論《太一生水》的“生命生成論圖式”特征

岳濤

摘 要：《太一生水》作為一種有著明顯道家特征卻又獨(dú)異于先秦典型宇宙生成論圖式的篇章，其風(fēng)格的迥異與邏輯上的缺陷使之飽受質(zhì)疑。通過(guò)《太一生水》與《黃帝內(nèi)經(jīng)》等相關(guān)醫(yī)學(xué)文獻(xiàn)的關(guān)聯(lián)對(duì)比分析，可以發(fā)現(xiàn)二者在理論構(gòu)建、概念的使用乃至一些細(xì)節(jié)方面有著高度的相關(guān)性。進(jìn)一步推論，這種相關(guān)性背后的可能真相是：《太一生水》是一篇關(guān)于生命的生成論圖式而非典型的宇宙生成論圖式。沿著此圖式出發(fā)，許多矛盾和疑惑也可以得到合乎邏輯的解釋。而道家哲學(xué)養(yǎng)生學(xué)如何開(kāi)出中醫(yī)學(xué)脈亦在此篇章中找到承啟的樞機(jī)。

關(guān)鍵詞：《太一生水》；生命生成論；《黃帝內(nèi)經(jīng)》；養(yǎng)生學(xué)/中醫(yī)學(xué)轉(zhuǎn)向

中圖分類號(hào)：B223 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1003-0751（2016）12-0101-06

一、“太一生水”作為一種宇宙生成論的論調(diào)及矛盾

《太一生水》是1993年于湖北荊門(mén)沙洋郭店戰(zhàn)國(guó)楚墓發(fā)掘出來(lái)的道家文獻(xiàn)，該篇章緊隨著名的《老子》（丙）其后，僅有存簡(jiǎn)14枚。根據(jù)整理，其內(nèi)容如下：

大（太）一生水，水反輔大一，是以成天。天反輔大一，是以成地。天地[復(fù)相輔]也，是以成神明。神明復(fù)相輔也，是以成陰陽(yáng)。陰陽(yáng)復(fù)相輔也，是以成四時(shí)。四時(shí)復(fù)[相]輔也，是以成凔熱。凔熱復(fù)相輔也，是以成濕燥。濕燥復(fù)相輔也，成歲而止。故歲者，濕燥之所生也。濕燥者，凔（寒）熱之所生也。凔（寒）熱者，[四時(shí)之所生]也。四時(shí)者，陰陽(yáng)之所生[也]。陰陽(yáng)者，神明之所生也。神明者，天地之所生也。天地者，大一之所生也。是故，大一藏於水，行於時(shí)，周而又[始，以己為]萬(wàn)物母。一缺一盈，以己為萬(wàn)物經(jīng)。此天之所不能殺，地之所不能埋，陰陽(yáng)之所不能成。君子知此之謂[□，不知者謂□]。

天道貴弱，削成者以益生者，伐於強(qiáng)，責(zé)於[□；□於弱，□於□]。下，土也，而謂之地。上，氣也，而謂之天。道以其字也清昏其名。以道從事者必托其名，故事成而身長(zhǎng)。圣人之從事也，亦托其名，故功成而身不傷。天地名字并立，故過(guò)其方，不思相[當(dāng)。天不足]於西北，其下高以強(qiáng)。地不足於東南，其上[□以□；不足於上]者，有余於下。不足於下者，有余於上。①

由于《太一生水》篇提出了一個(gè)著名的且風(fēng)格迥異的生成論圖式，使其受到學(xué)界廣泛的關(guān)注，并被賦予極高的哲學(xué)史地位。龐樸指出：“《太一生水》是與《周易》《老子》所描述的宇宙生成論都不相同的另一種有機(jī)的生成論?！雹谠S抗生認(rèn)為：“它的思想幾乎是現(xiàn)存先秦諸子學(xué)中從未見(jiàn)過(guò)的一種新宇宙生成思想?！雹鬯M(jìn)一步推論它是對(duì)《老子》“尚水”以及《管子·水地》思想的進(jìn)一步發(fā)揮。陳鼓應(yīng)認(rèn)為“《太一生水》是一篇有關(guān)宇宙生成論的古佚書(shū)，表述了中國(guó)古代除了以尚氣為主的體系外，另有一繼承老子，以尚水為特點(diǎn)的完整體系”④。李零也定下基調(diào)“郭店楚簡(jiǎn)《太一生水》是講宇宙生成”，并對(duì)“太一生水”的生成論圖式加以推演；還與太極圖的宇宙生成論進(jìn)行對(duì)比以尋找與太極圖的理論根源的相關(guān)性。⑤除此之外，魏?jiǎn)Ⅸi⑥、丁四新⑦、玄華⑧、法國(guó)學(xué)者賀碧來(lái)⑨等許多學(xué)者也有對(duì)于《太一生水》的研究，這些研究也基本以“太一生水”作為一個(gè)“宇宙生成論”為基調(diào)和前提。

然而，這個(gè)“宇宙生成論”也正如多數(shù)學(xué)者所疑惑的那樣，它迥異于先秦典型的宇宙生成論，在邏輯上更存在著一些不能自洽的缺陷。如龐樸提出一個(gè)很明顯的邏輯悖謬：“為什么太一要先生出水來(lái)，然后再生天、生地，而不直接生天地？水何以有先于天地的位置？”⑩馮國(guó)超則系統(tǒng)地提出質(zhì)疑：“大多數(shù)學(xué)者都是努力從正面去挖掘《太一生水》對(duì)思想史的價(jià)值和意義，至于《太一生水》提出的宇宙生成模式的客觀價(jià)值，如這種模式本身在邏輯上是否圓通，在理論上是否存在缺陷，則為多數(shù)學(xué)者所忽視。事實(shí)上，《太一生水》在理論上存在的不足是顯而易見(jiàn)的，由太一生水再生氣，不僅在邏輯上不夠圓通，而且與《老子》的宇宙生成論相比，也顯得更為粗淺和原始?！盉11在這段話里，馮國(guó)超至少提出三處缺陷：理論上的不足、邏輯上的不圓通、水平上的原始與粗淺。隨后張朋博士也肯定和強(qiáng)化了馮氏的判斷與質(zhì)疑。B12

對(duì)于質(zhì)疑，本文再補(bǔ)充一點(diǎn)：道家有以水喻道、尚水的傳統(tǒng)，表面看來(lái)，《太一生水》作為一篇道家哲學(xué)著述繼承這一傳統(tǒng)，從哲學(xué)史角度而言，似乎并無(wú)不可，也在情理之中，而且該篇章還恰好出現(xiàn)在楚簡(jiǎn)《老子》丙篇之后。但是問(wèn)題就在這里：第一，《老子》以水喻道，恰恰表明這樣一種立場(chǎng)：“水”作為有形之物，作為一個(gè)“喻體”，不可能等同于“道”這個(gè)“本體”本身，也取代不了道體的地位和功能。同為“尚水”的道家文獻(xiàn)，而且與《老子》有著明顯繼承關(guān)系的《太一生水》實(shí)無(wú)必要在《老子》“道生一”這個(gè)典型且自圓的宇宙生成論體系之后再另立一個(gè)新的“太一生水”宇宙圖式。第二，“水”雖然“幾于道”，但是“太一”是否可以等同于“道”呢？在先秦的文獻(xiàn)中，“太一”主要有兩種理解。一種是將“太一”理解為“大一”或“一”，按照這種理解的話，“太一”似乎可以等同于道，那這個(gè)圖式就變成了“道生水，水反輔道以成天地”，似乎也可以勉強(qiáng)解釋“道生一，一生二”，但是這樣“太一生水”也就變成“畫(huà)蛇添足”的多余之物了，而且《太一生水》后面的“神明”“陰陽(yáng)”“四時(shí)”“寒熱”“燥濕”“歲”等概念的相生關(guān)系卻無(wú)法與“道生一”圖式形成對(duì)應(yīng)關(guān)系。當(dāng)然，“太一”在先秦的另一種理解是作為“水神”“北方之神”的概念而存在的，“水”是五行之一，主北方，“太一”相比較前者，“生水”更符合邏輯的合理性，然而“太一”雖具備一定的抽象性，但是卻很難與“道”比肩，將涵蓋性只能囊括五行之一“水”的“太一”放置在“化生天地”的位置上，根本不具備說(shuō)服力。

這樣看來(lái)，將“太一生水”圖式理解為“宇宙生成論圖式”似乎有難以逾越的邏輯障礙。當(dāng)然，《太一生水》的文本直觀呈現(xiàn)了一種“生成論圖式”是毫無(wú)懸念的，但是它是否一定為“宇宙生成論”呢？這點(diǎn)是值得我們反思的，也是恰恰容易被忽視的。有沒(méi)有一種針對(duì)《太一生水》更加自洽的釋讀呢？

二、《太一生水》與《黃帝內(nèi)經(jīng)》等在理論、概念、細(xì)節(jié)上的相關(guān)性分析

從該篇文本自身所呈現(xiàn)出的理論特色來(lái)看，它與幾乎形成于同時(shí)代或稍晚的中國(guó)傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)理論有著不可割裂的相關(guān)性。這一點(diǎn)通過(guò)《太一生水》與以《黃帝內(nèi)經(jīng)》等為代表的醫(yī)學(xué)著作內(nèi)容相對(duì)照就可以明顯凸現(xiàn)出來(lái)。

1.“太一生水”與醫(yī)家“水—腎—精—生殖”的生命哲學(xué)

“水是生命之源”，這是無(wú)論古今中西文明都認(rèn)可的道理。在中國(guó)的周秦時(shí)代，以道家、醫(yī)家B13為代表的學(xué)術(shù)派別，也將“水”這一元素置于生命體形成的根本的位置上?！豆茏印に亍肪吞岢觥八?，萬(wàn)物之本源，諸生之宗室”的觀點(diǎn)，還提出一個(gè)更細(xì)節(jié)化的論證：“人，水也。男女精氣合，而水流形?！彼M(jìn)一步指出人之生殖繁衍在于男女構(gòu)精，“精氣合”的最直觀表現(xiàn)就是“水流形”。而集道家養(yǎng)生學(xué)之大成、開(kāi)中醫(yī)理論先河的《黃帝內(nèi)經(jīng)》B14更是直接建立起“水—腎—精—生殖”（后面簡(jiǎn)稱“腎—水”）的生命哲學(xué)圖式。《內(nèi)經(jīng)》云“腎者主水，受五臟六腑之精而藏之”B15；又云“腎者，主蟄，封藏之本，精之處也”B16。新生命的誕生，就在于“精”，“人始生，先成精”B17。此外，《內(nèi)經(jīng)》還詳細(xì)描述了男女生殖機(jī)能與“腎”“水”（天癸）的關(guān)系：“女子……二七而天癸至……月事以時(shí)下，故有子……七七……天癸竭，地道不通，故形壞而無(wú)子也。男子……二八，腎氣盛，天癸至，精氣溢瀉，陰陽(yáng)和，故能有子……七八，天癸竭，精少，腎臟衰，形體皆極?！盉18天癸者，腎水也，表現(xiàn)在男女生理特征上為男精女血，二者恰恰是生命繁衍之根。換句話說(shuō)，“腎—水”這一機(jī)能貫穿著生命體的始終，決定著生命的誕生繁衍。

當(dāng)然，《內(nèi)經(jīng)》中的“腎—水”圖式其實(shí)處于非常具體的微觀層面，已經(jīng)落實(shí)到具體的生命個(gè)體。既然認(rèn)為“水”具有如此強(qiáng)大的生命機(jī)能，其背后的理論依據(jù)是什么？——我們會(huì)自然聯(lián)系到“尚水”的道家，但這個(gè)依據(jù)顯然也無(wú)法直接來(lái)自高度抽象的《老子》，也不能來(lái)自未成體系的《水地》，而恰恰是《太一生水》可以為之提供絕美的答案。

“太一生水”，提供了水之為物的根源，交代了水的生成論依據(jù)?！疤徊赜谒?，意味著“水”其實(shí)還具備“太一”這一擁有更高層次的“水之魂”（大約可解為“水的邏各斯”）所賦予它的不同于其他元素的獨(dú)特性，而這個(gè)獨(dú)特性就在于“水”可以“反輔”天地，還可以“行于時(shí)，周而又始，以己為萬(wàn)物母”。那么這樣一來(lái)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)正是由于“水”的“反輔”“周行”“經(jīng)”的作用，使得天地之間不同物質(zhì)可以相互地濡養(yǎng)貫通起來(lái)，得以生機(jī)綿延。而這個(gè)化成過(guò)程，是一個(gè)“有機(jī)”B19的、具備自我生成機(jī)制的過(guò)程?！耙约簽槿f(wàn)物母”表明，擁有“太一”精神涵藏之“水”，具備“母性”的生殖能；而“以己為萬(wàn)物經(jīng)”則暗示，“水”同樣也藏行于物，成為經(jīng)絡(luò)萬(wàn)物生生不息的生命元素。根據(jù)以上分析不難發(fā)現(xiàn)，“太一生水”所蘊(yùn)含的圖式不僅與《內(nèi)經(jīng)》等生命圖式有著高度的內(nèi)在一致性，而且還更為抽象和古樸，恰恰可以作為其形而上依據(jù)和理論根源。

2.“反輔”“太一藏于水，行于時(shí)”說(shuō)與人體氣血運(yùn)營(yíng)

中醫(yī)認(rèn)為氣血二者為生命體重要的維護(hù)，也就是營(yíng)衛(wèi)之氣，“衛(wèi)主氣”“營(yíng)主血”。生命體一旦形成，由氣血所形成的營(yíng)衛(wèi)機(jī)能便會(huì)一刻也不停息地護(hù)衛(wèi)著生命體。而《管子·水地》篇有將“水”理解為“氣血”的觀點(diǎn)：“水者，地之血?dú)??！比绻麑⒍呗?lián)系在一起考察，“太一生水”中“水”所具備的“反輔”機(jī)制就不再神秘不可捉摸，而成為可以理解的機(jī)制。中醫(yī)理論中“氣血”之“氣”并非呼吸之氣，而是一種陽(yáng)性的無(wú)形的能量，或稱“元?dú)狻薄罢鏆狻?，氣藏于陰性有形之血且推?dòng)血脈的運(yùn)行，從而為生命體輸送營(yíng)養(yǎng)能量；也就是說(shuō)，氣血是表里一體的關(guān)系。而“太一生水”且“藏于水”，恰恰是原始能量“太一”涵藏于水而且借助水周流營(yíng)運(yùn)萬(wàn)物的機(jī)制，太一與水也是表里一體，體用合一的關(guān)系！在此基礎(chǔ)上，太一“行于時(shí)”與生命體氣血運(yùn)行規(guī)律之間的聯(lián)系也更為明顯地凸顯出來(lái)?！秲?nèi)經(jīng)》認(rèn)為，人體的氣血根據(jù)宇宙時(shí)間的推移而沿著經(jīng)絡(luò)有規(guī)律地向前推進(jìn)。《靈樞·五十營(yíng)》云：“故人一呼脈再動(dòng)，氣行三寸；一吸脈亦再動(dòng)，氣行三寸。呼吸定息，氣行六寸；十息，氣行六尺，日行二分；二百七十息……水下二刻，日行二十五分；五百四十息，氣行再周于身，水下四刻，日行四十分……氣行五十營(yíng)于身，水下百刻，日行二十八宿，漏水皆盡，脈終矣……”這就意味著，在《內(nèi)經(jīng)》的理論中，人體的氣血根據(jù)時(shí)間（呼吸）周行于身體經(jīng)脈，是按時(shí)定刻，循環(huán)有度的。無(wú)獨(dú)有偶，幾乎同時(shí)代（或稍晚）的另一醫(yī)學(xué)經(jīng)典《難經(jīng)》B20也有相關(guān)描述：“人一呼脈行三寸，一吸脈行三寸，呼吸定息，脈行六寸。人一日一夜，凡一萬(wàn)三千五百息，脈行五十度，周于身。露水下百刻，榮衛(wèi)行陽(yáng)二十五度，行陰亦二十五度，為一周也……”二者算法大致相同，觀點(diǎn)也幾乎一致，那就是人體氣血會(huì)根據(jù)時(shí)間的推移有規(guī)律地運(yùn)行于周身血脈，并不因人體的不同而有所差異，后世在此基礎(chǔ)上還誕生了更為精確的氣血“子午流注”理論，這正是元?dú)猓ㄌ唬安赜谘ㄋ杏跁r(shí)”的體現(xiàn)。

3.“神明”“陰陽(yáng)”“四時(shí)”“寒熱”“燥濕”概念與《內(nèi)經(jīng)》高度一致性

“陰陽(yáng)”“四時(shí)”作為概念出現(xiàn)在先秦典籍中是比較常見(jiàn)的，《老子》中已經(jīng)有陰陽(yáng)的概念，比如“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”；《易·系辭上》也有“一陰一陽(yáng)之謂道”。但是在《老子》與《易》中，“陰陽(yáng)”是高度抽象化的概念。但至《莊子》，“陰陽(yáng)”的概念就有具體化的例證。《莊子·人間世》：“事若不成，則必有人道之患；事若成，則必有陰陽(yáng)之患?！贝宋闹?，“陰陽(yáng)”已經(jīng)可以對(duì)象性地指示人身的健康狀況（按：此處的“陰陽(yáng)”，與養(yǎng)生學(xué)及醫(yī)學(xué)理論中的“陰陽(yáng)”，所表達(dá)的內(nèi)涵已經(jīng)大致相當(dāng)）?！八臅r(shí)”的概念出現(xiàn)也比較早?！兑葜軙?shū)·文傳》：“無(wú)殺夭胎，無(wú)伐不成材，無(wú)墯四時(shí)，如此十年，有十年之積者王?！薄兑住ず恪罚骸八臅r(shí)變化而能久成?！碑?dāng)然，“四時(shí)”這個(gè)概念一開(kāi)始便是指春夏秋冬四季或比附一天之中的不同時(shí)段，這個(gè)抽象程度并不高。但是，“四時(shí)”在道家尤其是黃老道家學(xué)派，被賦予了新的意義，比如著名的“因循”方法論，其中一個(gè)重要方面就是“因時(shí)”，“因時(shí)”落實(shí)到政治上是根據(jù)天地四時(shí)之德而采用不同的治國(guó)方式；落實(shí)在養(yǎng)生學(xué)上便是人的生存生活方式必須順應(yīng)自然變化的規(guī)律?！吧衩鳌痹谙惹匚墨I(xiàn)中不多見(jiàn)，但也有章可循，例如《易·系辭下》：“陰陽(yáng)合德，而剛?cè)嵊畜w，以體天地之變，以通神明之德。”值得注意的是，《太一生水》提出“神明者，天地之所生也”，與此文或有淵源，但是并不能得出二者的推論關(guān)系。至于“寒熱”“燥濕”則屬于比較不多見(jiàn)的概念，當(dāng)然，他們顯然與“陰陽(yáng)”“四時(shí)”的思想是緊密聯(lián)系的，屬于派生出來(lái)的引申性概念。

然而，值得特別注意的是，這些概念雖然在先秦學(xué)派的典籍文獻(xiàn)中都能找到淵源或影子，但是他們大多比較分散，在不同的文獻(xiàn)中表達(dá)著不同的指向。而在《太一生水》篇中，它們卻非常集中地、大規(guī)模地出現(xiàn)，這是一個(gè)極其少見(jiàn)的現(xiàn)象！更令人稱奇的是，這些概念在另一著述中也無(wú)一例外地全數(shù)出現(xiàn)，那就是《黃帝內(nèi)經(jīng)》，并且相關(guān)理論更加深入和具體。B21詳述如下。

“神明”——“神明”是《內(nèi)經(jīng)》中的重要概念。《素問(wèn)·靈蘭秘典論》云：“心者，君主之官，神明出焉。”以“神明”作為人之生命存在的重要精神之維。無(wú)獨(dú)有偶，《素問(wèn)·脈要精微論》云：“言語(yǔ)善惡不避親疏者，此神明之亂也?！币膊畈欢嗯c前者意思相當(dāng)，但是能更具象地體現(xiàn)人們身體或精神健康狀況與“神明”的關(guān)系。更有《素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論》云：“陰陽(yáng)者，天地之道也，萬(wàn)物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也?！边@句話中，“神明”與“陰陽(yáng)”也有著某種內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。但是總體而言，“神明”一詞與生命體，尤其是生命體的精神層面有著密切的關(guān)系。

“陰陽(yáng)”“四時(shí)”“寒熱”“燥濕”——這幾個(gè)概念在《內(nèi)經(jīng)》不僅僅作為醫(yī)學(xué)概念，而且作為體系化的養(yǎng)生/中醫(yī)理論基礎(chǔ)而存在。余皆不論，《素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論》云：“天有四時(shí)五行，以生長(zhǎng)收藏，以生寒暑燥濕風(fēng)?！绷攘葦?shù)語(yǔ)，上述概念盡在其中。“陰陽(yáng)”顯于篇名。B22“四時(shí)”：春生夏長(zhǎng)秋收冬藏也；而四季氣候的變化再結(jié)合陰陽(yáng)往來(lái)，自然就生出“寒熱燥濕風(fēng)”這五種邪氣。B23而“寒熱燥濕風(fēng)”是養(yǎng)生/中醫(yī)學(xué)所要應(yīng)對(duì)的重要健康病灶，《內(nèi)經(jīng)》認(rèn)為，一切諸癥皆源于邪氣，而邪氣主要就表現(xiàn)在“寒熱燥濕風(fēng)”上面。反推之，要保持生命體健康，就應(yīng)該因四時(shí)推移，順陰陽(yáng)往來(lái)，避免作為邪氣的“寒熱燥濕風(fēng)”對(duì)人體的傷害，或者針對(duì)既成病癥通過(guò)祛除引起該病癥的相應(yīng)邪氣來(lái)達(dá)到祛病的目的。

此外，我們?cè)倏催@些概念之間的關(guān)系?！短簧方o出了比較明確的相生的關(guān)系?！肮蕷q者，濕燥之所生也。濕燥者，凔（寒）熱之所生也。凔（寒）熱者，[四時(shí)之所生]也。四時(shí)者，陰陽(yáng)之所生[也]。陰陽(yáng)者，神明之所生也?！比绻麖母拍畹幕曰蛏衔恍詠?lái)排序的話，它們是：神明—陰陽(yáng)—四時(shí)—寒熱—燥濕—?dú)q。但很顯然《內(nèi)經(jīng)》中這些概念的關(guān)系可能要更為復(fù)雜。依據(jù)前文的材料來(lái)看，“陰陽(yáng)者……神明之府也”，表面來(lái)看，“陰陽(yáng)”似乎包裹“神明”，是后者的“容器”，但是這恰恰表明，“神明”是比“陰陽(yáng)”更為精微玄妙之物，在地位上，“神明”要高于“陰陽(yáng)”，在后面的排序中，也大致呈現(xiàn)了“陰陽(yáng)—四時(shí)—寒熱燥濕風(fēng)”這一派生關(guān)系。這與《太一生水》中的排序幾乎完全一致！有鑒于上述種種聯(lián)系，我們不難發(fā)現(xiàn)，由《太一生水》所著重提出的概念群，以及這些概念的所指和它們之間的相互關(guān)系，在中醫(yī)理論巨著《黃帝內(nèi)經(jīng)》中竟然得到幾乎全盤(pán)的繼承和闡揚(yáng)；更有甚者，這兩種著述之間在重要概念上的一致性也要?jiǎng)龠^(guò)《太一生水》與其他任何一種著作之間的一致性——這恐怕不是一個(gè)巧合。

4.“天不足西北，地不滿東南”“有余不足”與《內(nèi)經(jīng)》人體構(gòu)造差別理論

關(guān)于這一點(diǎn)早在2007年就有相關(guān)學(xué)者撰文提出。布瑞蘭、劉鵬就從“天地之不足有余與生命個(gè)體左右生理功能的差異性”這個(gè)維度論證了《太一生水》篇與《黃帝內(nèi)經(jīng)》在理論建構(gòu)上的相關(guān)性以及前者對(duì)后者的影響B(tài)24。但本文再次提及這一話題只為說(shuō)明一個(gè)問(wèn)題：“天不足西北，地不滿東南……有余于上者，不足于下”這種論調(diào)在先秦可謂是獨(dú)樹(shù)一幟、非常生僻的理論，換句話說(shuō)，根據(jù)本文對(duì)文獻(xiàn)的掌握，《太一生水》是第一個(gè)提出這種觀點(diǎn)的著述B25；而《黃帝內(nèi)經(jīng)》就是第二個(gè)B26！更為重要的是，《黃帝內(nèi)經(jīng)》對(duì)于人體構(gòu)造的差異，如左右眼，左右手足差異的解釋，恰恰就是對(duì)《太一生水》中“有余于上者，不足于下”的完美發(fā)揮和應(yīng)用。從這一點(diǎn)來(lái)看，二者可謂是“孤脈單傳”，有著血濃于水的學(xué)統(tǒng)淵源。這是一個(gè)非常細(xì)節(jié)的方面，但就在這樣一個(gè)生僻的細(xì)節(jié)上，我們依然能找到《太一生水》與《黃帝內(nèi)經(jīng)》從形式到內(nèi)容上的一致性。

三、《太一生水》作為“生命生成論圖式”的可行性

通過(guò)《太一生水》與以《黃帝內(nèi)經(jīng)》為代表的中醫(yī)學(xué)文獻(xiàn)的詳細(xì)對(duì)比，不難發(fā)現(xiàn)《太一生水》在理論建構(gòu)、概念使用，乃至細(xì)節(jié)方面與《黃帝內(nèi)經(jīng)》都有著高度的相關(guān)性與一致性，并且前者為后者所繼承與闡揚(yáng)?！饵S帝內(nèi)經(jīng)》是一本有著高度發(fā)達(dá)的生命哲學(xué)以及養(yǎng)生學(xué)醫(yī)學(xué)知識(shí)的巨著，是先秦哲學(xué)與養(yǎng)生學(xué)，尤其是道家哲學(xué)養(yǎng)生學(xué)發(fā)展到一定階段的必然產(chǎn)物。但是，從前文的比較分析來(lái)看，沒(méi)有哪一家先秦哲學(xué)著述能像《太一生水》一般與《黃帝內(nèi)經(jīng)》有著如此高度、密切的相關(guān)性與一致性。這種相關(guān)性表現(xiàn)在宏觀上《太一生水》能為后者的生命哲學(xué)理論框架提供形而上依據(jù)和生長(zhǎng)點(diǎn)；中觀上《太一生水》的概念及其關(guān)系能為后者全部繼承、使用和闡揚(yáng)；微觀上連一個(gè)非常具體生僻的細(xì)節(jié)都能在兩家著述上找到學(xué)統(tǒng)淵源——這種相關(guān)性對(duì)于重新認(rèn)識(shí)《太一生水》的主題思想無(wú)疑提供了一個(gè)嶄新的生命哲學(xué)視角——聯(lián)系到前文所述學(xué)界對(duì)《太一生水》作為一個(gè)“宇宙生成論”的困境及質(zhì)疑，只有一個(gè)結(jié)論可以為這些困惑和質(zhì)疑劃上一個(gè)終結(jié)，那就是：“太一生水”作為一種生成論圖式，并非典型的“宇宙生成論”圖式，而是一個(gè)“生命生成論”圖式！下文將從三方面予以說(shuō)明。

第一，從《太一生水》的外在理論品格上看，它缺乏宇宙生成論的宏觀性與抽象性，但是符合作為“生命生成論”的中觀性?；氐健短簧肺谋?，該文提出了著名的“反輔”說(shuō)，龐樸先生據(jù)此認(rèn)為這是一種“有機(jī)的生成論”，其實(shí)已經(jīng)暗示了這種圖式內(nèi)在架構(gòu)的自我生成性。但正如前面已經(jīng)提到過(guò)的，文中將“天”“地”解釋為具象的“氣”和“土”，實(shí)則大大降低了“天地”的涵蓋性與抽象性；還將“陰陽(yáng)”概念置于具象的“氣”（天）“土”（地）之后，那就更弱化了“天地”“陰陽(yáng)”概念在文中的涵蓋性和抽象性。這顯然并非一個(gè)典型的宇宙生成論應(yīng)然呈現(xiàn)的理論品格。但是，如果將“太一生水”理解為“生命生成論”圖式的話，上述的矛盾就不復(fù)存在。生命生成論不需要理論上的高度宏觀與抽象性。生命現(xiàn)象作為宇宙萬(wàn)象中的一類，只需要類特性的解釋和描述，過(guò)于宏觀反而不利于闡釋，當(dāng)然也不必陷入細(xì)節(jié)的糾葛中，所以它所需要的理論品質(zhì)就是中觀的?！短簧纷鳛橐环N較為復(fù)雜的生成論機(jī)制，恰恰表現(xiàn)出中觀的理論品格。

第二，從“太一生水”生成論機(jī)制本身來(lái)看，我們可以對(duì)作為“生命生成論”圖式的“太一生水”展開(kāi)邏輯自圓的解釋。而這一點(diǎn)，是將其闡釋為“宇宙生成論”所不能達(dá)到的。請(qǐng)嘗試解讀：按文本意思，“太一”具備原始的生命能量——太一“生水”而“藏于水”且“行于時(shí)”——水具備生命的媒介功能。如果將太一理解為“宇宙的原始能量”，那么：

“太一生水，水反輔太一，是以成天。”——可以理解為先天宇宙原始能量化生后天之水且蘊(yùn)藏于水，后天之水反作用于原始能量而萌生“作為個(gè)體生命之元?dú)狻保ㄌ臁猓?/p>

“天反輔大一，是以成地?！薄@種作為個(gè)體生命的元?dú)庠俜醋饔糜谒ㄉνㄟ^(guò)水發(fā)生作用），則化生有形之生命形體（地、土）。

“天地[復(fù)相輔]也，是以成神明?！薄獰o(wú)形之生命力與有形之生命體相互作用，則產(chǎn)生作為感覺(jué)神識(shí)的生命主體性（神明）。

有了生命主體性，自然會(huì)派生出對(duì)于“陰陽(yáng)”“四時(shí)”“寒熱”“燥濕”的生命體感應(yīng)……那么這樣一來(lái)，“太一生水”圖式就不再不可捉摸，而是一種在邏輯上可以理解和順暢闡釋的機(jī)制。而文本后所謂“是故，大一藏於水，行於時(shí)，周而又[始，以己為]萬(wàn)物母。一缺一盈，以己為萬(wàn)物經(jīng)”，恰恰就是強(qiáng)化對(duì)于前者的解釋，是對(duì)“水”這一媒介在萬(wàn)物中發(fā)揮生命力作用方式的進(jìn)一步肯認(rèn)。

第三，從文本層面或?qū)W術(shù)史層面而言，反思《太一生水》與《黃帝內(nèi)經(jīng)》的從理論到概念再到細(xì)節(jié)的對(duì)比，前者何以能與后者有如此密切的相關(guān)性，且能作為后者的生命哲學(xué)的形而上學(xué)依據(jù)、理論淵源、概念先導(dǎo)和細(xì)節(jié)濫觴，只有認(rèn)識(shí)到“太一生水”作為生命生成論而非典型宇宙生成論的事實(shí)，這一切才是順暢沒(méi)有障礙的。這種理解也是合于學(xué)術(shù)史的。

四、《太一生水》在道家養(yǎng)生學(xué)與中醫(yī)學(xué)流變史上的“樞機(jī)”地位

整體上看，《太一生水》以“水”為紐帶，建構(gòu)了一個(gè)互動(dòng)而有機(jī)的“生命生成論圖式”。這也是它之所以能與養(yǎng)生學(xué)/醫(yī)學(xué)巨著《黃帝內(nèi)經(jīng)》有著如此深厚淵源，而且還可以作為后者的理論根源的原因。道家有以水喻道的傳統(tǒng)，養(yǎng)生學(xué)是其重要內(nèi)容之一。而《黃帝內(nèi)經(jīng)》不僅深化且具體化了“水”在生命世界中的根本性功能與地位，也將養(yǎng)生學(xué)體系化、實(shí)踐化為養(yǎng)生祛病的專精之學(xué)。但是這種學(xué)統(tǒng)上的“大躍進(jìn)”和嬗變?nèi)绻麤](méi)有《太一生水》作為文本、理論上的承啟，就會(huì)顯得過(guò)于突兀和斷裂，我們也很難真正看清道家養(yǎng)生學(xué)是如何實(shí)現(xiàn)向?qū)I(yè)中醫(yī)學(xué)的流變和轉(zhuǎn)向的。可是如果將《太一生水》放在《老子》和《內(nèi)經(jīng)》之間，則會(huì)發(fā)現(xiàn)《太一生水》恰恰起到了承上啟下、繼往開(kāi)來(lái)的作用，不僅上承《老子》“尚水”的道家傳統(tǒng)，向下也為《內(nèi)經(jīng)》打開(kāi)一條光輝之途！故而，作為一種自然引申的附帶結(jié)論，也水到渠成地呈現(xiàn)出來(lái)：《太一生水》在道家養(yǎng)生學(xué)向中醫(yī)學(xué)轉(zhuǎn)向的學(xué)術(shù)流變史中，應(yīng)當(dāng)起到了承前啟后、繼往開(kāi)來(lái)的“樞機(jī)”作用，有著重要的學(xué)術(shù)史地位。

注釋

①荊門(mén)市博物館：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)》，文物出版社，1998年。

②⑩龐樸：《一種有機(jī)的宇宙生成論——介紹楚簡(jiǎn)〈太一生水〉》；陳鼓應(yīng)主編：《道家文化研究·第十七輯》（“郭店楚簡(jiǎn)”專號(hào)），生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1999年，第301—305、303頁(yè)。以下引此書(shū)僅注頁(yè)碼。

③許抗生：《初讀〈太一生水〉》，《道家文化研究·第十七輯》，第306—315頁(yè)。

④陳鼓應(yīng)：《〈太一生水〉與〈性自命出〉發(fā)微》，《道家文化研究·第十七輯》，第393—411頁(yè)。

⑤李零：《讀郭店楚簡(jiǎn)〈太一生水〉》，《道家文化研究·第十七輯》，第316—331頁(yè)。

⑥魏?jiǎn)Ⅸi：《〈太一生水〉札記》，《中國(guó)哲學(xué)史》2000年第1期。

⑦丁四新：《楚簡(jiǎn)〈太一生水〉第二部分簡(jiǎn)思想分析及其宇宙論來(lái)源考察》，《學(xué)術(shù)界》2002年第3期。

⑧玄華：《論“太一生水”內(nèi)涵及其圖式——兼論太極圖起源》，《中州學(xué)刊》2012年第3期。

⑨[法]賀碧來(lái)：《論〈太一生水〉》，《道家文化研究·第十七輯》，第332—339頁(yè)。

B11馮國(guó)超：《郭店楚墓竹簡(jiǎn)研究述評(píng)（上）》，《哲學(xué)研究》2001年第3期。

B12張朋：《〈太一生水〉宇宙生成模式再探》，《中州學(xué)刊》2014年第4期。

B13在今天的學(xué)科分類上，我們固然將道家和中醫(yī)分開(kāi)。但從淵源上看，中醫(yī)理論基礎(chǔ)根本上脫胎于道家哲學(xué)及養(yǎng)生學(xué)。而《黃帝內(nèi)經(jīng)》這一托名黃帝的中醫(yī)理論經(jīng)典，如果根據(jù)“托名黃帝”的獨(dú)特歷史現(xiàn)象來(lái)看，將其歸之于“黃老之學(xué)”著述也未嘗不可。這也是“醫(yī)道同源”的重要證據(jù)。

B14《黃帝內(nèi)經(jīng)》在后文簡(jiǎn)稱《內(nèi)經(jīng)》，包含《素問(wèn)》《靈樞》兩篇。作者及年代不詳，最早見(jiàn)于《漢書(shū)·藝文志》，若依據(jù)“托名黃帝”這一特殊歷史現(xiàn)象，大致可將其歸之于黃老之學(xué)興盛的戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)代，最遲當(dāng)不晚于《淮南子》。本文所引用版本為：〔清〕張志聰集注：《黃帝內(nèi)經(jīng)集注》，中醫(yī)古籍出版社，2015年。

B15《素問(wèn)·上古天真論》。

B16《素問(wèn)·六節(jié)藏象論》。

B17《靈樞·經(jīng)脈》。

B18《素問(wèn)·上古天真論》。

B19其實(shí)龐樸先生已經(jīng)敏銳地察覺(jué)到“天一生水”圖式的有機(jī)建構(gòu)的特征，雖然他依然將“太一生水”圖式作為宇宙生成論來(lái)定位的。他認(rèn)為這一種圖式“在理論上，無(wú)疑是一種最為徹底的運(yùn)動(dòng)觀，是視宇宙為有機(jī)體的可貴思想”。而今人所謂“有機(jī)體”，其實(shí)也就是生命體。龐樸先生的“有機(jī)論”對(duì)本文所提出的思路和論證，有很大的啟發(fā)與支撐作用。詳見(jiàn)龐樸：《一種有機(jī)的宇宙生成論——介紹楚簡(jiǎn)〈太一生水〉》，《道家文化研究·第十七輯》，第301—305頁(yè)。

B20關(guān)于《難經(jīng)》作者及成書(shū)年代問(wèn)題，不在本文討論之列。舊傳為春秋越人扁鵲所著，但無(wú)從考。根據(jù)相關(guān)研究，其成書(shū)年代或在《黃帝內(nèi)經(jīng)》稍后，《傷寒雜病論》之前。本文引用版本為：南京中醫(yī)學(xué)院校釋：《難經(jīng)校釋》，人民衛(wèi)生出版社，2015年。

B21《呂氏春秋·盡數(shù)》亦云：“天生陰陽(yáng)、寒暑、燥濕、四時(shí)之化、萬(wàn)物之變，莫不為利，莫不為害。圣人察陰陽(yáng)之宜，辨萬(wàn)物之利以便生……而年壽得長(zhǎng)焉?！贝颂幰餐瑫r(shí)出現(xiàn)陰陽(yáng)、寒暑、燥濕、四時(shí)的概念，但沒(méi)有出現(xiàn)“神明”。不過(guò)巧合的是，《呂氏春秋》此段話也正好表達(dá)的是養(yǎng)生論思想，和《太一生水》《內(nèi)經(jīng)》相一致。

B22單以《素問(wèn)》為例，就有三篇以“陰陽(yáng)”命名并且作為理論基礎(chǔ)建構(gòu)的章節(jié)，除本篇之外，還有《陰陽(yáng)離合論》《陰陽(yáng)別論》，具體層面論述“陰陽(yáng)”則無(wú)處不在。

B23《太一生水》篇尚未有“風(fēng)”這一提法。事實(shí)上，“寒熱燥濕風(fēng)”還有一個(gè)“五行”的應(yīng)對(duì)：“水火金土木”。

B24布瑞蘭、劉鵬：《〈太一生水〉對(duì)〈黃帝內(nèi)經(jīng)〉相關(guān)理論構(gòu)建的影響》，《江西中醫(yī)學(xué)院學(xué)報(bào)》2007年第10期。

B25在《列子·湯問(wèn)》《淮南子》中也有關(guān)于“共工怒觸不周山”而導(dǎo)致“天柱折、地維絕，天傾西北，地不滿東南”的神話故事，但是此二者僅僅是故事，并沒(méi)有關(guān)于“不足于上者，有余于下”之類的理論建構(gòu)。

B26《素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論》云：“天不足西北，故西北方陰也，而人右耳目不如左明也。地不滿東南，故東南方陽(yáng)也，而人左手足不如右強(qiáng)也。”

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