面對更大的張力。*這個角度在一些學(xué)者的研究中也被論及：比如參見Judd, Ellen R, “Niangjia: Chinese Women and Their Natal Families ”, Journal of Asian Studies Vol. 48 (1989 August)；唐燦、馬春華和石金群：《女兒贍養(yǎng)的倫理與公平——浙東農(nóng)村家庭代際關(guān)系的性別考察》，《社會學(xué)研究》2009年第6期；金一虹：《流動的父權(quán)：流動農(nóng)民家庭的變遷》，《中國社會科學(xué)》2010年第4期。

這位女性另外碰到了重大的經(jīng)濟(jì)問題：她負(fù)責(zé)打理家庭財產(chǎn)，在經(jīng)濟(jì)好的時候，把積蓄借給朋友投資(以高于銀行利息的利率，但不算高利貸)，結(jié)果對方商業(yè)失利，使她借出的錢有去無回，她把自己視為家庭的“罪人”。在L縣，因為工商業(yè)在改革開放以后發(fā)育比較早，當(dāng)?shù)丶彝サ慕?jīng)濟(jì)實力普遍不錯，也盛行民間借貸、“炒房”等投資理財方式，而在這些家庭財富管理的實踐中，妻子往往成為主要的執(zhí)行者。這種角色分工實際上是和“女主內(nèi)”的傳統(tǒng)分工定位聯(lián)系在一起的。在當(dāng)?shù)厣鐣?，妻子的“主?nèi)”，不僅包括料理家務(wù)、照顧家人，還包括幫助家庭實現(xiàn)財產(chǎn)的保值和增值。與此同時，女性參與理財投資的合理性往往與女性的“特質(zhì)”聯(lián)系起來被討論——社會普遍認(rèn)為女性的社會信息更為廣泛，在家庭理財投資過程中，有能力評估借貸的可靠性、評定房產(chǎn)的合理價值。不過，因為專業(yè)化程度的加深，金融領(lǐng)域和房地產(chǎn)領(lǐng)域內(nèi)部運(yùn)作日趨復(fù)雜，市場邊界不斷擴(kuò)展(超出某一地域范圍)，傳統(tǒng)女性經(jīng)驗的有效性近年來受到了很大沖擊。家庭投資的失敗，是市場轉(zhuǎn)型的一個客觀結(jié)果，并不能僅僅歸責(zé)到女性身上。

這位年輕女信徒的陳述打動了在座“姊妹”，根據(jù)之后的追蹤了解，筆者發(fā)現(xiàn)她的遭遇(贍養(yǎng)的兩難、家庭投資失利的心理壓力)在教會女性中頗有些普遍性，大家在這個女性空間中互相傾聽生活焦慮，得到情感支援。但是，教會的引導(dǎo)是保守的，上臺點(diǎn)評的主持人再一次“實質(zhì)化”(essentialize)了女性的“弱點(diǎn)”——認(rèn)為女性視野和智力不如男性(比如女性容易貪“小便宜”)，才容易遭遇投資理財?shù)氖Ю耆珱]有看到整個市場格局的變化在背后產(chǎn)生的影響，另外，男女因為經(jīng)濟(jì)資源的差異，左右市場的能力也是不一樣的。這種慣性思維其實和2014年大眾在嘲笑“中國大媽炒金”的邏輯是一致的，是一種歧視女性的普遍社會心理。

第三位上臺的女性是一位曾經(jīng)患有嚴(yán)重抑郁癥的退休老人。她以前一直是一位活躍在家庭之外的事業(yè)女性，但是“退休”回歸家庭以后，患上了嚴(yán)重的抑郁癥，甚至起不了床，后來和宗教接觸才得以回歸“正?！?。這位女性有自己的生意，可以選擇繼續(xù)工作，因為兒媳婦覺得別人家的婆婆幫助操持家務(wù)、撫養(yǎng)孫輩，她也應(yīng)該盡“義務(wù)”。然而被迫回家之后，她并不適應(yīng)生活的瑣碎，和兒媳婦也因為接觸的頻密經(jīng)常發(fā)生摩擦，再加上更年期的生理不適，她的精神狀況每況愈下。主持人卻枉顧這位信徒的老年社會化不適，從所謂家庭心理學(xué)的角度出發(fā)闡釋“性別錯位”的問題：比如她認(rèn)為這位女信徒在外經(jīng)營生意多年養(yǎng)成了“硬脾氣”，滋生了整個家庭的戾氣。在這類姊妹聚會中，“婆媳矛盾”時常被提及，并且被用來證明女性的性格弱點(diǎn)，從而建立性別規(guī)訓(xùn)的正當(dāng)性。為什么相比于“婆媳矛盾”，“公媳矛盾”和“翁婿矛盾”比較罕見？真的是因為男性比較“大氣”，女性比較“斤斤計較”嗎？實際上，“女主內(nèi)”的慣性思維增加了婆婆和媳婦在家庭中互動的頻率和利益競爭(家務(wù)勞動的壓力其實是在女性、而不是男性之間進(jìn)行分配)，這也許是婆媳矛盾成為焦點(diǎn)的原因之一。

教會的這種姊妹聚會，為教內(nèi)女性分享生命體驗、理解生活困境提供了表達(dá)渠道，使得她們在家庭之外獲得重要的友伴支持力量。與此同時，這一女性專屬的空間又進(jìn)一步成為了規(guī)訓(xùn)父權(quán)意識形態(tài)的組織機(jī)制。雖然參與聚會的女性有多元的生活樣態(tài)，但是在這個女性空間中，女性的生命價值一再被刻板化為賢妻良母；她們的性別屬性和“弱點(diǎn)”一再被強(qiáng)化，她們實際在生活中遇到的挫折和困境，不能簡單地由女性自身或者從性別差異的維度來進(jìn)行歸因，要結(jié)合當(dāng)事人的外部社會生存環(huán)境及其變化去考慮。然而，在這類姊妹聚會中，多樣化的敘述細(xì)節(jié)，最后往往被整合進(jìn)一個問題化性別(比如婆媳矛盾與女性的“狹隘”)的分析框架中，這種分析框架又轉(zhuǎn)而支持了父權(quán)意識形態(tài)規(guī)訓(xùn)的正當(dāng)性，更新了父權(quán)的表達(dá)。

三、女性的策略與表征的父權(quán)

如果對N教會女性的考察僅僅停留于話語，可能會覺得她們回歸到了“小腳”時代的賢妻良母。走入她們的生活，筆者發(fā)現(xiàn)，這些女性的日常實踐和家庭互動也許不像她們所宣稱的那樣“順從”和“依附”。日常生活中，女信徒參與家庭重大決策(比如子女婚配、家庭理財、家族企業(yè)的發(fā)展方向)的協(xié)商，甚至一些人還相當(dāng)具有話語權(quán)；一些人的事業(yè)紅火、積極參與社會活動(比如教會服事)，反而丈夫成為了“賢內(nèi)助”；在閑談聊天中，她們也表現(xiàn)了強(qiáng)烈的自我權(quán)利意識，甚至可以說強(qiáng)勢。不過，一旦到了宣教的場合，這些女性的姿態(tài)就放低，順從地接受了“男人是女人的頭，女性要對男性順從”的教化。這種意識形態(tài)層面對于“父權(quán)”的接納和認(rèn)可，與家庭實際性別關(guān)系模式有很大出入，教會所倡導(dǎo)的“性別依附”教義并沒有徹底貫徹在日常生活的實踐中，如何理解這種話語和實踐的分裂？

L先生是N教會管理委員會的成員，也是當(dāng)?shù)匾晃恢髽I(yè)家。他的父親是縣城另一教會的重要傳道人，兄弟們也在那個教會聚會，但是L先生卻轉(zhuǎn)到妻族所在的N教會，并成為骨干。他向我解釋“轉(zhuǎn)會”的原因在于他的妻子(及其岳家諸人)都在N教會聚會：“我老婆她們家一直以來都在這個教會聚會，她們家?guī)讉€兄弟姊妹都在那里，我就想，不能一個家的人去兩個地方聚會，這樣不好看，就會家庭不和睦，總有人要讓一步，我反正是去哪個教會都無所謂，我們信的都是一個上帝，所以，我就去她們教會，這沒什么的……”*訪談對象：L先生，民營企業(yè)老板，N教會的堂委會主席;訪談地點(diǎn)：L先生家中;訪談時間：2009年5月10日;訪談人：朱宇晶。L先生“為了照顧家庭的和睦”，放棄自己父親兄弟所在的教會，加入岳家所在的教會，顯然，他妻子在這個家庭中的影響力是不小的。但是L先生并沒有把自己的“讓一步”解釋成妻子的“強(qiáng)勢”，而是以自己的“無所謂”來合理化。后來和他熟識了，也深入接觸了他的家庭生活以后，筆者發(fā)現(xiàn)平日里他妻子在家中有很大的決策權(quán)，兒媳婦也是“主外”類型(她是單位的優(yōu)秀教師、甚至被推舉為當(dāng)?shù)氐娜舜蟠怼狶先生提起兒媳婦的事業(yè)發(fā)展是與有榮焉的感覺)——為此家務(wù)大部分外包，并不是傳統(tǒng)意義上的“女主內(nèi)”或者“女性順從男性”的家庭性別關(guān)系模式。但是，L家卻被眾人當(dāng)作一個理想的“傳統(tǒng)”家庭典范。隨著和L家、N教會的接觸日深，筆者發(fā)現(xiàn)，公眾的觀點(diǎn)很大程度上來源于L先生的妻子和兒媳在公共生活中經(jīng)營的“女性形象”比較符合期待：比如L太太雖然在家庭里相當(dāng)有地位，但是出門在外，她表現(xiàn)出“一切事務(wù)以L先生為先”的順從。一些教友和我感慨：L太太出門在外都會注意站到L先生身后，“這是多么謙恭的女性?。　盠先生的兒媳婦像這個小城的很多青年女性一樣，平時有眾多社交、居家時間少，周末也會賴床，但是周日無論早晚，她總會出現(xiàn)在教會一會兒，成為大伙口中馴孝的兒媳，也讓婆家很有面子。L家女性在家庭中的實際影響力、她們所擁有的個人空間和她們向公眾展示的“女德”有很大出入。在倡導(dǎo)“回歸傳統(tǒng)”的性別意識形態(tài)之下，很多女性在公共表達(dá)上迎合或者不挑戰(zhàn)父權(quán)話語，如此，她們避免了被污名、甚至成為父權(quán)審美的“典范”；另一方面，卻無損于她們保有的個人發(fā)展空間。

N教會的一些女性生存策略折射出了父權(quán)制在當(dāng)下的彈性：它在制度層面的強(qiáng)制性并不是那么鮮明(不是封建時代的禮教)，從而為女性提供了一定的自我空間；但是另一層面，社會中充斥著各種不斷更新的父權(quán)話語。在這樣的情境下，一些女性選擇了在意識形態(tài)表達(dá)上順從，在具體社會實踐中探索個體可能性的實踐策略。筆者認(rèn)為當(dāng)下的兩性關(guān)系表現(xiàn)為一種“表征父權(quán)”的形態(tài)——這個概念的靈感來自歷史學(xué)家黃宗智。他認(rèn)為之前的中國革命研究過于關(guān)注政治經(jīng)濟(jì)的制度性結(jié)構(gòu)，而忽略了革命的象征性領(lǐng)域或話語的形態(tài)，所以他提出兩種現(xiàn)實的分類，即“社會和經(jīng)濟(jì)的客觀性維度”和“話語和文化的表達(dá)性維度”，并主張要重視兩種現(xiàn)實之間的關(guān)聯(lián)性。*黃宗智：《中國革命中的農(nóng)村階級斗爭——從土改到文革時期的表達(dá)性現(xiàn)實與客觀性現(xiàn)實》，載黃宗智(編)，《中國鄉(xiāng)村研究》2003年第2輯，商務(wù)印書館，第66-95頁。筆者把當(dāng)下父權(quán)制的特點(diǎn)稱之為“表征的父權(quán)”。一方面，這是為了表現(xiàn)父權(quán)意識形態(tài)的“外柔內(nèi)剛”：表面上來看，它似乎沒有制度結(jié)構(gòu)的剛性，但是父權(quán)話語的合法性充斥其中，被理所當(dāng)然地接受。比如大多數(shù)的工作招聘啟事都不會鮮明地表達(dá)男性偏好；但是實際招聘中，男性偏好往往成為重要的篩選因素，并且具有高度正當(dāng)性和合理性(男性工作能力比女性高的假設(shè)被認(rèn)可；女性因為生育而受到市場排斥被視為理所當(dāng)然……)。另一方面，這種“表征的父權(quán)”是彌散于社會中、似乎是無權(quán)力主體的意識形態(tài)。它和政治經(jīng)濟(jì)的權(quán)力結(jié)構(gòu)不一樣，不附著于某種明顯的權(quán)力介質(zhì)(比如國家)、權(quán)力的痕跡也很隱晦，它的傳播往往由社會親密關(guān)系和價值中立的專業(yè)人士來實現(xiàn)，甚至是女性主體自己。比如關(guān)于“母職”對于幼兒成長影響的心理學(xué)科普文，被教會的年輕女性拿來作為倡導(dǎo)“女性回歸家庭”的重要論據(jù)；和丈夫一起經(jīng)營家庭企業(yè)的女兒，被自己的母親苦口婆心地勸誡：“女人顧家最重要?！币恍┙虝摹版⒚谩备嬖V我，女性為何不能做教會的執(zhí)事是有道理的，因為男同志比女同志“素質(zhì)高”……這些“柔軟的”“科學(xué)”包裝的、經(jīng)由親密關(guān)系傳遞的、自我認(rèn)知的父權(quán)話語是一種無定型的權(quán)力形式，沒有一目了然的權(quán)力主體，并且往往出現(xiàn)在非正式的日常生活情境下，讓嚴(yán)肅的“較真”恰如“一拳擊于棉花上”。

正是因為這種“外柔內(nèi)剛”的父權(quán)意識形態(tài)難以抗拒，在日常交往中，N教會女性之間更為“現(xiàn)實”的扶持就變成了女性生存“智慧”的交流：比如，女人要“外柔內(nèi)剛”，形于外的女強(qiáng)人是失敗的；在家庭談判中女性的“示弱”使得她們更容易被傾聽；配合夫權(quán)表演可以讓女性從丈夫那里得到更多的認(rèn)可和資源……這些女性智慧讓大家努力去迎合當(dāng)下父權(quán)意識形態(tài)關(guān)于女性弱勢、以及作為男性附屬物的想象；通過這種迎合，女性也因此受到主流話語的認(rèn)可。另一方面，因為存在一定程度上性別平等的教育制度和較為開放的勞動力市場(這在城市或經(jīng)濟(jì)相對發(fā)達(dá)的地區(qū)更容易實現(xiàn))，女性在現(xiàn)實的日常生活中有可能找到自我實現(xiàn)的機(jī)會或者獲得某種個人自主的空間。類似的實踐策略在李小江的文章和高彥頤的書中都有過深入分析*李小江：《女性的生活討論》，《中國婦女》1986年第3期；高彥頤：《纏足》，苗延威譯，江蘇人民出版社，2009年，第12頁。：通過對父權(quán)制的妥協(xié)和迎合，一些女性獲得了有限的空間——而她們的生存境遇也使得性別權(quán)力關(guān)系顯得復(fù)雜而有彈性。

四、父權(quán)的表征生產(chǎn)與結(jié)構(gòu)性后果

為什么當(dāng)現(xiàn)實的政治經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)賦予女性一定發(fā)展機(jī)遇時，一些女性反而重新去認(rèn)可意識形態(tài)層面“男強(qiáng)女弱”的定位？筆者和幾位N教會的年輕女性聊天，問她們?nèi)绾卫斫狻澳信降取钡闹鲝?，結(jié)果她們思維很跳躍地回答說：“女人不能太強(qiáng)，女強(qiáng)人可以讓男人怕她們，但是不能讓男人愛她們?！痹谒齻兛磥恚非笮詣e平等和女性“要強(qiáng)”的形象聯(lián)系在一起，女強(qiáng)人背后必然預(yù)示著兩性親密關(guān)系的失敗。這些女信徒的思維定勢讓我們看到“現(xiàn)代”性別觀念的基礎(chǔ)仍然是薄弱的。

首先，社會仍然以一種非此即彼的權(quán)力競爭模型來看待“平等”——女性要爭取平等，就是女性要壓倒男性。平等必然是權(quán)力競爭，最終達(dá)成一種權(quán)力依附或者權(quán)力“制衡”關(guān)系，大家很少從“權(quán)利”*陳彩云：《從“平等”、“社會性別”到“公民資格” ———西方女性主義的理論轉(zhuǎn)向》，《婦女研究論叢》2002年第4期。的角度去考慮“性別平等”——這種思維定勢表現(xiàn)了現(xiàn)代民主觀念和主體意識并沒有深入人們的日常生活，大家仍然只會從生存功能和生存競爭的“叢林規(guī)則”去看待兩性之間的“平等”。筆者所接觸的這些教會女性對于“性別平等”的偏見和拒斥，不僅僅是一種性別現(xiàn)象，這也是現(xiàn)代民主觀念未深入培育的結(jié)果。

第二，這種話語突出了親密關(guān)系對于女性的獨(dú)特意義，沒有根本性改變女性“關(guān)系性存在”的思維慣性。在發(fā)展現(xiàn)代性的過程中，一些傳統(tǒng)價值——比如傳宗接代、賢妻良母，經(jīng)歷了一定程度的動搖和“去魅”(disenchanted)；而另一方面，對親密關(guān)系的需求卻在現(xiàn)代性的發(fā)展中被提升到一種超越(transcendent)的位置，成為人格(personhood)的基本條件。*比如參見Illouz, Eva,Why Love Hurts. Polity Press, 2012.在L縣，讓女青年焦慮的重要大事仍然是“能否找到男朋友”，“能否嫁出去”，“是否體驗愛情”，而不是生存是否足夠獨(dú)立、事業(yè)是否成功。用親密關(guān)系缺失的恐懼來威脅女性在公共領(lǐng)域的“過度”發(fā)展，是一種新的權(quán)力話語。金一虹、楊笛在分析國內(nèi)青年大學(xué)生的韓劇偏好時指出，這些喜歡看韓劇的大學(xué)女生“并沒有采取徹底否定家庭的價值和傳統(tǒng)性別角色的激進(jìn)路線，她們關(guān)注‘親密關(guān)系變革’中處于相對被動的男性的感受，努力拉近兩性間的距離”。*金一虹、楊笛：《觀劇東西方:流行文化中的性別話語沖突與嬗變——一項對高校學(xué)生性別文化傳播的實證研究》，《華中科技大學(xué)學(xué)報(社會科學(xué)版)》2009年第3期。為何女性對親密關(guān)系的重視要遠(yuǎn)超男性？在大眾眼中，公共生活的發(fā)達(dá)是男性的立身之本，親密關(guān)系對于男性來說是附屬性的；并且他們在親密關(guān)系中具有主動選擇權(quán)。就如教會里一位熱心的媒婆阿姨所說：“男的在外面有頭臉，就招女的喜歡”。從根本上來說，女性在親密關(guān)系中仍然被放在“候選”的位置，其獨(dú)立主體性并沒有建立起來。

第三，社會對女性的生活選擇和生活樣態(tài)雖然有一定的開放度，但是女性仍然在父權(quán)的的凝視下，對女性的“問題化”和規(guī)訓(xùn)使得“多元性”對女性來說，在很多情境下，不是一種解放，而是一種負(fù)擔(dān)。社會中有消費(fèi)主義所強(qiáng)調(diào)的現(xiàn)代女人生活方式，通過激活“個體”價值和“競爭”的意義，把對欲望的塑造嫁接在“女人味”的表達(dá)中；也有N教會這樣著眼于倡導(dǎo)女性柔順、奉獻(xiàn)品質(zhì)的“傳統(tǒng)女性”審美， 強(qiáng)調(diào)女性只有與家庭、親密關(guān)系相連接才具有生命價值。在工作場域中，市場功利主義強(qiáng)調(diào)個體化生存方式，宣揚(yáng)“素質(zhì)”的重要性，女性因為生育和“家庭歸屬太強(qiáng)”往往受到歧視；與此同時，市場又需要女性的“柔順、照顧性”來獲得合適的勞動力(比如服務(wù)業(yè))或者提高組織的效率(任勞任怨)。家庭工商業(yè)在L縣是地方經(jīng)濟(jì)的重要組成部分：在一些家庭工廠、家族生意草創(chuàng)階段，女性往往被動員(因為“需要可以信賴的家人”幫忙)進(jìn)入男性為主導(dǎo)的家庭或家族事業(yè)，為此甚至有可能放棄自己原來不錯的職業(yè)生涯；但是當(dāng)家庭企業(yè)、家族生意發(fā)展到一定規(guī)模以后，女性又被鼓勵重新回歸家庭，“女主內(nèi)”的屬性再次被激活；“女性素質(zhì)不如男性”的認(rèn)知被強(qiáng)化和放大。這種分化成不同面向的父權(quán)制要求女性順從而不依賴，共擔(dān)而不求分享，自強(qiáng)而少“功利”(女性要的是男人的感情，而不是要與男人競爭)——把內(nèi)部的斷裂性留給女性個體去消化和平衡。實際上，無論是強(qiáng)調(diào)賢良淑德的“傳統(tǒng)”口號，還是強(qiáng)調(diào)“個體意義”的現(xiàn)代邏輯，其背后似乎可以勾勒出一套總體性的父權(quán)生產(chǎn)機(jī)制。筆者在N教會碰到的一些年輕女性，相當(dāng)一部分人都是家中的獨(dú)女，接受過大學(xué)教育，家庭的支持也非常有力，但是相比于男性，她們更普遍地被賦予“安穩(wěn)生活才有個體幸?！钡陌凳竞推诖?，大多給自己設(shè)置了不與家庭發(fā)生沖突的職業(yè)規(guī)劃，并且因為“心不高”，在職場表現(xiàn)上也讓步于男性。另一方面，受到現(xiàn)代性對于“個體價值”的感召，她們努力安排閑暇生活來證明存在感，比如積極參與讀經(jīng)班、學(xué)習(xí)親子教育理念，引介各種生活情調(diào)——在這個過程，“自我”逐漸棲居于“女人”的身份上(做好女人)，后來更是落腳于“賢妻良母”的實現(xiàn)中。

第四，雖然國家在教育、就業(yè)制度上沒有否定性別平等的大方向，但是在公私交界的“家庭”領(lǐng)域，制度精神是不連續(xù)的。在L縣，按照傳統(tǒng)觀念，男方婚前一般提供結(jié)婚所需的“房產(chǎn)”；而女方負(fù)責(zé)房子的裝修、家具電器、汽車等生活用品。筆者曾經(jīng)問教會一位置辦嫁妝的女方家長，相比于房子(保值或增值)，女方購買的婚姻禮物都屬于“貶值”商品，現(xiàn)在實行《新婚姻法》，“以后萬一家庭有風(fēng)險，不怕女兒吃虧嗎？”被訪的“娘家人”顯然覺得筆者的問法很突兀：“以后都是一家人，不用分那么清！”——過去的家庭倫理強(qiáng)調(diào)家庭的整體性、分享性，但是“與時俱進(jìn)”的家庭政策卻是以個人為基石。*吳小英：《家庭政策背后的主義之爭》，《婦女研究論叢》2015年第2期?，F(xiàn)代性引介了個體主義的生存方式，女性需要積聚自己的生存資本，而不能“寄生于”兩性關(guān)系。在原來的傳統(tǒng)中，夫妻雙方在婚前有不同的經(jīng)濟(jì)義務(wù)預(yù)設(shè)，從而男女雙方從原生家庭獲得的物質(zhì)支持是不一樣的(所以當(dāng)?shù)厝碎_玩笑，生男孩，父母要更努力積累家庭財富)，而且“保值”的效果也不一樣。在婚姻中，“男主外，女主內(nèi)”的“復(fù)興”家庭模式也使家務(wù)大多向女性傾斜，女性的時間和勞動付出無法被賦予市場化的價值。這種差異在婚內(nèi)“不用分那么清”，但是婚姻一旦遭遇風(fēng)險，政策的保障又完全回歸到“個體化”的邊界，夫妻雙方因為婚姻合作而形成的資本積累差異是不被重視的，個體需要自己來承擔(dān)和消化婚姻失敗的風(fēng)險。國家的家庭宣傳交替在“保守”和“激進(jìn)”之間：一邊宣揚(yáng)家庭、親密關(guān)系的價值；一邊又強(qiáng)化個體主義和資本邏輯的正當(dāng)性，離開了現(xiàn)實的家庭合作談?wù)摗袄硐牖钡膫€體生存，對女性也是一種文化層面的剝奪。

綜上所述，雖然我們在政治經(jīng)濟(jì)制度上沒有否定性別平等的大方向，但是性別意識形態(tài)的革新卻明顯滯后，甚至趨向更為微妙的保守化。在這樣的情境下，作為實踐者的女性往往會在保守化性別意識形態(tài)的期待下，不自覺地迎合“男強(qiáng)女弱”的審美；這種貌似個體自然選擇的生存智慧，對于性別結(jié)構(gòu)來說卻是保守的，促成了表征層面的父權(quán)觀念繼續(xù)被強(qiáng)化或再生產(chǎn)。在過去一個世紀(jì)，基于早期婦女解放運(yùn)動的倡導(dǎo)和國家政治運(yùn)動的需求，在制度結(jié)構(gòu)層面，中國實行了比較開明的性別平等政策；但是，隨著這種父權(quán)意識形態(tài)的“合理性”不斷被強(qiáng)化，我們看到現(xiàn)實社會經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)中性別關(guān)系保守化的隱憂。實際上，的確有一些客觀指標(biāo)在表明，中國女性所面對的發(fā)展空間不如改革開放之初：比如根據(jù)聯(lián)合國的調(diào)查，“(從1995-2005年)中國的人類發(fā)展指數(shù)提高了近30 個序位, 但性別發(fā)展指數(shù)卻始終徘徊不前, 婦女權(quán)力指數(shù)(Gender Empowerment Measure , GEM)甚至明顯下降”*劉伯紅等：《從工作與家庭的平衡看公共政策的改革與完善》，《中華女子學(xué)院學(xué)報》2010第6期。；而2015年由世界經(jīng)濟(jì)論壇出版的《全球性別差距報告》(2015)也顯示，中國最近十年的性別差距排名顯著下滑*World Economic Forum, Global Gender Gap Report 2015, available at https://www.weforum.org/reports/global-gender-gap-report-2015/ (18/07/2016 07:47).，這說明中國性別平等的改善程度落后于全球整體發(fā)展水平。

這里我們要指出的是，傳統(tǒng)意義上的性別抗?fàn)幷?，在面對這種彌散而隨意的表征性父權(quán)時，其有效性是值得商榷的。因為以往的婦女解放運(yùn)動嫁接于“階級斗爭”和“現(xiàn)代化”的正當(dāng)性之上，有廣大的群眾基礎(chǔ)和政治支持；而現(xiàn)在的性別權(quán)力機(jī)制微妙而有彈性，和其他仍然具有有效性的價值(比如家庭價值、市場功利主義、消費(fèi)個人主義)聯(lián)系在一起，增加了“抗?fàn)帯钡膹?fù)雜性。在這樣的情境下，有人通過意識形態(tài)上的妥協(xié)和表演，獲得被接納；也有人以更為激進(jìn)的態(tài)度來挑戰(zhàn)、解構(gòu)父權(quán)意識形態(tài)背后似是而非的邏輯：比如夸張、戲謔的街頭“表演”*魏偉：《街頭·行為·藝術(shù)：性別權(quán)利倡導(dǎo)和抗?fàn)幮袆有问綆斓膭?chuàng)新》，《社會》2014第2期(第34卷)。。宏觀結(jié)構(gòu)上，我們發(fā)現(xiàn)“更極端”的人口效果回應(yīng)了這樣保守的父權(quán)意識形態(tài)。最近一項有關(guān)東亞社會婚姻和家庭的綜述表明，近年東亞社會(中國、韓國、日本和臺灣)晚婚晚育和不婚不育率，相比于西方社會，都在急劇上升。在這些學(xué)者看來，這種“極端”的現(xiàn)象反映了快速社會經(jīng)濟(jì)變遷與惰性的家庭期待、家庭義務(wù)之間的張力。*Raymo, James M., Hyunjoon Park, Yu Xie, and Wei-jun Jean Yeung, “Marriage and Family in East Asia: Continuity and Change”, Annual Review of Sociology 41(2015).社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展使得女性(特別是受教育程度高的女性)獲得了經(jīng)濟(jì)獨(dú)立的能力，傳統(tǒng)的婚姻關(guān)系和家庭期待增加了女性選擇婚姻的機(jī)會成本，男性(特別是受教育水平低的男性)也并沒有足夠能力成為傳統(tǒng)家庭所預(yù)設(shè)的經(jīng)濟(jì)安全感提供者——“婚姻市場”的不匹配在加劇，婚姻和生育對于女性的效用在降低，出現(xiàn)了上述所呈現(xiàn)的人口學(xué)特征。而且，更為重要的是，就個體動機(jī)來說，雖然不婚、不育、離婚的人口中有很大比例仍然對婚姻家庭有所期待，但是最終的實現(xiàn)效果是，他們主動、被動游離于“傳統(tǒng)”家庭模式之外，并且產(chǎn)生了趨勢性的人口變化效果。而這種人口變化趨勢對現(xiàn)實社會政治經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的影響將是深遠(yuǎn)的。事實已經(jīng)證明，簡單通過禁錮人口的“意識”和“觀念”，并不能有效逆轉(zhuǎn)社會的變化趨勢。客觀社會結(jié)構(gòu)和經(jīng)濟(jì)形態(tài)的變遷，以及全球化的影響，都要求我們對原來刻板的男女分工、單一的兩性審美觀念、父權(quán)制的家庭性別模式進(jìn)行反思。

商業(yè)消費(fèi)主義的擴(kuò)張制造了現(xiàn)代社會特有的焦慮；適者生存的發(fā)展主義也愈加合理化個體競爭的殘酷和焦慮，這一切都構(gòu)筑了一種“召喚原鄉(xiāng)”和“回歸傳統(tǒng)”的現(xiàn)代情結(jié)。這也是N教會這樣的社會靈修團(tuán)體在城市中獲得發(fā)展的源泉所在。但是我們要看到，僅僅倡導(dǎo)“回歸傳統(tǒng)”或者訴諸于僵化的意識形態(tài)宣傳并不能有效解決大家現(xiàn)實性的生活問題，順從于教會父權(quán)意志的女信徒在各自的生活中也仍然有自己的彈性實踐策略和補(bǔ)償機(jī)制。退一步來說，哪怕父權(quán)的意識形態(tài)最終會促成社會政治經(jīng)濟(jì)現(xiàn)實的保守化，我們也要看到，這種保守對于社會結(jié)構(gòu)的失衡會有反噬的危機(jī)(比如中國近年來更為不平衡的男女性別比*World Economic Forum, “Global Gender Gap Report 2015”, available at https://www.weforum.org/reports/global-gender-gap-report-2015/ (18/07/2016 07:47), 2015.)；并且全球化的發(fā)展也讓我們更為普遍地接觸到“開明”的性別文化，不斷挑戰(zhàn)父權(quán)的保守。就如上文所分析的，“傳統(tǒng)”在當(dāng)下有其新的意義和價值，但是“傳統(tǒng)”既不是對過去的復(fù)制，也不能僅僅依靠儀式展演或教化來獲得生命力。傳統(tǒng)需要嵌入人們的日常生活，為這個日趨資本化的社會提供更具人文底蘊(yùn)的關(guān)懷。就性別關(guān)系來說，重新去“禁錮”女性是追求簡單粗暴的短期治理效果，不具有歷史進(jìn)步性；況且這種逆潮流的“禁錮”也未必能實現(xiàn)其效果。一些現(xiàn)代性“早發(fā)”國家的經(jīng)驗告訴我們，只有切實去改善生活和工作中的性別不平衡關(guān)系，才有一種良性的“傳統(tǒng)”回歸。最近十多年，在美國，高學(xué)歷女性的生育率在回升中，有分析指出，這種結(jié)果源于這些女性家庭性別關(guān)系愈加平等化、工作條件得到改善和生存安全感的加強(qiáng)。*比如參見Gretchen Livingston, “Childlessness”. available at http://www.pewsocialtrends.org/2015/05/07/childlessness/(24/07/2016 11:30)，2015；“Having it all, and then some: Why the best-educated women are opting for more Children” available at http://www.economist.com/news/united-states/21651833-why-best-educated-women-are-opting-more-children-having-it-all-and-then-some(24/07/2016 11:30)，2015.

五、結(jié) 論

通過對L縣N教會女性的研究，本文回顧和分析了“傳統(tǒng)”父權(quán)話語如何在當(dāng)代社會復(fù)蘇并得以發(fā)展的社會情境、組織特點(diǎn)和女性主體的實踐策略。這種號稱“回歸傳統(tǒng)”的父權(quán)意識形態(tài)并不是對傳統(tǒng)的簡單復(fù)制，在建構(gòu)其合法性和正當(dāng)性的時候，它抓住了人們對原子化社會、消費(fèi)主義、極端功利主義的焦慮、以及對家庭和親密關(guān)系的期待；號召“獨(dú)立”的女性重新嵌入既有的家庭關(guān)系中*金一虹：《流動的父權(quán)：流動農(nóng)民家庭的變遷》，《中國社會科學(xué)》2010年第4期。，塑造了“節(jié)制、謙卑、順從”的女性形象，把對父權(quán)意識形態(tài)的展演嫁接在普遍的“懷舊”情緒中。這種“傳統(tǒng)的復(fù)歸”，從另一個側(cè)面也反映了女性的主體性并沒有深入地建立起來，雖然在公共領(lǐng)域中，她們獲得了作為公民的基本權(quán)利(比如受教育、就業(yè)、參政議政)，但是女性作為獨(dú)立個體的連貫性和穩(wěn)定性在私人領(lǐng)域中并沒有被認(rèn)可*吳小英：“從國家到市場：全球化時代性別話語的轉(zhuǎn)變對工作女性的影響”，研究報告，available at http://www.docin.com/p-367632830.html (18/07/2016 07:47)。，從某種程度上來說，她們?nèi)匀皇恰瓣P(guān)系性”的存在，被放置在家庭道德、男女情愛中才能展現(xiàn)其“價值”。

面對父權(quán)話語的回歸，教會女性采取的是一種順應(yīng)、而不是挑戰(zhàn)的實踐策略?？梢哉f，這是一部分女性在結(jié)構(gòu)性限制之下，尋求個人自利的一種短期選擇：她們在話語上有意無意地迎合這種“傳統(tǒng)”父權(quán)的審美；在獲得正當(dāng)性的同時，又在現(xiàn)實生活中拓展了自己的空間和影響力。如何理解這些女性的“能動性”？我們要看到，這是外在生存情境所激勵的實踐策略——這也是本文所重點(diǎn)探討的“表征性父權(quán)”。它附生于話語、意象等表征形式；往往以一種柔軟的勸導(dǎo)、而非剛性的控制出現(xiàn)；是一種隱晦的意識形態(tài)和潛規(guī)則；并且，它的“正當(dāng)性”和其他仍然具有有效性的價值(比如家庭價值、市場功利主義、消費(fèi)個人主義)聯(lián)系在一起，增加了“抗?fàn)帯钡膹?fù)雜性。而另一方面，在現(xiàn)實的社會、經(jīng)濟(jì)、政治結(jié)構(gòu)中，女性仍然擁有自己的空間(比如受教育、就業(yè)、獲得政治權(quán)利、財產(chǎn)權(quán)利等)，并且存在各種同伴支持系統(tǒng)來消化結(jié)構(gòu)帶來的壓抑(比如教會的姊妹聚會——大家在其中尋求共情理解、獲得壓力和焦慮的分擔(dān))。父權(quán)意識形態(tài)和政治經(jīng)濟(jì)客觀現(xiàn)實之間某種程度的分離，使得女性因勢利導(dǎo)地選擇了一種保守的實踐策略：在不挑戰(zhàn)父權(quán)話語正當(dāng)性的前提下，贏得自我的生存價值和發(fā)展空間。

但是我們也要意識到，雖然教會女性的這種“能動性”使得個體被社會和家庭所接納，不過，從結(jié)構(gòu)的層面來看，她們參與了“表征性父權(quán)”的再生產(chǎn)。現(xiàn)在的社會經(jīng)濟(jì)機(jī)遇賦予女性一定程度的自我和獨(dú)立空間，但是從遠(yuǎn)景來看，表征性的意識形態(tài)如果沒有受到有效的挑戰(zhàn)，它可能會進(jìn)一步保守化，甚至?xí)绊懻咧贫鹊男詣e平等基礎(chǔ)和客觀社會經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)的開放性。

最后，筆者仍然要強(qiáng)調(diào)的是，對于N教會個案的解讀，要避免把它視為一種宗教亞文化現(xiàn)象。教中女性的話語和生存狀態(tài)其實可以在大部分L縣女性的生活中找到相似的例子，某種程度上，我們可以說，N教會的性別關(guān)系模式是一種社會性別觀念變化的縮影，它和近年來出現(xiàn)的“女德班”“名媛會”，以及更為普遍的“媽媽群”，都有相似的意義建構(gòu)和性別規(guī)訓(xùn)機(jī)制。

[責(zé)任編輯 刁統(tǒng)菊]

朱宇晶，華東師范大學(xué)社會發(fā)展學(xué)院人類學(xué)研究所講師(上海 200241)。

本文系國家社科基金項目“理財投資行為與民間金融市場的社會學(xué)研究”(項目編號：13CSH080)和上海浦江人才計劃項“流通經(jīng)濟(jì)的秩序與民間機(jī)制——長三角地區(qū)城市居民財富管理和資本運(yùn)作的經(jīng)濟(jì)人類學(xué)研究”(項目編號：13PJC042)的階段性成果。另，本文在寫作過程中，和魏偉、陳赟、姚澤麟、張暉、王均霞等同事探討過，受益良多，在論文修改過程中也得到李華偉老師的建議，在此一并致謝，一切文責(zé)由作者承擔(dān)。