族群認(rèn)同傳說(shuō)流布的邊界性
——以湘西土家族八部大王傳說(shuō)為例

金 晶

族群認(rèn)同傳說(shuō)流布的邊界性
——以湘西土家族八部大王傳說(shuō)為例

金 晶

八部大王又稱八部大神，是居住在酉水沿岸的土家人公認(rèn)的祖先神之一，其原型可以追溯至較早時(shí)期的部落英雄。有關(guān)傳說(shuō)在漫長(zhǎng)的時(shí)光中被完善，且局限于湘西境內(nèi)土家族的居住區(qū)域，并以龍山、保靖、永順等縣為核心區(qū)域。其傳承的顯耀程度，與土家人居住的密度成正比。在傳承的核心地區(qū)，其神廟更是鼎盛一時(shí)，比比皆是。八部大王的傳說(shuō)不僅有單純的民族性，而且還具有區(qū)域社會(huì)性，因?yàn)樵诖藚^(qū)域界線之外，即便是同一民族也無(wú)法將此傳說(shuō)內(nèi)化成自我族群的歷史記憶。而生活在傳播區(qū)域內(nèi)的人們，則出于日常知識(shí)與交往的需要，通過(guò)這一傳說(shuō)而強(qiáng)化了族群身份的認(rèn)同意識(shí)。

族群認(rèn)同；歷史記憶；傳說(shuō)區(qū)域；傳承方式；傳播邊界

八部大王，又叫八部大神，是由湘西地區(qū)土家族部落英雄演化而來(lái)的祖先神。傳說(shuō)中涉及湘西土家人如何定義自己的身份、所屬族群，因此具有族群認(rèn)同的性質(zhì)。據(jù)土家神職人員口口相傳的“梯瑪歌”記載，“涅殼賴”“熱潮河舍”“里都”“蘇都”“西梯佬”“西可佬”“拉烏米攏溪也所也沖”“背接也會(huì)也拉飛列也”八兄弟是八個(gè)部落的頭領(lǐng)，其中老大名叫涅殼賴，是八部大王。而傳說(shuō)的異文中，八部大王是湘西土家三王“彭公爵主、向老倌人、田好漢”中的向老倌人(原名向宗彥)，也是現(xiàn)居湘西的向氏土家人的祖先。

瞿州蓮教授在《民間傳說(shuō)與區(qū)域歷史構(gòu)建》一文中，運(yùn)用?？隆爸R(shí)考古學(xué)”的觀點(diǎn)，在關(guān)注傳說(shuō)所記敘的歷史時(shí)，重點(diǎn)了解其反映的現(xiàn)實(shí)社會(huì)關(guān)系如何形成。瞿教授將民間傳說(shuō)視為民眾的歷史記憶，以傳說(shuō)中的社會(huì)秩序關(guān)照真實(shí)歷史時(shí)段中的區(qū)域歷史，從而達(dá)到了重構(gòu)區(qū)域歷史的目的。①瞿州蓮：《民間傳說(shuō)與區(qū)域歷史建構(gòu)》，《吉首大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)》2010年第3期。傳說(shuō)的情節(jié)與歷史時(shí)段的關(guān)照，可幫助我們了解一定區(qū)域內(nèi)族群間的關(guān)系與互動(dòng)。本文試圖從民俗學(xué)的角度入手，通過(guò)傳說(shuō)傳承的不同方式及其對(duì)區(qū)域歷史的建構(gòu)，對(duì)傳說(shuō)流布邊界性的形成作進(jìn)一步研究，并從傳說(shuō)傳播區(qū)域邊界的變化，看同一生存空間中族群之間的互動(dòng)與身份認(rèn)同。

一、傳說(shuō)的內(nèi)容與流變

八部大王傳說(shuō)僅流傳在聚居于湘西的土家人中間，是湘西土家人信仰體系中不可或缺的一部分。根據(jù)當(dāng)?shù)氐奈氖焚Y料以及相關(guān)研究敘述②黃柏權(quán)在其《土家族擺手活動(dòng)中祭祀神祇的歷史考察》(《宗教學(xué)研究》2011年第2期)一文中，就提到了八部大王傳說(shuō)與信仰在龍山縣域內(nèi)的傳播，文中著重提到的兩個(gè)地點(diǎn)就是龍山縣洗車河流域和長(zhǎng)潭的著落湖地區(qū)。石應(yīng)平在《湘西土家“八蠻”研究》(《四川大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2002年第3期)一文中也提到，“在湘西北地區(qū)，民間歷代流傳其先民有稱為‘八蠻’者，或叫做‘八部大神’和吳著沖。這里的土家人都敬奉他們，稱其為遷入湘西的始祖”。另外，民間故事集成中的《湘西苗族土家族自治州分卷》《保靖縣資料本》等書中，關(guān)于八部大王傳說(shuō)采集對(duì)象和采集地的記錄，都可看作傳說(shuō)流傳區(qū)域劃定的依據(jù)。，傳說(shuō)流布范圍集中在土家人聚集的湘西北方四縣，即龍山、保靖、永順、古丈等縣的酉水流域。與傳說(shuō)有關(guān)聯(lián)的事物，也集中分布在這一區(qū)域內(nèi)，且數(shù)量可觀。根據(jù)現(xiàn)存關(guān)聯(lián)事物的分布，我們可大致勾勒出傳說(shuō)在湘西流布的區(qū)域邊界。

(一)具體分布區(qū)域

龍山與保靖兩縣內(nèi)的酉水流域，是八部大王傳說(shuō)與信仰流布的核心區(qū)域。其中龍山縣的流布范圍是與保靖縣交界的長(zhǎng)潭鄉(xiāng)，而保靖縣的流布范圍則集中在碗米坡鎮(zhèn)的沙灣、馬蹄、水壩洞等村。傳說(shuō)在保靖縣的流布范圍廣、面積大，且關(guān)聯(lián)事物多；碗米坡鎮(zhèn)更是縣內(nèi)八部大王傳說(shuō)流傳最為密集的區(qū)域，是八部大王廟遺址所在地。建在河岸邊的八部大王廟，與鎮(zhèn)中沙灣村隔河相望。

八部大王是八峒之首，八個(gè)部落推他為王。這里的水路上至四川酉陽(yáng)，下至湖北來(lái)鳳。過(guò)去(陸路)交通不發(fā)達(dá)，就靠酉水運(yùn)送物資。(跑船的人們)經(jīng)過(guò)這里，都要下船來(lái)祭八部大王，所以(八部大王廟)香腳比較寬。*被訪談人：魏品富，男，1965年生，沙灣村土家族人；訪談人：金晶；訪談時(shí)間：2013年1月12日；訪談地點(diǎn)：碗米坡鎮(zhèn)沙灣村八部大王廟遺址。

八部大王在湘西土家祖先神譜系中排在首位，土家人對(duì)其祭祀十分看重。祭祀八部大王的時(shí)間在春節(jié)后，每年一小祭，三年一大祭。除此之外，遭遇變故時(shí)人們也會(huì)帶上祭品，到八部大王廟進(jìn)行祭祀以求保佑。這種日常的祭祀往往以香紙、活禽作為祭品，筆者在沙灣八部大王廟遺址調(diào)查時(shí)，就在不遠(yuǎn)處發(fā)現(xiàn)祭祀后遺留的帶有雞血的新鮮雞毛。若是天氣惡劣無(wú)法過(guò)河，沙灣村村民也會(huì)選擇正對(duì)廟址的方向殺牲祝禱，以求儀式靈驗(yàn)。由此可見(jiàn)，八部大王廟雖只剩下遺址，但在當(dāng)?shù)厝跃哂杏绊懥Α?/p>

每年正月里，十五或社日，都有很多人自發(fā)的來(lái)祭拜……有錢的殺豬殺羊，用三牲祭祖；沒(méi)有錢的用牛、狗、豬三個(gè)(牲口)腦殼供奉，代表三牲。還有(通過(guò))唱戲、跳擺手舞、跳銅鈴舞(這些方式)的，花樣比較多。*被訪談人：魏品富；訪談人：金晶；訪談時(shí)間：2013年1月12日；訪談地點(diǎn)：碗米坡鎮(zhèn)沙灣村八部大王廟遺址。

八部大王信仰具有年齡的局限性，因此傳說(shuō)的流布邊界在空間上被縮小。年輕的土家人由于時(shí)代、受教育程度等因素，逐漸脫離了傳統(tǒng)土家文化的影響?，F(xiàn)代化的生活方式對(duì)原始農(nóng)耕生活方式的取代以及日益進(jìn)步的科技，也使人們對(duì)于原始崇拜和信仰的看法發(fā)生了翻天覆地的改變。

(二)傳說(shuō)關(guān)聯(lián)事物

傳說(shuō)的流傳還表現(xiàn)在節(jié)日祭祀、表演活動(dòng)、廟宇、神壇等建筑的分布上面。作為傳說(shuō)流傳的核心地帶，碗米坡鎮(zhèn)內(nèi)存在很多與傳說(shuō)有直接或間接聯(lián)系的事物。如碗米坡鎮(zhèn)的馬蹄村，以及馬蹄村附近的“殺雞坡”(薩濟(jì)坡)，沙灣村附近的八部大王廟遺址等等；還有與傳說(shuō)相關(guān)，由傳說(shuō)衍生而來(lái)的一些祭祀儀式或藝術(shù)形式，如土家擺手舞、梯瑪神歌以及八寶銅鈴舞等等。

這些事物中有些真實(shí)可見(jiàn)，如只剩下遺址的神廟和現(xiàn)存博物館的“八部大王”殘缺石匾。有些在人們的生產(chǎn)生活中以口頭形式世代相傳，如“梯瑪神歌”中對(duì)八部大王的記載、八部大王祭中涉及的祭祀儀式。它們有的或許隨傳說(shuō)的流傳杜撰產(chǎn)生，帶有附會(huì)色彩，如保靖縣碗米坡鎮(zhèn)薩濟(jì)坡、水壩洞等地名的由來(lái)，或多或少是傳承者對(duì)傳說(shuō)人物、地名的附會(huì)。有的卻真實(shí)存在，甚至仍影響著當(dāng)?shù)厝说纳?，如土家人的擺手舞、八寶銅鈴舞等，它們作為祭祀八部大王儀式的組成部分，其中涉及的場(chǎng)地——擺手堂以及祭祀用具等都與傳說(shuō)有著關(guān)聯(lián)性。這些傳說(shuō)的關(guān)聯(lián)物無(wú)疑從側(cè)面為我們清晰地勾勒出八部大王傳說(shuō)流傳和影響的區(qū)域范圍。這些與傳說(shuō)相關(guān)事物的具體名錄、所在地以及類型詳見(jiàn)表1：

表1 八部大王傳說(shuō)關(guān)聯(lián)事物一覽表

①保靖縣征史修志領(lǐng)導(dǎo)小組:《保靖縣縣志》,中國(guó)文史出版社,1990年,第305頁(yè)。

②轉(zhuǎn)引自胡炳章:《土家族文化精神》,民族出版社,1999年,第106-107頁(yè)。

③在保靖縣馬蹄村村民向魁益的敘述中,“薩濟(jì)坡”和“馬蹄枯”這些地名都與八部大王有著密切的關(guān)系?！八_濟(jì)坡”,現(xiàn)在人都稱之為“殺雞坡”,認(rèn)為坡太高了,人從坡下爬到坡頂?shù)臅r(shí)間,殺個(gè)雞都能煮熟了。但其實(shí)應(yīng)該是“薩濟(jì)坡”,“薩濟(jì)”兩個(gè)字,來(lái)源于八部大王父親的名字?！榜R蹄枯”之所以在地名中有馬蹄兩個(gè)字,是因?yàn)榘瞬看笸踉谶@里放馬,因此地上到處是馬蹄印。

(三)傳說(shuō)的流變

不同時(shí)代的政治對(duì)傳說(shuō)都發(fā)生影響并造成了傳說(shuō)的改變，從而構(gòu)成了傳說(shuō)縱向傳承的脈絡(luò)，特別是反映出這一傳說(shuō)從部落神話向王朝歷史傳奇轉(zhuǎn)變的印記。

據(jù)保靖縣馬蹄村村民向魁益的講述，土家先人薩濟(jì)和帕尼沒(méi)有后代，四處求神拜佛后由神仙指點(diǎn)生下九個(gè)肉球。肉球被遺棄，并由龍母孕育出八兄弟和小妹妹。兄弟八人從龍母處學(xué)得本領(lǐng)，消滅了孽龍犬申、麻陽(yáng)猖鬼和庫(kù)其人熊三害，并收服各個(gè)部落當(dāng)上部落之首。八兄弟威名在外，代皇帝出征打仗。得勝歸來(lái)卻遭到皇帝的猜忌，被算計(jì)毒害而死。最小的妹妹為了推翻皇帝的統(tǒng)治、給哥哥們報(bào)仇，當(dāng)了新皇帝的皇后。新帝在小妹妹的輔佐下奪得江山，將哥哥們追封為“八部大王”。*被訪談人：向魁益，男，1941年生，馬蹄村土家族人；訪談人：金晶；訪談時(shí)間：2013年1月12日；訪談地點(diǎn)：向魁益家中。傳說(shuō)主要包括四個(gè)敘事單元：第一，英雄棄子；第二，動(dòng)物撫養(yǎng)；第三，抗敵立功；第四，遭受毒害。除此之外，還有分別以涅殼賴和向老倌人作為主角的傳說(shuō)異文，情節(jié)大體一致，這里不再?gòu)?fù)述。

傳說(shuō)中出現(xiàn)的一些場(chǎng)景，可以看作土家先民對(duì)某一時(shí)期生活經(jīng)歷的集體記憶，是對(duì)史實(shí)的關(guān)照。如流傳在馬蹄村的傳說(shuō)中，八兄弟鏟除的孽龍“犬申”常做的壞事就是發(fā)動(dòng)水災(zāi)。這種描述可看作原始時(shí)代洪水泛濫的歷史記憶以及對(duì)這種歷史記憶藝術(shù)化的重現(xiàn)和記載。而以涅殼賴和向老倌人為主角的傳說(shuō)，則被賦予更具體的歷史時(shí)段。涅殼賴的傳說(shuō)開(kāi)頭點(diǎn)明，他是宋朝湘西土人的首領(lǐng)，參戰(zhàn)對(duì)抗的敵人是遼兵。傳說(shuō)的鋪排與宋朝的史實(shí)吻合，英雄擔(dān)負(fù)起拯救民族危亡、國(guó)家危難的任務(wù)。向老倌人的傳說(shuō)也是如此，不同的是，此版本的歷史背景有宋、明兩朝這兩種說(shuō)法，此處不一一贅述。

二、傳說(shuō)的傳承方式

傳說(shuō)作為一種敘事，它的流傳方式不僅僅局限于以口頭語(yǔ)言作為載體的流傳，還有以文字為載體的流傳以及以現(xiàn)代傳媒作為載體的流傳方式。多樣的流傳方式為傳說(shuō)帶來(lái)新的變化，也決定了傳說(shuō)影響范圍的大小。新媒體的普及、年輕一代外出生活的需求以及旅游業(yè)的興起，促使傳說(shuō)傳播范圍擴(kuò)大。但由于缺乏邊界和族群認(rèn)同意識(shí)的支撐，傳說(shuō)雖然走出了以往的范圍，其在更大范圍內(nèi)產(chǎn)生的影響卻是微不足道。換言之，傳說(shuō)即使通過(guò)年輕一代將傳播范圍擴(kuò)大到湘西外，但其受眾也僅是更大生存空間內(nèi)的一些湘西土家人。

(一)傳統(tǒng)傳承方式

八部大王傳說(shuō)的傳承有口頭和文字傳承兩種傳統(tǒng)方式?？陬^傳承中，講述者為了提高受眾的接受度，將地方特色、自己的喜好和習(xí)慣加入傳說(shuō)的講述中。而文字傳承雖然是對(duì)傳說(shuō)的集體記憶和敘事，但其由文人搜集、整理和記錄，因此不可避免地受到整理者個(gè)人敘述習(xí)慣和風(fēng)格的影響。

土家神職人員土老司——“梯瑪”口口相傳的“梯瑪歌”和“擺手歌”里，都有有關(guān)祭祀和紀(jì)念八部大王的描述?！疤莠敻琛笔恰疤莠敗边M(jìn)行儀式時(shí)口中的念詞，擺手歌是土家擺手舞的組成部分。土老司的主持與“擺手舞”的參與，也在一定程度上使八部大王傳說(shuō)與信仰在日常生活中被不斷重復(fù)。節(jié)慶活動(dòng)參與人數(shù)眾多，相對(duì)于個(gè)人的講述與傳承，傳說(shuō)與崇拜借此產(chǎn)生的影響范圍就要大得多。因此，傳說(shuō)對(duì)節(jié)慶活動(dòng)參與者的影響是具有普遍性的，而參與者回到各自生活范圍后對(duì)傳說(shuō)無(wú)意識(shí)地傳播更使其影響范圍具有了輻射性的效果。在這種情形下，傳說(shuō)的流傳范圍便被成倍地?cái)U(kuò)大。

而大多數(shù)八部大王傳說(shuō)的文字傳承側(cè)重于對(duì)文化的傳播，只有少數(shù)地方文獻(xiàn)和地方文人的創(chuàng)作，具有區(qū)域歷史建構(gòu)的價(jià)值。除開(kāi)在地方文獻(xiàn)資料中的記錄，文字傳承也包括八部大神廟及相關(guān)的碑刻和石雕。據(jù)記載，龍山縣長(zhǎng)潭鄉(xiāng)著落湖的八部大王神壇就曾經(jīng)有對(duì)聯(lián)云：“守斯土撫斯土斯土黎民感恩戴德同歌擺手，封八蠻佑八蠻八蠻疆地風(fēng)調(diào)雨順共慶豐年?！?胡炳章：《土家族文化精神》，民族出版社，1999年，第106-107頁(yè)。而保靖縣沙灣的八部大王廟，大門兩側(cè)的條石上曾刻有“勛猷垂簡(jiǎn)篇馳封八部，靈爽式斯土血食千秋”的對(duì)聯(lián)，大門上層嵌有一塊神龍盤繞的石碑，中刻“八部大王”四個(gè)大字。如今，神廟遺址上仍可看到殘缺不全的條石對(duì)聯(lián)散落在地，字跡已經(jīng)模糊難辨?？逃小鞍瞬看笸酢弊舟E的石碑被收藏在湘西自治州博物館中。但不管何種傳承方式和傳承領(lǐng)域，八部大王傳說(shuō)的影響力依然只集中于湘西土家人的居住區(qū)域內(nèi)。

(二)旅游現(xiàn)場(chǎng)傳承

除了傳統(tǒng)的傳承方式以外，隨著非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)熱潮的興起和民俗旅游在旅游市場(chǎng)的爆紅，民族文化開(kāi)始受人追捧，傳說(shuō)的傳承也開(kāi)始出現(xiàn)新的分支。旅游現(xiàn)場(chǎng)的傳承不同于以往的傳承方式，具有獨(dú)特性。它既依賴于身體與物質(zhì)的傳承，如通過(guò)旅游項(xiàng)目中演藝節(jié)目的編排、表演，使傳承者身體力行地去參與并進(jìn)行傳承。同時(shí)，它也融入了口頭與文字的傳承中，通過(guò)老一輩傳承者的講述、梳理，以及表演中對(duì)傳說(shuō)的改編、重構(gòu)，完成了傳說(shuō)從老一輩向下一代的延續(xù)。這種傳承方式不同于口頭傳承只面對(duì)族群內(nèi)部，也不同于文字傳承對(duì)歷史的忠誠(chéng)。旅游現(xiàn)場(chǎng)的傳承，不僅要將傳說(shuō)的傳承順利地進(jìn)行下去，也需要傳承者在傳承過(guò)程中顧及游客的感受，迎合他們的喜好。例如張家界地區(qū)的演藝節(jié)目《天門狐仙》，編排者不僅要考慮其對(duì)民間傳說(shuō)原型“劉?？抽浴钡睦^承與傳播，同時(shí)也希望通過(guò)聲光電一體的現(xiàn)代舞臺(tái)效果促進(jìn)本地區(qū)旅游事業(yè)的發(fā)展。

湘西地區(qū)開(kāi)展民俗旅游項(xiàng)目，必須緊扣湘西地區(qū)的兩大民族土家族和苗族的民族文化。八部大王作為湘西土家人中廣受敬仰與供奉的祖先神，文化多元化時(shí)代的到來(lái)為逐漸勢(shì)微的傳說(shuō)帶來(lái)了新的傳承與發(fā)展契機(jī)。八部大王崇拜是湘西土家族文化中具有代表性與獨(dú)特性的組成部分，八部大王祭、“擺手歌”“梯瑪歌”等與八部大王信仰有關(guān)的事象已經(jīng)成為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)代表性項(xiàng)目。隨著“武陵山片區(qū)文化保護(hù)試驗(yàn)區(qū)”的成立，八部大王廟遺址將成為新興的文化旅游熱門景點(diǎn)，八部大王傳說(shuō)及其祭祀儀式也將逐漸讓傳說(shuō)的受眾將目光再次集中于這一古老的傳說(shuō)，并試圖從中尋求民族記憶與祖先崇拜的痕跡。而在旅游業(yè)不斷發(fā)展的同時(shí)，隨著旅游從業(yè)人員的增加，職業(yè)需要促使他們必須掌握更多民族文化知識(shí)，這也從側(cè)面促進(jìn)了傳說(shuō)在更大范圍內(nèi)的傳承與傳播。

作為一種歷史記憶與日常知識(shí)，傳說(shuō)依然是一個(gè)區(qū)域社會(huì)的標(biāo)志，有著邊界限制。不管是哪一種傳承方式，都可以看出其中對(duì)區(qū)域社會(huì)的建構(gòu)。傳承中，人們也會(huì)無(wú)意識(shí)地劃分出族群的界線，傳承的界線可說(shuō)是族群社會(huì)內(nèi)外的邊界。

三、傳說(shuō)流布邊界性的形成

八部大王傳說(shuō)的流變與傳承，都發(fā)生在固定的區(qū)域內(nèi)，這個(gè)區(qū)域界線的劃分清晰明確。傳說(shuō)之所以在其傳播區(qū)域內(nèi)成為重要的傳承內(nèi)容，主要與所處的地理環(huán)境和復(fù)雜的族群構(gòu)成有關(guān)。離開(kāi)了特定區(qū)域和區(qū)域內(nèi)族群間的交往與互動(dòng)，對(duì)傳說(shuō)內(nèi)在身份認(rèn)同的強(qiáng)調(diào)便不再重要，傳說(shuō)的傳播也不再具有作為日常知識(shí)的意義。

八部大王傳說(shuō)在區(qū)域內(nèi)，是人們?nèi)粘＝煌凶鳛槿粘ＶR(shí)的民俗文化。而游客或外鄉(xiāng)人進(jìn)入傳說(shuō)傳播區(qū)域的行為是偶然的，他們了解到傳說(shuō)的內(nèi)容也是一種偶然，即使因?yàn)槟撤N原因進(jìn)入傳說(shuō)的傳播范圍，并了解到傳說(shuō)的內(nèi)容。作為他者，他們也無(wú)法將這個(gè)代表一個(gè)族群的傳說(shuō)內(nèi)化成自身的歷史記憶來(lái)傳承。但是，他者通過(guò)這一傳說(shuō)對(duì)土家族的想象對(duì)于傳說(shuō)流布邊界的形成，還是起到了一定的促成作用。

(一)環(huán)境的影響

八部大王傳說(shuō)的流布區(qū)域有復(fù)雜的環(huán)境，這種復(fù)雜性主要體現(xiàn)在兩個(gè)方面。一方面，是本地區(qū)十分復(fù)雜的自然環(huán)境。湘西地處云貴高原與鄂西山地的結(jié)合部，武陵山脈由東北向西南斜貫全境。湘西地貌形態(tài)的總體輪廓以山地為主，兼有丘陵和小平原，高山峻嶺之間也多溪流河谷。重疊的山巒阻礙了此地與外界的交通，也使人們所能獲得的生存資源大大縮減。因此，人們只能在靠近溪流河谷的山間平地上繁衍生息，通過(guò)漁獵或刀耕火種的原始生產(chǎn)方式存活。陸上交通欠缺的情況下，水路交通成為湘西溝通外界的主要方法。湘西的產(chǎn)出通過(guò)水路沿酉水、沅水運(yùn)往常德，并通過(guò)洞庭湖進(jìn)入長(zhǎng)江運(yùn)輸線。與之相對(duì)的，外界的物資也從洞庭湖、常德等地，通過(guò)水運(yùn)進(jìn)入湘西。水路運(yùn)輸開(kāi)始在人們的日常生活中扮演重要的角色，水路運(yùn)輸交通線附近的河岸、碼頭也成為適宜居住的環(huán)境并受到人們青睞，大河兩岸自然形成眾多人口聚集的生活聚落。這些聚落在功能與設(shè)施發(fā)展完善的過(guò)程中，相應(yīng)地出現(xiàn)了信仰活動(dòng)的場(chǎng)所——神廟。八部大王傳說(shuō)最重要的物質(zhì)載體八部大王廟大多臨水而建，如永順縣老司城的八部大王廟建于靈溪河畔，靈溪河下游從芙蓉鎮(zhèn)匯入酉水主干道；保靖縣沙灣村就坐落在酉水河畔，沙灣八部大王廟則建在與村寨隔河相望的酉水一側(cè)岸邊。神廟的設(shè)立使信仰的傳播范圍隨之產(chǎn)生了變化，據(jù)沙灣村民魏品富說(shuō)，在水運(yùn)發(fā)達(dá)的年代，八部大王的信仰與傳說(shuō)隨水路傳播到四川和湖北等地。只要是往來(lái)在酉水上的船只，必會(huì)在路過(guò)時(shí)拜廟求平安，因此那時(shí)的八部大王廟香火鼎盛。*被訪談人：魏品富；訪談人：金晶；訪談時(shí)間：2013年1月12日；訪談地點(diǎn)：碗米坡鎮(zhèn)沙灣村八部大王廟遺址。

另一方面，湘西地區(qū)自古就是多族群聚集的地區(qū)。除了土家、苗、漢三個(gè)民族以外，還有回、瑤、侗、白等幾十個(gè)人數(shù)較少的族群生活在湘西境內(nèi)。由于族群間生存空間以及擁有的自然資源重合，在自然環(huán)境惡劣的情形之下，生存資源獲取十分不易。共同的生存地域使得不同族群之間長(zhǎng)期處于利益爭(zhēng)斗的狀態(tài)，并試圖通過(guò)族群共同的力量保證生活資源的獲取。人們?cè)谶M(jìn)行族群的劃分和身份認(rèn)同時(shí)，所依賴的根據(jù)就是有沒(méi)有共同的習(xí)俗、傳說(shuō)及信仰。因此，傳說(shuō)的流傳區(qū)域就具有與其他族群爭(zhēng)奪生存地域范圍的標(biāo)界意義。

(二)日常交往的需要

在湘西地區(qū)，可以大致地將土家人與苗人聚居地作南北劃分，其中土家人大多居住在北方，而苗人聚居在南方，當(dāng)然土家人與苗人的村寨也常有嵌入到對(duì)方聚居區(qū)域中的情況。村寨之間山水相連、田地相接，因此人們?cè)谌粘Ｉa(chǎn)生活中不免要發(fā)生接觸。有了接觸，便有了互動(dòng)。在村寨間的互動(dòng)中，有相互幫助、互通有無(wú)的例子，如修路搭橋時(shí)村寨之間的配合協(xié)作；也有產(chǎn)生糾紛和利益沖突的一面，如在耕種過(guò)程中對(duì)資源使用權(quán)的歸屬和相接田土的越界侵占等導(dǎo)致的矛盾糾紛。當(dāng)村寨作為獨(dú)立的個(gè)體存在時(shí)，人們對(duì)傳說(shuō)的邊界性往往沒(méi)有意識(shí)。而當(dāng)村寨間產(chǎn)生互動(dòng)時(shí)，人們便開(kāi)始意識(shí)到傳說(shuō)的族群認(rèn)同價(jià)值。互動(dòng)只要一經(jīng)產(chǎn)生，不管其性質(zhì)好壞，人們都能從傳說(shuō)的角度給予合理的解釋。如在古丈城郊的樹(shù)棲科村，村里的孩子會(huì)取笑去趕集的茶坪村苗家姑娘：“茶坪阿婭下河來(lái)，綠布褲子套花鞋?！?兒童對(duì)來(lái)自不同村寨和族群的人們進(jìn)行言語(yǔ)挑釁的行為，集中發(fā)生在上世紀(jì)六七十年代。隨著后來(lái)土家與苗家兩族間通婚的增多，很多村寨的民族組成不再單一。同時(shí)，受到適齡兒童進(jìn)城入學(xué)等多種因素的影響，村寨中居住的兒童數(shù)量大大減少，也使這種帶有明確劃分族群界限性質(zhì)的行為不復(fù)存在。這種行為背后的主要原因，一個(gè)是孩子天性中的調(diào)皮使然，另一方面，也是因?yàn)閮蓚€(gè)村寨分別屬于不同的族群、有不一樣的身份認(rèn)同體系，導(dǎo)致人們認(rèn)為兩者之間的區(qū)別是理所當(dāng)然的。

八部大王傳說(shuō)的流傳也是如此，即傳說(shuō)中具有某一族群特有的族群性，同時(shí)也有作為一個(gè)區(qū)域認(rèn)同知識(shí)的區(qū)域性。但在一定的地域社會(huì)中，只有當(dāng)傳說(shuō)作為某一族群的內(nèi)部知識(shí)時(shí)，它才有轉(zhuǎn)化成日常知識(shí)的可能。

(三)日常知識(shí)的需要

傳說(shuō)在傳承區(qū)域內(nèi)的重要性，正是因?yàn)橥粎^(qū)域內(nèi)還存在著別的族群，而族群之間的互動(dòng)又頻繁發(fā)生。湘西就是一個(gè)由土家、苗、漢等族群共同生存的區(qū)域，族群之間頻繁的互動(dòng)使它們的關(guān)系在緩和與緊張之間不斷變化。在此背景下，族群之間對(duì)祖先傳說(shuō)就存在一種認(rèn)同與非認(rèn)同的區(qū)隔。但人們并不一味地排斥其他族群的傳說(shuō)，甚至?xí)尤氲絺髡f(shuō)敘事的交往活動(dòng)中。這時(shí)傳說(shuō)便不再局限于某一族群祖先傳說(shuō)的定位，而是更多地帶有地域傳說(shuō)的性質(zhì)。

不同民族共同生活并形成族際關(guān)系的區(qū)域中，傳說(shuō)是地域內(nèi)日常知識(shí)的體現(xiàn)。族群認(rèn)同傳說(shuō)邊界的區(qū)域性，往往是在多族群共同居住，日常生活中有大量實(shí)際交往關(guān)系的情形下產(chǎn)生的。這時(shí)族群認(rèn)同傳說(shuō)的邊界并不是發(fā)生在一個(gè)區(qū)域內(nèi)，而是會(huì)出現(xiàn)一種超越作為日常知識(shí)而流傳的區(qū)域，而成為另一族群能夠接受的外部知識(shí)。如藏族英雄史詩(shī)“格薩爾王”的流布范圍事實(shí)上并不是整個(gè)藏區(qū)，而是相對(duì)地集中在漢藏兩族互動(dòng)頻繁的牧區(qū)。正是由于牧區(qū)漢藏兩個(gè)族群之間的利益糾葛，才使得這里的藏民將對(duì)“格薩爾王”這一戰(zhàn)斗英雄的歷史記憶轉(zhuǎn)化成了日常知識(shí)。因此傳說(shuō)也會(huì)超出藏族的區(qū)域而被當(dāng)?shù)氐臐h人所了解。再以古丈縣的跳馬節(jié)為例，它的流傳區(qū)域也與族際之間的交往密切相關(guān)。太坪村原名熱溪，是跳馬節(jié)流傳的核心區(qū)。這個(gè)村寨是“改土歸流”前苗疆通往田家峒長(zhǎng)官司的必由之路，也是現(xiàn)在由南向北通往古丈縣城的必經(jīng)之路。不僅位于族群分布的交界處，也處在南北陸路交通線上。*如清光緒《古丈坪廳志》卷三《道路說(shuō)》中提到：“由治城至鎮(zhèn)筸巡道治營(yíng)路，廳治古仗坪二里至新寨汎，四里至長(zhǎng)潭，八里至熱溪，五里至排口塘，五里至白巖，四里至蝦公塘，三里至排達(dá)牛，七里至李家寨、吳家寨、尚家寨，共十三里至龍鼻嘴汎，十里至蕩它，達(dá)乾州屬之喜鵲營(yíng)?！逼渲械臒嵯闶墙裉斓奶捍?，它恰好處在古丈坪廳與鎮(zhèn)筸所在苗疆的巡道治營(yíng)路上。因此，交流、沖突或是爭(zhēng)斗都成為此地人們?nèi)粘Ｉ畹囊徊糠?。?duì)時(shí)常發(fā)生的糾葛、戰(zhàn)爭(zhēng)的歷史記憶，使得人們“創(chuàng)造”了跳馬節(jié)這一以模擬戰(zhàn)爭(zhēng)場(chǎng)景為主要活動(dòng)的節(jié)日。除了祭祀酬神之外，人們?cè)噲D通過(guò)慶祝的方式，將祖先的驍勇善戰(zhàn)從歷史記憶轉(zhuǎn)化成日常知識(shí)。

與“格薩爾王”傳說(shuō)和“跳馬節(jié)”相似，八部大王的傳說(shuō)中也有很多對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的描述。這些對(duì)戰(zhàn)爭(zhēng)的描述都以八部大王取勝告終，也可看作是人們?cè)噲D在族群混居的生存環(huán)境中，彰顯族群優(yōu)勢(shì)的一種方式?？傊迦洪g的互動(dòng)是一切發(fā)生的基礎(chǔ)，傳說(shuō)流傳的區(qū)域一旦超過(guò)一定范圍，沒(méi)有了族群間日常的互動(dòng)、相互之間利益糾紛的刺激之后，其作為重要口頭文化資源的意義和普遍的接受性就不存在了。這正是傳說(shuō)流布區(qū)域存在界線的重要原因。

(四)區(qū)域社會(huì)以外的交流

區(qū)域社會(huì)以外的族群互動(dòng)與交流，雖然不直接作用于族群認(rèn)同的發(fā)生和完善，但也是區(qū)域社會(huì)得以建構(gòu)的重要因素。這種交流的重要性體現(xiàn)在族群間的相互認(rèn)識(shí)上。威·休·詹森在其《民俗的內(nèi)部因素和外部因素》一文中，強(qiáng)調(diào)了集體內(nèi)部與外部因素的區(qū)別：

內(nèi)部因素指一個(gè)集團(tuán)對(duì)自己的看法，以及它推斷的其他集團(tuán)對(duì)自己的看法。外部因素則指一個(gè)集團(tuán)對(duì)其他集團(tuán)的看法，以及它所認(rèn)為的其他集團(tuán)的看法。*轉(zhuǎn)引自[美]阿蘭·鄧迪斯：《世界民俗學(xué)》，陳建憲、彭海斌譯，上海文藝出版社，1990年，第67頁(yè)。

我們也可以說(shuō)，在一個(gè)族群內(nèi)部，對(duì)自身的看法以及認(rèn)為外界對(duì)自身的看法，屬于內(nèi)部知識(shí)。而在族群以外的社會(huì)中，人們對(duì)于特定族群的認(rèn)識(shí)和他們認(rèn)為這一族群對(duì)自己的認(rèn)識(shí)是外部知識(shí)。兩者有著巨大的差別。內(nèi)部知識(shí)在區(qū)域內(nèi)誕生，并被無(wú)意識(shí)地傳承。而外部知識(shí)對(duì)于一個(gè)族群來(lái)說(shuō)具有雙重意義。在某些時(shí)候，族群內(nèi)部不愿接受外部知識(shí)，這時(shí)他們便選擇對(duì)其忽視，不承認(rèn)。而在另一些情況下，族群在向外界解釋或是描述自身的特點(diǎn)時(shí)，反而會(huì)借用或者是直接以外部知識(shí)為依據(jù)。此時(shí)，外部知識(shí)作為區(qū)域社會(huì)以外的交流方式，便成了人們界定族群、進(jìn)行身份認(rèn)同的主要工具。

對(duì)于外部知識(shí)將自身塑造成刁蠻兇悍的形象，不管湘西的哪一個(gè)族群，都不愿接受，并試圖忽略。湘西以外的人們往往認(rèn)為湘西民風(fēng)彪悍，多出土匪，但湘西人只強(qiáng)調(diào)自己的勇敢和善戰(zhàn)。相反，在自身受到威脅的情況下，湘西人又會(huì)強(qiáng)調(diào)本地彪悍的民風(fēng)，從而達(dá)到威懾他人、自我保護(hù)的作用。另外，傳說(shuō)等用于區(qū)別族群差異的因素被廣泛接受，其在族群內(nèi)部也被視作是族群身份認(rèn)同的一個(gè)標(biāo)尺。因此，人們?cè)诮榻B自己的族群時(shí)，往往會(huì)強(qiáng)調(diào)它們從而達(dá)到完善和強(qiáng)化族群在他者眼中形象的目的。如湘西地區(qū)的苗族強(qiáng)調(diào)自己是蚩尤的后人，而土家人則強(qiáng)調(diào)八部大王的祖先身份。

結(jié) 語(yǔ)

區(qū)域社會(huì)中，族群間通過(guò)習(xí)俗、信仰方式的統(tǒng)一來(lái)完成身份的識(shí)別和認(rèn)同，從側(cè)面展示了同一地域內(nèi)族群之間的關(guān)系、交往以及互動(dòng)。人們所屬族群的區(qū)別促使他們強(qiáng)調(diào)本族群的歷史記憶，從而重視對(duì)傳說(shuō)的傳承并產(chǎn)生固定的傳說(shuō)流傳區(qū)域界線。同時(shí)，傳說(shuō)流傳區(qū)域界線的劃分，也使得界線內(nèi)外的人們清晰地意識(shí)到族群間的差異，從而在交往與互動(dòng)中產(chǎn)生更多的可能性。八部大王作為祖先神最主要的特質(zhì)，就體現(xiàn)在傳說(shuō)流傳區(qū)域的邊界性上。

以往對(duì)傳說(shuō)的研究往往側(cè)重于對(duì)故事文本本身的探討，并忽略傳說(shuō)中所蘊(yùn)含的身份認(rèn)同的利益，認(rèn)為傳說(shuō)的傳播是無(wú)條件的。但事實(shí)上，傳說(shuō)的傳播具有一定的邊界性。傳說(shuō)流傳邊界性的產(chǎn)生，與傳說(shuō)形成的文化認(rèn)同功能及其作用息息相關(guān)。在多族群共同生活的區(qū)域社會(huì)中，傳說(shuō)的邊界性尤為明顯。對(duì)八部大王傳說(shuō)流布邊界性的研究，也是對(duì)傳說(shuō)學(xué)以往并沒(méi)有將傳說(shuō)作為身份認(rèn)同的知識(shí)來(lái)理解所做的補(bǔ)充。

歷史學(xué)家對(duì)民間傳說(shuō)的關(guān)注，更傾向于探討傳說(shuō)中所包含的、與歷史資料一致的信息點(diǎn)，以及這些信息點(diǎn)與國(guó)家歷史寫作所形成的互證關(guān)系。他們并沒(méi)有看到傳說(shuō)在區(qū)域社會(huì)中作為人們的日常知識(shí)，對(duì)族際交往所產(chǎn)生的作用。民俗學(xué)在對(duì)歷史進(jìn)行關(guān)照時(shí)，目光更多地聚焦于自上而下形成的百姓的日常生活史。而從邊界性分析傳說(shuō)的流布區(qū)域，就是希望從民俗學(xué)的角度出發(fā)。在解讀歷史與傳說(shuō)的關(guān)系時(shí)，不單單只從國(guó)家、政治的層面上理解，更要從傳說(shuō)中所包含的歷史信息與人們實(shí)際交往的關(guān)系這一層面去理解。

[責(zé)任編輯 王加華]

金晶，山東大學(xué)儒學(xué)高等研究院博士研究生(山東濟(jì)南，250100)。