論當(dāng)前中國社會轉(zhuǎn)型時期的倫理形態(tài)與道德范式

鄒平林

論當(dāng)前中國社會轉(zhuǎn)型時期的倫理形態(tài)與道德范式

鄒平林

家庭、家族、自然村落等傳統(tǒng)倫理實(shí)體或分化或瓦解，不同社會階層和社會群體各自的倫理境況存在較大差異且處于進(jìn)一步分化之中，這就是當(dāng)前中國社會轉(zhuǎn)型時期總體的倫理狀況或倫理形態(tài)。在這樣的倫理形態(tài)中，傳統(tǒng)道德、革命道德、社會主義道德以及現(xiàn)代規(guī)則主義道德等不同的道德范式各占一席之地，彼此沖突而又相互融合。從總體上把握當(dāng)前中國社會的倫理形態(tài)，從這一倫理形態(tài)中的不同道德范式之間的沖突與融合中，尋繹出倫理道德未來演進(jìn)的主導(dǎo)性方向，是當(dāng)前道德治理和道德建設(shè)的前提性工作。

社會轉(zhuǎn)型；倫理形態(tài)；道德范式

道德治理與道德建設(shè)是當(dāng)前中國社會轉(zhuǎn)型時期一項(xiàng)極為重要而緊迫的社會文化課題，其前提在于對當(dāng)前社會道德狀況做出清晰而透徹的總體把握，即闡明當(dāng)前社會生活中哪些主要的道德范式正在發(fā)揮作用，以怎樣的方式發(fā)揮怎樣的作用，以及闡明這些不同道德范式之間必然發(fā)生的矛盾沖突與相互融合。而一定的道德范式總是植根于一定的社會倫理形態(tài)。因此，對當(dāng)前社會道德狀況的現(xiàn)實(shí)而非想象的、具體而非抽象的把握，還須深入到當(dāng)前中國社會的現(xiàn)實(shí)倫理形態(tài)中去，對其做出批判性的分析。

一、倫理與道德

人們往往不加區(qū)別地使用“倫理”與“道德”，但實(shí)際上這兩個概念之間存在著精微而深刻的區(qū)別。

在西方，“倫理”概念的最初意義是“靈長類生物生長的持久生存地”。根據(jù)德國學(xué)者勞爾斯·黑爾德的詮釋，“持久生存地”之所以需要倫理，根源于人的世界中的一對矛盾：個體追求自由的行為具有不確定性，而人與人之間交往行為的相互性卻產(chǎn)生了對行為確定性與可靠性的期待。這種期待推進(jìn)了人類習(xí)慣的發(fā)展：那些產(chǎn)生好的、可靠的預(yù)期的行為與做法被強(qiáng)化為習(xí)慣，而這種能夠保障可靠性預(yù)期的習(xí)慣，則被稱為“德性”而得到鼓勵，由此形成了一個人們得以在其中進(jìn)行交往的可靠性空間，而那些可以導(dǎo)致可靠性預(yù)期的行為或習(xí)慣則被稱為“倫理”[1]。

可見，“倫理”強(qiáng)調(diào)的是“持久生存地”或人們寄寓于其中的那個生活空間的整體性。這種整體性可從兩個相互關(guān)聯(lián)的方面來理解：一方面，從倫理規(guī)范的形成與更新來看，它是這一整體性的生活空間中的各種因素、關(guān)系和力量相互作用的結(jié)果，而不是某個單一因素如人們的主觀理性反思的結(jié)果；另一方面，從倫理規(guī)范的目的來看，它是為了求得某一人類共同體整體的生存與發(fā)展，而不是某一特殊群體或個體的生存與發(fā)展。因此，如黑格爾所言，“倫理”是一種具有整體性、客觀性和普遍性的“實(shí)體”。在這一實(shí)體中，個體受到了由各種因素、關(guān)系、力量相互作用而形成的倫理規(guī)范的制約，但也因此而獲得了自身具有普遍性的本質(zhì)規(guī)定，并從而通過這種本質(zhì)規(guī)定得以自我理解和自我安頓。從這個意義上講，倫理規(guī)范不僅僅具有約束人們行為的外在工具性價值，同時也具有為人們提供價值安頓的內(nèi)在精神性價值。

“倫理”概念所表達(dá)的這種實(shí)體性意蘊(yùn)，不僅體現(xiàn)在西方文化傳統(tǒng)中，同時也體現(xiàn)在中國傳統(tǒng)文化中。所謂“倫理”，就是“人倫”之“理”，其重心是“倫”而不是“理”。先有“倫”而后才有“理”，“理”只有通過“倫”才能得到說明和規(guī)定。只有當(dāng)人們將自己理解為具有“倫”之規(guī)定性的“人”時，這個“理”才是“人”“倫”之“理”，而不是“物理”或“生理”等。那么，這種承載著人之為人的規(guī)定性的“倫”是什么呢？孟子對這一問題的探討是從“人獸之分”開始的：“飽食、暖衣、逸居而無教，則近于禽獸。圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信?！保ā睹献印る墓稀罚┛梢?，“人倫”就是“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長幼有序、朋友有信”這樣一種整體秩序，而個體只有在這種整體秩序中并遵守和維護(hù)這一秩序，他才作為一個區(qū)別于禽獸的“人”被理解、承認(rèn)和接納。正因?yàn)槿绱耍皞悺被颉叭藗悺钡膬?nèi)核指向的是“由個體之間的諸多關(guān)聯(lián)所構(gòu)成的實(shí)體”，倫理的真義不是指“個別性的人與人之間的關(guān)系”，而是“個別性的‘人’與他所處的那個實(shí)體即‘倫’之間的關(guān)系”[2]。

上述分析表明，“倫理”并非簡單地意指表層的人際關(guān)系規(guī)范，而是意指一種具有客觀性的社會關(guān)系樣態(tài)和社會規(guī)范整體，它既包含了表層人際關(guān)系規(guī)范又包含了使這些人際關(guān)系規(guī)范得以形成和起作用的各種客觀的深層次因素[3]。盡管倫理規(guī)范是各種因素、關(guān)系、力量共同作用的客觀產(chǎn)物，但其產(chǎn)生、形成與更新又不是純粹“自然”的，因?yàn)樗吘故侨祟悺皠?chuàng)制”出來的。在這一過程中，人的主觀性反思起到了至關(guān)重要的作用。沒有人的這種主觀性反思，就不可能產(chǎn)生超越于純粹自然因果律之上的倫理價值規(guī)范。就其是經(jīng)由人的主觀反思而“創(chuàng)制”出來的這一點(diǎn)而言，“倫理”同時也就表現(xiàn)為“道德”。所謂“道德”，就是“德（得）”之于“道”，它是人們關(guān)于“人際關(guān)系應(yīng)當(dāng)如何”的一種主觀性的反思與設(shè)定，以及這種反思與設(shè)定經(jīng)由一系列環(huán)節(jié)而形成的具有一定客觀性和普遍性的社會規(guī)范。

可見，“倫理”一開始就包含著反思性的“道德”因素，只不過“倫理”更多地用于表達(dá)在現(xiàn)實(shí)社會生活中實(shí)際地發(fā)揮作用的實(shí)然性規(guī)范，以及使這些規(guī)范得以產(chǎn)生、得以有效的客觀因素、關(guān)系、力量及其相互作用，而“道德”則更多地用于表達(dá)一種經(jīng)由主觀反思產(chǎn)生的應(yīng)然性規(guī)范。隨著人類反思意識的不斷覺醒，社會規(guī)范越來越由原來那種非反思的實(shí)然性規(guī)范向由人們的反思產(chǎn)生的應(yīng)然性規(guī)范轉(zhuǎn)變，“倫理”越來越向“道德”轉(zhuǎn)變，并終于導(dǎo)致了近現(xiàn)代以來“倫理”的式微和“道德”的強(qiáng)勢。近現(xiàn)代以來由主體理性反思推導(dǎo)出來的規(guī)則主義道德，一方面凸顯了個體的自由、平等價值，且具有普遍化優(yōu)勢，但另一方面也使得社會規(guī)范具有越來越脫離社會現(xiàn)實(shí)的抽象化趨勢。然而，無論道德化的主觀反思表面上從多么抽象的前提概念出發(fā)，人們的道德觀念以及一定的道德范式，終究要到現(xiàn)實(shí)的社會生活和倫理形態(tài)中去尋找它的基礎(chǔ)與根源。

二、當(dāng)前中國社會的倫理形態(tài)

既然一定的道德植根于一定的倫理形態(tài)，那么要把握當(dāng)前中國的道德狀況，首先就必須把握當(dāng)前中國社會的倫理形態(tài)。社會生活的倫理實(shí)體性總體上呈弱化趨勢，傳統(tǒng)倫理實(shí)體正在分化、瓦解，不同社會階層、社會群體各自的倫理處境存在較大差異，且呈進(jìn)一步分化趨勢，這就是當(dāng)前中國社會轉(zhuǎn)型時期總體的倫理狀況或倫理形態(tài)。

社會生活倫理實(shí)體性的總體弱化可從兩個方面來理解：一方面，社會倫理生活客觀上所具有的整體性及其對個體的整合力、約束力正在弱化，社會對個體的整合與約束越來越依賴于黑格爾所說的“形式普遍性”；另一方面，個體對社會生活之倫理整體性的敬畏感和價值歸屬感正在弱化，個體的社會化越來越依賴于利益、需要等外在的交換關(guān)系以及主觀化的道德自律。而倫理實(shí)體性弱化的更為具體的形式，則是“天下”（或“國家”）、家族、家庭以及自然村落等傳統(tǒng)倫理實(shí)體的分化與瓦解。在黑格爾看來，傳統(tǒng)社會的倫理實(shí)體就是家庭和民族[4]（P173）。在中國傳統(tǒng)社會中，客觀上對個體具有整合、約束作用并能夠?yàn)閭€體提供價值歸屬的倫理實(shí)體，同樣也是家庭與民族。但民族采取的是“天下”或“國家”的形式，而家庭又往往采取家族的形式，并且在農(nóng)耕時代又往往以自然村落的形式得以存在與繁衍。因此，中國傳統(tǒng)社會中的倫理實(shí)體，在不同層面上也就具體地展現(xiàn)為“天下（國家）”、家族、家庭和自然村落。

一方面，“天下（國家）”在暴力壟斷的基礎(chǔ)上，通過以“朝廷”為核心的等級官僚體制，對其成員發(fā)揮著絕對的權(quán)威和客觀的整合與約束作用；另一方面，以道德價值觀念的形式，通過長期的意識形態(tài)教化，事實(shí)上實(shí)現(xiàn)了絕大多數(shù)成員對“天下（國家）”的價值認(rèn)同，從而使人們在主觀上也自覺或不自覺地將“天下（國家）”認(rèn)作具有價值安頓意義的倫理實(shí)體。但隨著近代西方文明的強(qiáng)勢入侵，傳統(tǒng)意義上的“天下（國家）”瓦解、終結(jié)了，其客觀上具有的對人們的權(quán)威、整合與約束作用，以及人們對它的主觀價值認(rèn)同，也就隨之煙消云散了。盡管現(xiàn)代世界仍采取民族國家的形式，盡管民族國家在客觀上對其成員仍然具有權(quán)威以及整合與約束作用，仍然要求其成員的合法性認(rèn)同和價值忠誠，人們作為其成員對之也仍有某種價值上的認(rèn)同。但現(xiàn)代民族國家對其成員的權(quán)威、整合與約束，以及人們對現(xiàn)代民族國家的價值認(rèn)同，都已經(jīng)不是絕對的、整體的或“實(shí)體性”的。傳統(tǒng)“天下（國家）”幾乎“完整地”擁有其成員，成員對其只有義務(wù)，沒有權(quán)利?，F(xiàn)代民族國家與其成員的關(guān)系則具有某種契約對等性。國家權(quán)威的獲得和權(quán)力的行使，必須以其對成員之權(quán)利的承認(rèn)與保障為合法性前提。此外，現(xiàn)代社會生活的建構(gòu)以私人領(lǐng)域和公共領(lǐng)域的劃分為前提，國家對個人的權(quán)威、整合與約束僅以公共領(lǐng)域?yàn)橄?，而私人領(lǐng)域則被看作是國家權(quán)力應(yīng)當(dāng)止步的“禁區(qū)”?？傊^之于傳統(tǒng)“天下（國家）”，現(xiàn)代民族國家更少倫理實(shí)體性，更多契約工具性。

傳統(tǒng)“天下（國家）”盡管對其成員擁有絕對的權(quán)威，但其對成員的整合與約束，卻并非完全依賴“國家”官方權(quán)力對個體的直接作用。相反，在一種“家國同構(gòu)”的社會組織模式基礎(chǔ)之上，這種整合與約束往往是通過家庭或家族來實(shí)現(xiàn)的。在日常生活中，家庭或家族權(quán)力對個體的整合與約束比“國家”權(quán)力更廣泛而有效。家庭或家族對個體的整合與約束，主要通過家法、族規(guī)以及由此支撐起來的家長或族長的權(quán)威來實(shí)現(xiàn)，而其前提則是傳統(tǒng)“國家”官方權(quán)力在背后的支撐。但隨著生產(chǎn)方式和生活方式的深刻變遷，這種大家庭、大家族以及作為其權(quán)力支撐的傳統(tǒng)“國家”，都已經(jīng)不可挽回地成為了歷史。家庭規(guī)模日益縮小為由一對夫妻和一個小孩組成的“核心家庭”，甚至不要小孩的所謂“丁克”家庭，并且在現(xiàn)代社會政治體制下，家庭被視作“私人領(lǐng)域”而逸出了國家權(quán)力的直接管控范圍，從而也就失去了來自國家的權(quán)力支撐?？傊F(xiàn)代家庭及其與國家關(guān)系的這些變化，使其倫理功能不斷減弱。

傳統(tǒng)社會中的自然村落也同樣具有某種倫理實(shí)體的性質(zhì)與功能。一方面，它是在農(nóng)耕文明基礎(chǔ)上自然形成的，農(nóng)業(yè)耕作所要求的穩(wěn)定性造就了安土重遷的鄉(xiāng)土觀念，相對穩(wěn)定的人員和很少流變的生活方式形成了不容個體反思、質(zhì)疑因而具有權(quán)威性的鄉(xiāng)規(guī)民約和風(fēng)俗習(xí)慣，人們就在這樣的鄉(xiāng)規(guī)民約和風(fēng)俗習(xí)慣中繁衍生息，用之來指導(dǎo)自己的觀念、規(guī)范自己的行為，并通過對它的認(rèn)同與內(nèi)化而獲得自我理解和意義安頓。鄉(xiāng)規(guī)民約和風(fēng)俗習(xí)慣之所以具有約束效力，既是因?yàn)樗允来鄠鞯姆绞将@得了古老的權(quán)威，同時也是因?yàn)樵谶@種自然村落里，每一個人都彼此熟識，人們的行為和德性始終處于幾近透明的監(jiān)督之下。另一方面，這種村落在大多數(shù)情況下原本就是由同祖同宗世代繁衍下來的一個或幾個家族組成，家法族規(guī)對每一個體都具有相當(dāng)?shù)臋?quán)威與效力。在這樣的自然村落中，人們更多地是以依附性成員的身份存在，而不是以獨(dú)立個體的身份存在。然而，隨著現(xiàn)代生產(chǎn)方式以及現(xiàn)代社會管理制度的確立，尤其是隨著城鎮(zhèn)化的迅猛發(fā)展，這種自然村落以及它所具有的倫理功能，也基本上瓦解、消失了。

此外，不同社會階層、社會群體各自的倫理境況存在較大差異且處于進(jìn)一步分化之中，構(gòu)成了當(dāng)前中國社會轉(zhuǎn)型時期倫理形態(tài)的另一突出特征。

改革開放之前的中國社會同質(zhì)化程度極高，而建立在公有制或集體所有制基礎(chǔ)之上的“單位”組織形式，又在很大程度上具備倫理性的功能和價值。改革前的中國社會，盡管在形式上存在較為嚴(yán)格的等級差別，但一方面，由于經(jīng)濟(jì)困難，物質(zhì)財富普遍匱乏，不同社會等級之間物質(zhì)生活條件方面的差異并不大；另一方面，人們覺得大家都是為國家和集體的利益而工作、貢獻(xiàn)，所以這種等級更多地被看作分工的不同，而不是社會地位尤其不是人格高低的差別?！皢挝弧钡膫惱硇怨δ芘c價值則體現(xiàn)為，它不僅是人們的工作場所和收入來源，同時也對人們生活的各個方面都進(jìn)行管理和引導(dǎo)，既參與解決人們之間的分歧與矛盾，也過問生老病死、婚姻等個人事務(wù)以及夫妻關(guān)系、婆媳關(guān)系等家庭內(nèi)部事務(wù)，甚至個人的道德價值觀念也在其管轄范圍內(nèi)，并且對人們的這種過問與負(fù)責(zé)幾乎是終生的。總之，個人與“單位”之間的關(guān)系帶有某種依附性。這種依附關(guān)系一方面將個體限制于“單位”這一相對狹小的范圍之內(nèi)，但另一方面也讓個體獲得了一種信賴感、集體榮譽(yù)感和價值歸屬感。但改革開放以來，這種意義上的“單位”要么不復(fù)存在，要么喪失了其原有的倫理功能。

更為重要的是，在市場經(jīng)濟(jì)條件下，一方面，社會分工日益發(fā)達(dá)，人們被分隔在極不相同的工作領(lǐng)域中和工作崗位上，從事著性質(zhì)、方式、內(nèi)容、要求等各方面都極不相同的工作，從而被要求遵守各不同甚至相互沖突的紀(jì)律與價值規(guī)范；另一方面，個人難以把控的各種偶然性因素日益增多，一部分人借助于這些偶然性而獲得了較好的生活境遇，另一部分人則被這些偶然性拋入到很不如意甚至舉步維艱的生活境遇之中。這兩個方面導(dǎo)致了社會成員在收入、地位、身份、價值觀等各方面的急劇分化，將人們置于很不相同的倫理境遇之中，成為在命運(yùn)和價值方面都缺乏確定性的“偶然的個人”。

三、當(dāng)前中國社會倫理形態(tài)中的道德范式

在當(dāng)前中國這樣一種多元分化的倫理形態(tài)中，必然存在著不同的道德觀念和道德范式。這些不同的道德觀念和道德范式在相互競爭、相互沖突的同時，又相互借鑒、相互融合，共同孕育著新的道德觀念和道德范式，決定著道德治理和道德建設(shè)的基本方向與途徑。

并存于當(dāng)前中國社會倫理生活中的，主要有傳統(tǒng)道德、革命道德、社會主義道德和現(xiàn)代規(guī)則主義道德等幾種不同的道德范式。

在中國幾千年的文明傳承中孕育出的獨(dú)具特色的傳統(tǒng)道德范式，盡管已經(jīng)隨著傳統(tǒng)社會倫理形態(tài)的整體瓦解而不再能夠在現(xiàn)代社會生活中占據(jù)主導(dǎo)地位，但作為具有幾千年歷史積淀的社會生活規(guī)范和文化價值觀念，它已經(jīng)融入到中國人最深層的心性結(jié)構(gòu)中，獲得了相對獨(dú)立而頑強(qiáng)的精神文化生命，對當(dāng)代中國人的思想觀念和行為方式仍然具有廣泛而深遠(yuǎn)的影響。并且作為幾千年社會生活經(jīng)驗(yàn)和倫理實(shí)踐智慧的結(jié)晶，在當(dāng)代仍然有其值得傳承的重要價值。其對倫理實(shí)體性的敬畏、對個體德性完美的追求、對利他道德動機(jī)的強(qiáng)調(diào)以及對德福統(tǒng)一的肯認(rèn)等等，對當(dāng)代人過于個體化、抽象化的倫理生活而言，不僅具有重要的價值引領(lǐng)作用，而且具有重要的糾偏作用。

自近代以來，廣大仁人志士為挽救民族于危亡，求得民族的生存與獨(dú)立，進(jìn)行了艱苦卓絕的探索與可歌可泣的斗爭。尤其是中國共產(chǎn)黨人及其領(lǐng)導(dǎo)的革命團(tuán)體，在長期的革命斗爭中鍛造出了偉大的革命道德。盡管革命戰(zhàn)爭年代已經(jīng)過去，但革命道德直到今天，仍能在廣大人民群眾、黨員領(lǐng)導(dǎo)干部、人民軍隊(duì)官兵心中，尤其是在那些對黨及其所領(lǐng)導(dǎo)的革命和社會主義建設(shè)事業(yè)懷有深厚感情和崇高敬意的人們心中，引起廣泛的共鳴。革命道德一方面繼承了中華民族傳統(tǒng)道德中的優(yōu)秀成分，另一方面又以社會主義和共產(chǎn)主義為價值原則和最終目的，因而兼具這兩者的優(yōu)勢，是二者具體結(jié)合的光輝典范，它既將中國傳統(tǒng)道德提升到社會主義和共產(chǎn)主義價值原則的高度，又將社會主義和共產(chǎn)主義的崇高價值原則落實(shí)到了具體時代的具體實(shí)踐中，在極大地喚起個體道德能動性的同時，又體現(xiàn)了倫理在本質(zhì)上所應(yīng)有的實(shí)體性，在當(dāng)代中國仍然具有重要的精神感召和價值引領(lǐng)作用。

在社會主義建設(shè)實(shí)踐中，黨和廣大人民群眾以馬克思主義為指導(dǎo)、以共產(chǎn)主義理想為價值引領(lǐng)，形成了社會主義的道德觀念和道德范式。社會主義的本質(zhì)目的是實(shí)現(xiàn)人與人之間實(shí)質(zhì)性的自由與平等，因而社會主義也就必然要以自由、平等作為其本質(zhì)性的道德價值原則。但社會主義建設(shè)是一個長期而艱巨的歷史任務(wù)，在社會主義建設(shè)的每一個歷史階段上，與之相適應(yīng)的道德觀念和道德范式必然會有不同的具體內(nèi)涵和具體要求。而其具體內(nèi)涵與具體要求到底如何，這一方面取決于這一階段上現(xiàn)實(shí)社會生活的內(nèi)在需要，另一方面則取決于這一階段上客觀存在的可資借鑒的道德資源。當(dāng)然，并非每一歷史階段上的任何道德觀念和道德范式都是社會主義道德，只有那些體現(xiàn)社會主義本質(zhì)要求的，或者那些能夠與社會主義道德要求相適應(yīng)并從而能夠不斷促進(jìn)社會主義道德發(fā)展的道德觀念和道德范式，才能作為社會主義道德在不同歷史階段的具體形態(tài)納入到社會主義道德的范疇體系中來。

與傳統(tǒng)道德、革命道德和社會主義道德并存于當(dāng)代中國的另一道德范式，就是近代以來開始形成并日益盛行的以個體自由、平等為價值原則的現(xiàn)代規(guī)則主義道德。就中國而言，現(xiàn)代規(guī)則主義道德主要是在改革開放之后的市場經(jīng)濟(jì)建設(shè)過程中開始形成，并逐漸成為當(dāng)前社會生活中事實(shí)上占主導(dǎo)地位的道德觀念和道德范式?，F(xiàn)代規(guī)則主義道德的合理性在于它凸顯了個體的自由、平等價值。但其局限性則在于，它所理解和追求的是一種建立在“人與人相分離”而不是“人與人相結(jié)合”基礎(chǔ)之上的抽象的自由與平等[5]（P41）?；蛘哒f，作為其道德主體的個人，是一種以自我為中心因而包含了自私傾向的抽象個人。當(dāng)人們將自身理解為這樣一種具有自私傾向的抽象個人并以這樣一種抽象的自由、平等作為自身觀念和行為的道德價值原則時，顯然不利于實(shí)現(xiàn)真正的自由、平等，也不利于促進(jìn)真正的社會和諧與社會溫馨，從而也就不能讓人們在真正自由、平等、和諧、溫馨的社會關(guān)系中獲得自身意義的真正安頓。盡管如此，由于現(xiàn)代規(guī)則主義道德是與當(dāng)前時期人們事實(shí)上存在利益的差別、分化甚至對抗這一現(xiàn)實(shí)的倫理境況相適應(yīng)的，不管我們的主觀愿望如何，在很長一段歷史時期內(nèi)它將是事實(shí)上占據(jù)主導(dǎo)地位的道德觀念和道德范式。

上述這些并存于當(dāng)前中國社會的不同道德觀念和道德范式，彼此之間盡管存在一定的沖突，但也有相互借鑒、相互融合的可能性空間。由此也就決定了我們必須以一種辯證的觀點(diǎn)和態(tài)度，來看待和評價這些不同的道德觀念和道德范式及其對于當(dāng)代社會生活的意義與價值，并用于指導(dǎo)我們的道德治理和道德建設(shè)。

這些不同道德范式之間的本質(zhì)沖突，在于它們對人及人的自由、平等的不同理解與追求，而它們相互借鑒、相互融合的可能性空間也恰恰就在這一點(diǎn)上得以打開?，F(xiàn)代規(guī)則主義道德對人的抽象理解，恰恰需要傳統(tǒng)道德對人的實(shí)體性理解來予以糾偏。而傳統(tǒng)道德對個體自由、平等價值的忽視與壓抑，則需要現(xiàn)代規(guī)則主義道德對個體自由、平等價值的張揚(yáng)來予以破解。革命道德與社會主義道德具有內(nèi)在的一致性和承繼性，可以將其看作是經(jīng)由現(xiàn)代規(guī)則主義道德環(huán)節(jié)而對傳統(tǒng)道德的揚(yáng)棄，因而也就既拋棄了二者各自的局限性，同時又將二者的合理性因素包含于自身之內(nèi)。但正因?yàn)楦锩赖潞蜕鐣髁x道德是超越當(dāng)前社會生活形態(tài)而指向未來社會生活形態(tài)的更高級的道德范式，所以對于仍受當(dāng)前社會生活形態(tài)和與之相適應(yīng)的規(guī)則主義道德束縛的當(dāng)代中國人而言，就仍然還是一種應(yīng)當(dāng)以之為方向指引但在短時期內(nèi)難以普遍企及的道德價值目標(biāo)。

鑒于這些不同道德范式之間這種既沖突又融合的關(guān)系樣態(tài)，鑒于其各自都有與當(dāng)代中國社會生活客觀上不可割裂的現(xiàn)實(shí)關(guān)聯(lián)或歷史文化關(guān)聯(lián)，在道德治理和道德建設(shè)問題上，或許應(yīng)當(dāng)持這樣一種態(tài)度、遵循這樣一種思路：第一，傳統(tǒng)道德中的合理因素應(yīng)當(dāng)?shù)玫嚼^承與發(fā)展，但不宜作為一種主導(dǎo)性的道德范式予以推廣，也不宜作為對現(xiàn)實(shí)社會生活中人們的行為進(jìn)行道德評價與道德批判的價值標(biāo)準(zhǔn)；第二，革命道德作為一種體現(xiàn)崇高價值要求的道德范式，不宜用來作為對一般大眾的道德要求和道德評價標(biāo)準(zhǔn)，但可作為道德教育、道德感化的寶貴資源，同時也可用于評價和要求某些特殊群體，如黨政干部、軍隊(duì)官兵等；第三，現(xiàn)代規(guī)則主義道德有其局限性，不應(yīng)在主觀上予以提倡，相反，應(yīng)當(dāng)對其進(jìn)行批判并以社會主義道德對其予以引導(dǎo)與提升，但也不宜盲目打壓，以免損傷人們的道德主體性；最后，應(yīng)當(dāng)以社會主義道德為主旋律，整合傳統(tǒng)道德、現(xiàn)代規(guī)則主義道德各自的合理性因素，在把握現(xiàn)實(shí)社會生活的基礎(chǔ)上和尊重人們道德主體性的前提下，加強(qiáng)社會主義制度建設(shè)并合理地開展道德觀念教育。就此而言，社會主義核心價值觀的提出、培育與踐行，體現(xiàn)的正是這樣一種基本的態(tài)度與思路。

[1]樊浩.“倫理”—“道德”的歷史哲學(xué)形態(tài)[J].學(xué)習(xí)與探索，2011（1）.

[2]樊浩.“倫”的傳統(tǒng)及其“終結(jié)”與“后倫理時代”——中國傳統(tǒng)道德哲學(xué)和德國古典哲學(xué)的對話與互釋[J].哲學(xué)研究，2007（6）.

[3]鄒平林、曾建平.從倫理走向道德：精神的嬗變與思維的轉(zhuǎn)換[J].倫理學(xué)研究，2015（4）.

[4]黑格爾.法哲學(xué)原理[M].范揚(yáng)、張企泰，譯.北京：商務(wù)印書館，1961.

[5]馬克思、恩格斯.馬克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009.

鄒平林，井岡山大學(xué)馬克思主義學(xué)院副教授，博士。

江西省高校人文社會科學(xué)一般項(xiàng)目“當(dāng)代中國社會轉(zhuǎn)型時期的倫理形態(tài)與道德范式研究”(ZX1507)