論陽明心學(xué)與散文載道傳統(tǒng)的進(jìn)境

常威

摘 要：明中葉后，華而無實(shí)的文風(fēng)漸滋日盛，以故時(shí)人每有文佞之議。在這樣的情形下，同樣以復(fù)興儒道為職志的陽明心學(xué)承擔(dān)起救弊之責(zé)，而陽明心學(xué)“心即理”主張下的“正心”所倡言的“師古人之心”的具體內(nèi)涵也本質(zhì)上暗合了散文載道傳統(tǒng)。因此，若推本溯源的話，“師古人之心”比師古人之文無疑在學(xué)道的取資上更加勘進(jìn)一步。而其對(duì)“文以載道”的影響自然不再像前代那樣單純地附道于文，實(shí)際上更要求道熔鑄于心而自然流露。這樣，具道于心而自然發(fā)抒之文，不論訴諸于何種內(nèi)容，以何種形式表現(xiàn)，則文章必然充溢著道的氣息而“莫非道之用也”。

關(guān)鍵詞：陽明心學(xué) 散文 文以載道 復(fù)興儒道 師古人之心

中圖分類號(hào)：K204 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-8705（2016）04-23-31

自儒學(xué)定于一尊之后，文章載道傳統(tǒng)亦隨之而興。古文自不待言，即使兩漢鋪采摛文的賦體創(chuàng)作亦不免打著勸百諷一的旗號(hào)。此后，一旦形式主義文風(fēng)占據(jù)文壇的主流地位之后，文以載道的大纛就順理成章地被高自標(biāo)榜，成為反駁形式文風(fēng)的有利銳器。時(shí)至明代，程朱理學(xué)定于一尊，在思想文化領(lǐng)域取得獨(dú)一無二的言說話語，那么一般而言，在此情況下，文以載道可謂獲得了前所未有的沃土基壤。不過究其實(shí)，或未盡然。因此，在陽明心學(xué)熠熠生輝之際，陽明心學(xué)與文以載道的關(guān)系有必要加以尋繹。

一、文佞論的提出與明代“文以載道”觀的審視與批判

有明之際，尋繹文章與載道關(guān)系者頗多，綜核其言，其要無怪乎在于揭示唐虞三代，“人未有以文名者，六經(jīng)所作文也，”1莫非中于道，而王慎中的解讀更為具體，其曰：“極盛之世，學(xué)術(shù)明于人人，風(fēng)俗一出乎道德，而文行于其間。自銘器、賦物、聘好、贈(zèng)處、答問、辯說之所撰述，與夫陳謨、矢訓(xùn)、作命、敷誥施于君臣政事之際，自閨詠、巷謠、托興、蟲鳥、極命、草木之詩，與夫作為雅頌奏之郊廟、朝廷、薦告、盛美、諷諭、鑒戒以為右神明、動(dòng)民物之用，其小大雖殊，其本于學(xué)術(shù)而足以發(fā)揮乎道徳，其意未嘗異也?！?屠隆的論述則更加注重考鏡文道關(guān)系的源流，將文道關(guān)系的遞嬗表述的更為清晰，其曰：“黃虞以后，周孔之前，文與道合為一。秦漢而下，文與道分為二。六經(jīng)理道既深，文辭亦偉。秦漢六朝工于文而道則舛戾，宋儒合乎道而文則淺庸，我朝道學(xué)知宗宋儒而踐履多疏。”3這里屠氏述及文道離合關(guān)系甚詳，撮其旨要，蓋謂周孔之前，無非六經(jīng)之文，故而文道合一。而秦漢而下，六經(jīng)之外，詞章繁興，是以文與道遂趨向于離分。蕭綱所云“立身之道，與文章異。立身先須謹(jǐn)重，文章且須放蕩”1者，庶幾可作為詞章興起后文道分離傾向的反映。而三代以還，文士多以才勝，非以理勝，是故“文與道離，行與言戾，而行道有得之文，蓋亦有之，”2但實(shí)難多見。自韓柳以來，復(fù)倡道統(tǒng)，文以載道便成為高歌猛進(jìn)的散文發(fā)展歷程的主旋律，至宋為極，是以李春芳曰：“夫道在人心，弗言弗彰。古今正言者，即人人殊，要以明道而已。自孔孟既沒，微言遂絕。迨漢晉諸儒，溺意詞章，言愈繁而道愈離。有宋嗣興，濂洛輩出，周云純心，程云定性，其旨?xì)w于揭斯道之真詮，覺斯民之朦膭，非有二也?！?雖然宋儒間有文以害道之論，但是多在具體語境中就具體事實(shí)言之，并非蔚然風(fēng)行之說。有明之后，亦有“道學(xué)之談?wù)?，曰必去而文，然后可以入道”之語（參見《明文衡》序），然而多非公允持正之論，業(yè)已為時(shí)人所駁，誠(chéng)如程敏政所云：“夫文，載道之器也。惟作者有精粗，故論道有純駁。使于其精純者取之，粗駁者去之，則文固不害于道矣。而必以焚楮絕筆為道，豈非惡稗而并剪其禾，惡莠而并揠其苗者哉?！?因此，盡管間或有學(xué)人對(duì)文以載道略有微詞，然而文道合一在更大范圍內(nèi)成為時(shí)人文章寫作期冀達(dá)到的理想目標(biāo)。

需要說明的是，宋及明初因理學(xué)興起，雖然重視理道，不過文反而多流于華而無實(shí)的境地。是以薛甲曰：“古之作者，皆非有意為文，蓋事之所觸，意之所感，而理自形，非如后世摹擬篆刻之文也，故能信今傳后。若韓歐之文，非不膾炙人口，然細(xì)玩之，則意味終淺?！?盡管唐宋以后對(duì)儒道的重視日益加強(qiáng)，但是隨著專制中央集權(quán)的不斷強(qiáng)化，兼之偽道學(xué)的層出不窮，文、道、人分離的情形大有每況愈下之勢(shì)，故而唐順之曰：“唐宋而下，文人莫不語性命談治道，滿紙炫然，一切自托于儒家，然非其涵養(yǎng)畜聚之素，非真有一段千古不可磨滅之見，而影響剿說，蓋頭竊尾如貧人借富人之衣，莊農(nóng)作大賈之飾，極力裝做，丑態(tài)盡露?！?唐氏此語無疑道出了自程朱以來儒學(xué)強(qiáng)化之后文、道、人關(guān)系的緊張對(duì)立，是以文道雖然滿紙炫然，但是卻鮮有真道，亦鮮有真人，是故黃侃曰：“韓退之滿口仁義，而受人諛墓之金；方望溪貌為道德，居母喪見妻子而動(dòng)心。故因?yàn)檎撊?，不可語于唐宋以后?！?究其因，從根本上來說，程朱理學(xué)對(duì)“天下莫尊于理”的強(qiáng)調(diào)容易造成文、道、人的隔礙。申而言之，蓋若理先于心，那么理、心難免歧分為二，因此，外在之理與內(nèi)在之心便有了隨時(shí)抵牾的可能。那么反映在文學(xué)上，道、文、人自然由于理、心的沖突而趨向于崩離?；哪疽娢蛟疲骸皩?duì)于理學(xué)來說，為了給予心的無約束活動(dòng)以一定基準(zhǔn)，強(qiáng)調(diào)了理（天理）的先驗(yàn)性權(quán)威。從而在那里，心本身的機(jī)能也發(fā)生了微妙的變化。不管是心學(xué)還是理學(xué)，心作為一身之主宰這一點(diǎn)并沒有什么變化，但被心學(xué)所賦予無條件信賴之心與理學(xué)的由理控制之心有著明顯差異?！?因此，基于程朱理學(xué)強(qiáng)調(diào)理對(duì)心的絕對(duì)控制，而不是像心學(xué)那樣注重于理與心的統(tǒng)一，那么一旦內(nèi)心被物欲充塞就會(huì)滋長(zhǎng)背離理道的趨向。事實(shí)上，這種物欲影響下的真我喪失以及理道之背離在當(dāng)時(shí)是顯而易見的?；蛉珏X穆所云：“這世界中，到處見有一個(gè)個(gè)的人，其實(shí)都是以外形肉體為主，在其生活中，卻覓不到一個(gè)真吾?！鳛槲抑嫖嶂?，實(shí)際上早墮落而為奴，為物質(zhì)生活之奴。更可悲的，連此奴之存在這一層，也已為人們所遺忘。人之生活，都只見了物質(zhì)，卻不見有心?！?誠(chéng)然，真吾之心即不存，道將焉附，因而心、理不一致情形的產(chǎn)生便不足為怪了，而道、文、人的離析亦可以從中想見。萬歷進(jìn)士張恒便指出了時(shí)人為文華實(shí)不符的弊病，而有文佞之論。其曰：

易傳曰：有華無實(shí)，佞人也。有實(shí)無華，道人也。……近世以古詩文名家，若秉華輪策?！藥自街?。第讀其文而究其意，失之詭而遏焉者，或亦不少?！瓱湃酥A以自藻飾，而又以其藻飾為聲利之筌。竭夙夜之心思以諧世納交而又以其諧世納交之詞為千秋擅場(chǎng)之金距?！┮庵褡?，則燕石為珪璋。惟口所吹噓，則枯荑為蘭芷。文愈多而質(zhì)愈漓，言愈工而道愈遠(yuǎn)?！哪缧?，華勝實(shí)，酬應(yīng)奪志，此近世文人之通患也。1

這是有關(guān)近世學(xué)人文章有華無實(shí)的評(píng)述，“通患”之謂表明其并非一時(shí)之現(xiàn)象，而誠(chéng)一世之風(fēng)氣。張氏謂之“文佞”，蓋謂時(shí)人為文重形式而輕內(nèi)涵，故而有“讀其文而究其意，失之詭而遏”之失，而此類作者所矚目者，不在于道與質(zhì)，而在于酬應(yīng)、名利而已，其所專擅者，亦不過雕琢而已，吹噓而已，加之殫精竭慮，以詩文為追逐聲利之筌。因此，文章華實(shí)不符之病漸滋日盛，乃至于“文愈多而質(zhì)愈漓，言愈工而道愈遠(yuǎn)”。平心而論，文章形式上之“文”與“質(zhì)”并不必然與道相合或相離，雖然自唐宋之后，文質(zhì)常常與道聯(lián)系在一起，文“文”則往往飽受詬病。但是應(yīng)當(dāng)指出，有“文”之文亦能載道而施之于用，如劉熙載評(píng)騭屈辭曰：“‘文麗用寡，揚(yáng)雄以之稱相如，然不可以稱屈原。蓋屈之辭能使讀者興起盡忠疾邪之意，便是用不寡也?！?只是若過分地注重于“文”乃至于無實(shí)，則載道不免有失，是以王樵曰：“竊謂今日文固盛，然文盛而不已，則實(shí)將不繼，實(shí)茍不繼，則文日工而道日漓，非所謂文也。竊謂莫若救之以質(zhì)，質(zhì)者非謂不文也，惇本尚實(shí)之謂也。”3而張恒“文佞”之論蓋本于此。

因此，如何使文、道乃至與人不再有割裂失實(shí)之感，主動(dòng)地融滲儒道但已為罪魁的程朱理學(xué)顯然難以成為扭轉(zhuǎn)時(shí)局的關(guān)鍵，而前七子復(fù)古又自固于古人文章法度，字雕句琢，自然有損于文道的抒發(fā)而至于文與身心絕不相類。誠(chéng)如彭黯所在評(píng)價(jià)劉玉時(shí)所指出的那樣，“先生（案：指劉玉）之文章如先生之政事與其儀貌也。先生其不可及也已矣。嗟乎，世之號(hào)稱文章家者，不過于一句一字較體裁求形似耳，其與心身絕不相類?！?至此，在明代文章與身心絕不相類愈來愈嚴(yán)重的情況下，同樣以儒道踐履為職志的陽明心學(xué)或許能夠擔(dān)荷文、道、人渾融為一的重任，而其“師古人之心”的思想旨?xì)w則是其有效途轍。可以說，作為陽明心學(xué)本體論的“心即理”提高了主體心性的地位而使得心、理融匯為一。這樣一來，只要心體復(fù)歸于正，則終極追求的理自然不期而至。而王陽明取資古人之心的做法實(shí)際上要求的是以古人之心為己心（這里的古人顯然稱指的是古之圣人），以求得古人的真精神，而古人之心與精神無不是與道渾融為一的。換言之，在陽明看來，圣人之心即是“理”，因此，取法古圣人之心，求得古圣人之精神，自然在古人之心與己心相契中最終使得己心與理統(tǒng)一起來。當(dāng)然需要指出的是，陽明心學(xué)既然以復(fù)興儒道為初心，并且在師古人之心中找到了達(dá)成“心即理”的有效途徑，那么其對(duì)于文學(xué)與道、人關(guān)系的影響，自然一方面使文道合一成為踐行方向，另一方面其注重主體道德蓄養(yǎng)的反身歸誠(chéng)之論更易使其落到實(shí)處而不至于有文、道、人悖離之患。

二、殊途同歸：陽明心學(xué)復(fù)興儒道的終極訴求

這里略帶提及的是，陽明心學(xué)與程朱理學(xué)雖然在本體論及修養(yǎng)功夫論上存在分歧5，兼之陽明心學(xué)肯定自然情欲與程朱理學(xué)“存天理，滅人欲”的明顯差異，以致國(guó)內(nèi)外的學(xué)者每有陽明心學(xué)是程朱理學(xué)的反動(dòng)之論，例如，德國(guó)漢學(xué)家福蘭閣曰：“朱熹一派的儒家思想支配了元明清三代，他支配的力量在他后來枯僵的狀態(tài)里并沒有消謝。但是在明代中葉，對(duì)于這儒家的正統(tǒng)起了一種反動(dòng)，也就是中國(guó)思想界的一種新生機(jī)：這反動(dòng)是王陽明和他的學(xué)派?！?但是需要指出的是，于儒道復(fù)興而言，二者蓋殊途而同歸。雖然陽明心學(xué)注重主體心性的建構(gòu)帶來的精神解放看似要與注重道統(tǒng)的程朱理學(xué)劃出界限，其實(shí)殊不其然。應(yīng)該說，在踐履儒道的路向上，陽明心學(xué)與程朱理學(xué)并無二致，只是在實(shí)現(xiàn)途徑上有所差異而已。對(duì)此，施邦曜闡述曰：

先生之學(xué)，因譏議與朱子有異，遂開人疑信之端，愚以為實(shí)無異同也。二先生之言雖殊，衛(wèi)道覺世之心則一。……晦庵當(dāng)五季之后，虛無寂滅之教，盈于天下，患在不知窮理也。故宗程氏之學(xué)，揭主敬窮理之教，使人知所持循。文成當(dāng)晦庵之后，詞章訓(xùn)詁之習(xí)，沒溺人心，患在徒事見聞也。故明陸氏之學(xué)，揭知行合一之旨，使人知所返本?！俏某芍獌?nèi)而不知外也，晦庵知外而不知內(nèi)也，尚安得有異同哉？2

可見施氏所論矚目于陽明與朱子之學(xué)衛(wèi)道覺世之大本而倡言其實(shí)無異同，而就其興起之由，各就前世之弊，故其理論主張不能不略有差異，但是不過內(nèi)外之別罷了，二者實(shí)非根本抵牾。萬斯大亦曰：“有明一代儒者，后先踵起，或尚躬行，或崇解悟，皆因時(shí)為救，故其發(fā)明圣道，排黜佛老，其功直與宋儒等?！?而王陽明作《朱子晚年定論》，引述朱子之言以自證其晚年傾向于心學(xué)，雖然陽明本意出于維護(hù)自身主張的需要，但是亦未嘗不是向程朱理學(xué)的依歸，其對(duì)朱子之學(xué)，曾言“委曲調(diào)停以明此學(xué)為重，平生于朱子之說，如神明蓍龜，一旦與之背馳，心誠(chéng)有所未忍，故不得已而為此?！艺撸^我心憂；不知我者，謂我何求，蓋不忍牴牾朱子者，其本心也；不得已而與之牴牾者，道固如是，不直則道不見也”4，從中可略見陽明本不欲背離朱子，而之所以有所抵牾者，因篤守道之所在，不得已而為之，是陽明誠(chéng)不愿以小人文過之心事朱子之反映也。蓋學(xué)以求道，二者所共趨，而其之差異，惟在取道“直”與“不直”之別，是故亦可窺二者在精神血脈上的關(guān)聯(lián)。即以為學(xué)而論，陽明心學(xué)提倡由心體認(rèn)以自得，而程朱為學(xué)治經(jīng)又何嘗不是以其心得之。是以明經(jīng)學(xué)家王樵曰：“宋程二子以其心得說經(jīng)，朱子承之而道學(xué)大明于宋世，非以其說也，以其心得之也，夫何門人末流推衍不已，此則門人之失歟。”5觀王氏之論，蓋謂程朱之學(xué)皆由心體認(rèn)，所謂“其心得之”，至于其后推衍不已，則是其門人之失，非程朱之過。由此而言，二者的差異可謂微乎其微，是故胡泉曰：“以陽明之學(xué)準(zhǔn)諸朱子，確有依憑。蓋陽明講學(xué)，刪不盡格物傳義在外，而朱子注經(jīng)，包得盡良知宗旨在內(nèi)。惟朱子精微之語，自陽明體察之以成其良知之學(xué)；惟朱子廣博之語，自陽明會(huì)通之以歸于致良知之效?！?錢穆則認(rèn)為“講理學(xué)最忌的是搬弄幾個(gè)性理上的字面，作訓(xùn)詁條理的功夫，卻全不得其人精神之所在”（《王守仁》序），從而將心學(xué)歸于理學(xué)，其曰：

宋明六百年理學(xué)，大體說來，宋代是創(chuàng)始，而明代則是結(jié)束。王守仁尤其是明代學(xué)者里的重鎮(zhèn)。到他手里，理學(xué)才達(dá)頂點(diǎn)，以后便漸漸地衰落了。7

李澤厚亦有相似的論述，只是與錢穆不同的是，其認(rèn)為陽明心學(xué)不是理學(xué)的頂點(diǎn)，而是理學(xué)的末端。其曰：“王陽明是繼張載、朱熹之后的宋明理學(xué)的關(guān)鍵人物。張載立（理學(xué)），朱熹集大成，王使之瓦解?！绻f，張的哲學(xué)中心范疇（氣）標(biāo)志著由宇宙論轉(zhuǎn)向倫理學(xué)的邏輯程序和理學(xué)起始，朱的中心范疇（理）標(biāo)志著這個(gè)理學(xué)體系的成熟和精巧構(gòu)造，那么王的中心范疇（心）則是潛藏著某種近代趨向的理學(xué)末端。”1

綜上可見，陽明心學(xué)與理學(xué)盡管有所差異，但是血脈相連，可謂理學(xué)發(fā)展歷程中濃墨重彩的一筆。誠(chéng)如孫毓修所說：“陽明之學(xué)出于陸氏，與朱子異道而同歸。乃反對(duì)之者，輒斥之為異端，目之為空談，朱王之間，成為水火。蓋兩家門戶之見，非定論也?！?誠(chéng)如其論，陽明與朱子異轍而同歸于儒道殆無可疑，呂思勉所謂“（理學(xué)）諸家之說，各有不同，非好為異也。補(bǔ)偏救弊，立言固各以其時(shí)；殊途同歸，轍跡原無須強(qiáng)合”3者。即以推崇本色的唐宋派而論，其本色說看似有背道的傾向，但實(shí)際上也體現(xiàn)出了重視儒道的色彩，這恰好表明深受心學(xué)濡染的唐宋派在價(jià)值取向上與程朱理學(xué)并無二致。所以左東嶺曰：“荊川的本色說實(shí)可分為兩個(gè)層面，一是必須有自我的特性，二是在本色之中又有高低之別。這意味著他可以承認(rèn)其他各家各皆有其見解，亦即各有其本色，但他不可能承認(rèn)其本色與儒家具有同等的位置。因此荊川的本色嚴(yán)格說來仍停留在道德論的層面而未進(jìn)入審美論的境界?！?即便對(duì)于素來被謂為異端左道的陽明學(xué)派的極端人物李贄來說，顧炎武所謂“自古以來，小人之無忌憚而敢于背圣人”5者，盡管其受到儒佛道思想的三重浸淫，但是若究其實(shí)，其思想的主流依然歸于儒道，故李贄自言：“夫卓吾子落發(fā)有故，故雖落發(fā)為僧而實(shí)儒也?！?由上皆可見然陽明及其后學(xué)在紹繼儒道上與程朱理學(xué)一脈相承之處，盡管如此，但是亦應(yīng)看到后來陽明心學(xué)“及其末流，許多人濫唱高調(diào)，自欺欺人，而行檢之間，反蕩然無忌憚。晚明政治混濁，滿人入關(guān)，從風(fēng)而靡，皆由于此”7，于是顧炎武倡“行己有恥”以救之。然則心學(xué)余波沉淪至此，所謂“其以良知本來無可修證，才欲修證便落二乘，其弊使人懸空守寂，截然不著事物工夫；其一以知即是行，一切應(yīng)跡皆可放過，其弊使人見這光景，自以為是，不復(fù)修行，干沒于偽欲而不自以為非，是看格物為不要緊工夫”8之弊，是陽明所始料未及的，也斷非陽明心學(xué)本意。陸樹聲曰：“陽明致良知之說，病世儒為程朱之學(xué)者支離語言，故直截指出本體。而傳其說者往往詳于講良知，而于致處則略坐入虛談名理界中。如禪家以無言遣言，正欲掃除前人窠臼，而后來學(xué)人復(fù)向無言中作窠臼也?！?誠(chéng)如其論，陽明心學(xué)雖講良知，但于“致”尤其側(cè)重，自然非后來重良知而略于致者可同日而語。易言之，“陽明之學(xué)，以致良知三字為宗旨，而以事上磨煉為入學(xué)之門。學(xué)者茍循序著實(shí)用功，庶幾可入其門而進(jìn)窺其堂奧。如徒事口耳講說，而欲明陽明之學(xué)，是所謂南轅而北其轍也。” 10

綜上可知，陽明心學(xué)與程朱理學(xué)雖轍跡殊分，但本歸實(shí)一，且二者后學(xué)皆有其無可諱言之弊，是故言程朱理學(xué)與陽明心學(xué)有異同則可，但實(shí)不可言其優(yōu)劣。平心而言，或如王源所論：“論其所見之偏，不能無過不及，而論其得則皆圣人之一體，烏得是此非彼，立門戶于其間，若水火之不可以并立者。且夫?qū)付鵁o慚，置其身于貨利之場(chǎng)，死生禍福之際，而不亂其內(nèi)行，質(zhì)之幽獨(dú)而不愧，播其文章議論于天下，而人人信其無欺，則其立說，程朱可也，陸王可也，不必程朱不必陸王而自言其所行亦可也。否則尊程朱即程朱之賊，尊陸王即陸王之賊，偽耳。”1

三、“師古人之心”與散文載道傳統(tǒng)的進(jìn)境

可以說，有明一代，復(fù)古運(yùn)動(dòng)漸滋日盛而儼然成為一種風(fēng)尚。而從文學(xué)形式與內(nèi)容的角度而言，此期學(xué)人的學(xué)古又可大致分為“師古人之文（詞章）”與“師古人之心”兩途。而就“文以載道”而言，臺(tái)閣體古文雍容典雅、善于頌揚(yáng)，因此易受意識(shí)形態(tài)影響，難免造成文道失真，而前后七子“文必秦漢”的取貌遺神傾向業(yè)已將道、文歧分為二，故薛應(yīng)旂曰：“（李夢(mèng)陽）一涉于六經(jīng)諸儒之言，輒斥為頭巾酸餡，目不一瞬也?！?jīng)諸儒之言，則文之至者。舍六經(jīng)諸儒不學(xué)，而唯學(xué)馬遷、班固文，類《史》、《漢》亦末技焉耳，何關(guān)于理道，何益于政教哉！”2因此，散文載道傳統(tǒng)的復(fù)歸未能在前后七子身上得以實(shí)現(xiàn)，從而不得不另辟蹊徑，而陽明心學(xué)“師古人之心”的提出恰逢其時(shí)。需要說明的是，自覺而普遍的“師古人之心”顯然是受到橫空出世的心學(xué)濡染后的產(chǎn)物。（雖然韓愈《答劉正夫書》有“師意”的表述，但畢竟沒有更近一步，而明前期如宋濂等人雖有“師心”的論述，但是應(yīng)該看到，其還未流衍為一時(shí)的風(fēng)尚。）而這一傾向不僅使散文載道傳統(tǒng)得以復(fù)歸，而且在更大意義上使得散文的載道不再似前代那樣外顯為儒道強(qiáng)行介入后“道”、“文”乃至與人（創(chuàng)作主體）的割裂分離，而實(shí)呈現(xiàn)出一種道、文、人渾融合一的自然面貌。誠(chéng)如孫奇逢所云：“理學(xué)，節(jié)義，事功，文章，總是一椿事，其人為理學(xué)之人，遇事必能殉節(jié)，當(dāng)事必能建功，操筆必能成章，觸而應(yīng)，迫而起，安有所謂不相兼者。如不可相兼，必其人非真理學(xué)，則節(jié)義亦屬氣魄，事功未免雜霸，文章只成空談。”3觀孫氏所論，可見其對(duì)理學(xué)（這里指陽明心學(xué)）本根的強(qiáng)調(diào)，只要人為理學(xué)之人，則理學(xué)、節(jié)義、事功、文章自然能夠兼而有之，依此，則道、文、人亦自然契合無間而可以融貫為一。

“師古人之心”的思想傾向在王陽明的論說中多有呈現(xiàn)。如《答顧東橋書》曰：“‘好古敏求者，好古人之學(xué)而敏求此心之理耳。心即理也，學(xué)者，學(xué)此心也，求者，求此心也。”4又，《遠(yuǎn)俗亭記》曰：“是故誦其詩，讀其書，求古圣賢之心，以蓄其德而達(dá)諸用，則不遠(yuǎn)于舉業(yè)辭章，而可以得古人之學(xué)，是遠(yuǎn)俗也已?！?以上可見王陽明對(duì)“求古圣賢之心”的強(qiáng)調(diào)，而在心即理的理論旗幟下，“好古敏求”也被賦予更為具體與確切的內(nèi)涵，所謂“好古人之學(xué)而敏求此心之理”。除此之外，在涉及個(gè)人的評(píng)價(jià)時(shí)，王陽明也時(shí)常以“求古人之意”作為評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)，如《重修浙江貢院記》曰：“若諸君者，誠(chéng)可謂能求古人之意而默行之者矣，能匡后世之弊而善用之者矣。”6當(dāng)然，作為與“師古人之心”相為表里的一個(gè)表達(dá)，“師古人之意或精神”（“師意”之論，韓愈在《答劉正夫書》中已有論述，但是其理論內(nèi)涵尚停留于學(xué)道的寬泛稱指，而陽明及其后學(xué)因其有心學(xué)理論的支撐而顯然指出了如何學(xué)道的向上一路）在此期學(xué)人的論述中也多被提及。例如，王慎中有“當(dāng)其覃精于一息之近而妙契乎千載之遠(yuǎn)，若古人之在而與之為酬酢客之”（《聚樂堂記》）、“居今時(shí)而有尚友千載之心”（《陳沅潮小像贊》）以及“祖述其精神，血脈貫通聯(lián)屬，若傳氣界質(zhì)而生”（《贈(zèng)別董容山先生序》）的論說7。而袁宗道亦倡言發(fā)古人之精神，其《刻文章辨體序》曰：“茲集所編，言人人殊，莫不有古人不可堙滅之精神在，豈徒具體者。后之人有能紹明作者之意，修古人之體，而務(wù)自發(fā)其精神，勿離勿合，亦近亦遠(yuǎn)，庶幾哉深于文體，而亦雅不悖輯者

本旨，是在來者矣，是在來者矣！”1而在具體的文章寫作中，袁宗道亦認(rèn)為應(yīng)該學(xué)古人之意，而不必拘泥于古人字句2。此外，鐘惺《隱秀軒集自序》亦曰：“務(wù)求古人精神所在……近時(shí)所反之古，及笑人所擬之古，皆與古人原不相蒙。而古人之精神別有在焉。”3 綜上可知，此期諸多學(xué)人顯然已經(jīng)窺見文壇擬古不化的流弊，而至于文與行歧分為二，交相背離。要其因由，蓋時(shí)人徒鉤棘修飾文辭，而不務(wù)修本實(shí)，故而辭藻雖工，然忠信漸薄。誠(chéng)如傅鎮(zhèn)所曰：“今學(xué)士大夫相與談藝文之事，準(zhǔn)漢則唐，所謂美也，舍是則無所庸其好。已學(xué)者逐時(shí)好，刻意錯(cuò)比其文，乃荒紕其德，視其行，往往與文畔，不可信如此者豈少哉！余甚惑焉，豈文與行固二也?？鬃又撐囊玻^文莫猶人而以躬行，君子為未得夫文言之華而行其實(shí)也。本實(shí)不存，枝華焉麗，是故辭藻之工，忠信之薄。”4屠隆亦表達(dá)了對(duì)文行不一的深深憂慮，其曰：“文人言語妙天下，談天人、析性命、陳功德、稱古今，布諸通都，懸于日月，亦既洋洋灑灑矣。茍按之身心，毫不相涉。言高于青天，行卑于黃泉，此與能言之鸚鵡何異？務(wù)華絕根，則無為貴文章矣?！?因此，隨著詞章之繁興所帶來的“務(wù)華絕根”之趨向，兼之理學(xué)背景下文人無行的突顯，明人不得不另尋文、道、人契合無間的出路，而陽明學(xué)旨?xì)w返本以求諸心性的探本思識(shí)，庶幾是解決難題的肯綮所在?？梢哉f，在陽明心學(xué)的影響之下，注重于詞章句法的復(fù)古傾向得以糾正，復(fù)古人之心的價(jià)值導(dǎo)向幾成共識(shí)，而這在某種意義上可謂是綰文以載道轉(zhuǎn)移之紐者。雖然唐宋諸儒已倡言文以載道，并一定程度上強(qiáng)化了對(duì)主體道德的重視，因此不乏代圣人立言的真儒家，但是這畢竟取決于個(gè)人的修養(yǎng)努力為多，是一種偶然而非必然。在更大程度上，外在于心的道與人、文的分離為更多假道學(xué)的出現(xiàn)提供了可能。是以方東美曰：

有很多宋儒，‘經(jīng)是廢經(jīng)不讀，‘子是廢子不讀，雖號(hào)稱代圣人立言，也只是根據(jù)他膚淺的體驗(yàn)，來裝點(diǎn)門面，冒充圣賢而空說大話。像這類宋儒的話，不僅不是‘有德之言，而是‘缺德之言、‘廢學(xué)之言。在《宋史·道學(xué)傳》里，此類人比比皆是。6

尤在科舉取士后，雖然士子學(xué)人稱述六經(jīng)，援引先王，從表面看來，似乎與古人古道合若符契，但究其實(shí)，則甚似而已，而其實(shí)則非，是故王慎中曰：“今稱述必在乎經(jīng)，援引必則古先王，如書生科舉之文者，豈不為正，而豈可以為文，而亦豈可以謂之知道者哉！有甚似而實(shí)非，有太反而正合，非獨(dú)文然，凡人之事業(yè)功行皆若此矣?！?誠(chéng)然，學(xué)法為易，載道為難，故包世臣曰：“文之盛者，言有物。文之能者，言有序。無序而勉為有序之言，其既也可以至有序。無物而貌為有物之言，其弊有不可勝言者。”8而古人言道者“附于事而統(tǒng)于禮”，是以“子思嘆圣道之大曰：禮儀三百，威儀三千。孟子明王道，而所言要于不緩民事，以養(yǎng)以教，至養(yǎng)民之制，教民之法，則亦無不本于禮”，至于后來“自唐氏有為古文之學(xué)，上者好言道，其次則言法”，而“其離事與禮而虛言道以張其軍者，自退之始，而子厚和之，至明允、永叔乃用力于推究世事，而子瞻尤為達(dá)者。然門面言道之語滌除未盡?！?誠(chéng)然，韓柳古文運(yùn)動(dòng)有“虛言道以張其軍”的傾向，而有宋一代亦多“門面言道之語”。換言之，在程朱理學(xué)向外索求的功夫論下，其實(shí)更大程度上“作者的心靈與道德規(guī)范，事實(shí)上是隔斷而為二，寫作的動(dòng)機(jī)，并非出于道德心靈的感發(fā)，而只從文字上把道德規(guī)范套用上去，甚至是偽裝上去，此時(shí)的道德便成為生硬的教條”1。在這樣的情形下，陽明心學(xué)因注重主體道德的建構(gòu)而透顯的“文”與“道”的合一或許能夠提供一種解決難題的方案。具而言之，“心”與“道”的渾融在極大程度上消解了道與文的二元對(duì)立，因?yàn)椤坝傻赖露鴣淼娜市呐c勇氣，加深擴(kuò)大了感發(fā)的對(duì)象與動(dòng)機(jī)，能見人所不能見，感人所不能感，言人所不敢言，這便只有提高、開拓文學(xué)作品的素質(zhì)與疆域，有何束縛可言？”2因此，應(yīng)該說，陽明心學(xué)所秉持的“復(fù)古人之心”真正將文學(xué)的載道品質(zhì)內(nèi)化于心，而非在文學(xué)創(chuàng)作上強(qiáng)加上道德的說教，這顯然比簡(jiǎn)單地“復(fù)古人之道”來得更為徹底和純粹。袁宏道《敘竹林集》曰：“故善畫者師物不師人，善學(xué)者師心不師道?！?斯言誠(chéng)是。這樣，儒道看似被古人之心所取代，然而由于其先驗(yàn)地存在于每個(gè)個(gè)體的心中，所以“師古人之心”不僅不會(huì)帶來儒道的淪喪，反而使其有了更為自由和廣闊的舒展天地。徐階曰：

古昔圣人具是道于心而以時(shí)出之，或?yàn)槲恼?，或?yàn)閯讟I(yè)。至其所謂文者，或施之朝廷，或用之邦國(guó)，或形諸家庭，或見諸師弟子之問答，與其日用應(yīng)酬之常，雖制以事殊，語因人異，然莫非道之用也。4

王慎中亦曰：

知者觀之，固知其為道德之言而亦有道德之能言者也。誠(chéng)有德矣，亦何事于言，未有有德而不能言者。近世乃有詭于知道而不能為文，顧謂不足為也。其弊將使道與文為二物，亦可患也。5

觀二人所論，前者重在強(qiáng)調(diào)古圣人具道于心，故而其為文章自然能夠?yàn)榈乐?；后者旨在一方面表明文、道不可偏廢，另一方面則又強(qiáng)調(diào)了道德對(duì)能言的重要價(jià)值。誠(chéng)然，圣人是具道于心而發(fā)而為文的，而“未有有德而不能言者”。因此，若推本溯源的話，師古人之心比師古人之文無疑在學(xué)道的取資上更加勘進(jìn)一步。而其對(duì)“文以載道”的影響自然不再像前代那樣單純地附道于文，實(shí)際上則要求道熔鑄于心而自然流露。這樣，具道于心而自然發(fā)抒之文，不論訴諸于何種內(nèi)容，以何種形式表現(xiàn)，則文章必然充溢著道的氣息而“莫非道之用也”。劉熙載曰：“揚(yáng)子云說道理，可謂能將許大見識(shí)尋求。然從來足于道者，文必自然流出?！短?、《法言》，抑何氣盡力竭耶！”6誠(chéng)然，文自然流出者，道才能淋漓盡致地得以表達(dá)，而若有意附道于文，即便氣盡力竭，道不免依然滯礙難以尋求。因此，師古人之心對(duì)“文以載道”的影響，一方面在使道蓄存充塞于心性之中的同時(shí)，另一方面師心的直覺內(nèi)涵又使得其能夠得以自然發(fā)抒。兼之陽明“師古人之心”植根于其“知行合一”的理論中，因此自然確保其不流于形式。

當(dāng)然，這僅是就理論上而言，若究其實(shí)，或未盡如人意，諸如陽明后學(xué)袁宏道等人執(zhí)著于“良知”一端而宣揚(yáng)主體自適，而不務(wù)陽明“致”之精義，以致追求快意自適人生，而反映于文學(xué)，則要求快意于語言文字，這又難免造成文以載道的隕落。是以孫奇逢曰：“大凡語言文字到極快意時(shí)，便有背道傷教之弊?！?而且需要說明的是，心學(xué)派師古人之心（精神）理論雖高，且無七子派拘于法度之弊，但是很多情況下又難免因法度的缺失乃至于過于漫衍無的，因此或最終流于空虛，而對(duì)于這一情況的扭轉(zhuǎn)，或至于秉持以音節(jié)體悟古人之精神主張的桐城派那里，方才提供一種較為圓融的方案。是以郭紹虞曰：“蓋后世文人既以古文相號(hào)召，則勢(shì)不能不取則于古作。然而取則古作，學(xué)其字句則嫌太似，學(xué)其法度又怕太拘，若欲學(xué)其精神則理論雖高，奈苦無下手之處。論文到此，真入窮途。所以桐城文人在音節(jié)字句上以體會(huì)古人之神氣，則學(xué)古有途徑可循；同時(shí)再在音節(jié)字句以體驗(yàn)已作之是否合古，于是作文也有方法可說?！?盡管如此，雖然師古人之心亦有弊端，這并不能否定心學(xué)派諸人對(duì)文以載道的實(shí)現(xiàn)所做出的努力。

綜上所述，明中葉后，文風(fēng)漸趨華而無實(shí)，以致時(shí)人每有文佞之議。在此情形下，同樣以復(fù)興儒道為職志的陽明心學(xué)面對(duì)程朱理學(xué)的沒落不得不承擔(dān)起救弊之責(zé)，而陽明心學(xué)“心即理”主張下的“正心”所倡言的“師古人之心”的具體內(nèi)涵也本質(zhì)上暗合了散文載道傳統(tǒng)。因此，若推本溯源的話，“師古人之心”比“師古人之文”無疑在學(xué)道的取資上更加勘進(jìn)一步，而其對(duì)“文以載道”的影響自然不再像前代那樣單純地附道于文，實(shí)際上更要求道熔鑄于心而自然流露。這樣，具道于心而自然發(fā)抒之文，不論訴諸于何種內(nèi)容，以何種形式表現(xiàn)，則文章必然充溢著道的氣息而“莫非道之用也”。

The relations between Wang Yang-mings Aesthetics of Xinxue with moral deeds carried by articles

Chang Wei

（College of literature， Nanjing University， Nanjing Jiangsu， 210023）

Abstract： In the Ming dynasty，the articles appeared to be superficial，so people often had a comment called“WenNing”.In such circumstances，Wang Yang-mings Aesthetics of Xinxue deserved the revival of Confucianism to save the disadvantages as its duties. And Wang Yang-mings Aesthetics of Xinxue guided by the idea“heart is the universe”Advocated the concrete connotation of“Learning from Heart of the ancients”，which was essentially consistent with moral carried by articles.

Keywords： Wang Yang-mings Aesthetics，moral carried by articles，the revival of Confucianism，Learning from Heart of the ancients

1黃楷《湛甘泉先生文集》卷三十二《重刻甘泉先生文集序》，《四庫全書存目叢書·集部》第五十六冊(cè)，第512頁。

2 王慎中《遵巖集》卷九《曾南豐文粹序》，《文淵閣四庫全書·集部》第一千二百七十四冊(cè)，第191頁。

3屠隆《鴻苞四十八卷》卷十七《文章》，《四庫全書存目叢書·子部》第八十九冊(cè)，第231頁。

1 蕭綱《梁簡(jiǎn)文帝集》《戒當(dāng)陽公大心書》，掃葉山房發(fā)行重校精印漢魏六朝百三名家集。

2 馬理《方山薛先生全集》《方山先生文錄序》，《續(xù)修四庫全書·集部》第一千三百四十三冊(cè)，第1頁。

3 李春芳《湛甘泉先生文集》卷三十二《甘泉湛先生文集敘》，《四庫全書存目叢書·集部》第五十六冊(cè)，第516頁。

4 程敏政編《明文衡》《明文衡序》，吉林人民出版社1998年版，第一頁。

5 薛甲《畏斎薛先生藝文類稿》卷二《與何吉陽太仆書》，《續(xù)修四庫全書·集部》第一千三百四十冊(cè)，第104頁。

6 唐順之《荊川集》卷四《與茅鹿門知事書》，《文淵閣四庫全書》第一千二百七十六冊(cè)，第274頁。

7 轉(zhuǎn)引自段凌辰《中國(guó)文學(xué)概論》，河南大學(xué)出版社2011年版，第169頁。

8 荒木見悟《心學(xué)與理學(xué)》，復(fù)旦學(xué)報(bào)，1998年第五期。

9 錢穆《歷史與文化論叢》，臺(tái)北聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司1998年版，第159頁。

1 張恒《明文?！贰段呢摗罚腥A書局1987年版，第949頁。

2 劉熙載撰、王氣中箋注《藝概箋注》《文概》，貴州人民出版社1986年版，第18～19頁。

3 王樵《方麓集》卷四《送胡學(xué)訓(xùn)序》，《文淵閣四庫全書·集部》第一千二百八十五冊(cè)，第184～185頁。

4 彭黯《執(zhí)齋先生文集》《執(zhí)齋先生文集序》，《續(xù)修四庫全書·集部》第一千三百三十四冊(cè)，第269頁。

5 對(duì)于心學(xué)與理學(xué)之差異，可詳參馮友蘭《宋明道學(xué)中理學(xué)心學(xué)二派之不同》，清華學(xué)報(bào)，1933年年第八卷第一期。

1 轉(zhuǎn)引自馮君培《評(píng)福蘭閣教授的李贄研究》，圖書季刊，1940年第二卷第一期。

2 王陽明著、施邦曜輯評(píng)《陽明先生集要》，中華書局2008年版，第143～144頁。

3 萬斯大《明儒言行錄》《明儒言行錄序》，《文淵閣四庫全書·子部》第四百五十八冊(cè)，第594頁。

4 王陽明撰、鄧艾民注《傳習(xí)錄注疏》，上海古籍出版社2012年版，第154頁。

5 王樵《方麓集》卷三《今述序》，《文淵閣四庫全書·集部》第一千二百八十五冊(cè)，第168頁。

6 胡泉《王陽明全集》《王陽明先生書疏證序》，上海古籍出版社1992年版，第1624頁。

7 錢穆《王守仁》，商務(wù)印書館1933年初版，第一頁。

1 李澤厚《中國(guó)古代思想史論》，人民出版社1985年版，第242頁。

2 孫毓修《王陽明》，上海商務(wù)印書館1934年版，第2頁。

3 呂思勉《理學(xué)綱要序》，東方出版社1996年版，第1頁。

4 左東嶺《明代文學(xué)思想研究》，商務(wù)印書館2013年版，第305頁。

5 顧炎武著、黃汝成集釋《日知錄集釋（全校本）》卷十八，上海古籍出版社2006年版，第1070頁。

6 李贄《李溫陵集》卷十《初譚集又序》，《四庫全書存目叢書·集部》第一百二十六冊(cè)，第289頁。

7 梁?jiǎn)⒊吨袊?guó)近三百年學(xué)術(shù)史》，中國(guó)人民大學(xué)出版社2012年版，第60頁。

8 王畿引吳悟宅語，參見《龍溪王先生全集卷》之十《答吳悟斎》，《四庫全書存目叢書·別集》第九十八冊(cè)，第438頁。

9 陸樹聲《陸學(xué)士雜著十種》《清暑筆記》，吳門馬凌云刻本。

10 王禹卿編著《王陽明之生平及其學(xué)說》，正中書局1946年版，第80頁。

1 王源《居業(yè)堂文集》卷七《與朱字綠書》，《續(xù)修四庫全書·集部》第一千四百一十八冊(cè)，第153頁。

2 薛應(yīng)旂《明文海》《遵巖文粹序》，中華書局1987年版，第2482頁。

3 孫奇逢《夏峰先生集》，中華書局2004年版，第548頁。

4 王陽明撰、鄧艾民注《傳習(xí)錄注疏》，上海古籍出版社2012年版，第110頁。

5 王陽明《王陽明全集》，上海古籍出版社1992年版，第893頁。

6 同上，第904頁。

7 以上分別參引王慎中《遵巖集》卷八、卷二十、卷十，《文淵閣四庫全書·集部》第一千二百七十四冊(cè)，第148頁、503頁、269頁。

1 袁宗道撰《白蘇齋類集》，上海古籍出版社1989年版，第82頁。

2 袁宗道《論文》曰：“今之圓領(lǐng)方袍，所以學(xué)古人之綴葉蔽皮也。今之五味煎熬，所以學(xué)古人之茹毛飲血也。何也？古人之意，期于飽口腹、蔽形體，今人之意，亦期于飽口腹、蔽形體，未嘗異也。彼摘古字句入己著作者，是無異綴皮葉于衣袂之中，投毛血于肴核之內(nèi)也。大抵古人之文專期于達(dá)，而今人之文專期于不達(dá)。以不達(dá)學(xué)達(dá)，是可謂學(xué)古者乎？”（袁宗道撰，白蘇齋類集，上海古籍出版社1989年版，第284頁。）

3 鐘惺《隱秀軒集》，上海古籍出版社1992年版，第260頁。

4 傅鎮(zhèn)《執(zhí)齋先生文集》《執(zhí)齋先生文集敘》，《續(xù)修四庫全書·集部》第一千三百三十四冊(cè)，第271～272頁。

5 屠隆《鴻苞四十八卷》卷十七《文行》，《四庫全書存目叢書·子部》第八十九冊(cè)，第231頁。

6 方東美《新儒家哲學(xué)十八講》，中華書局2012年版，第21頁。

7 王慎中《遵巖集》卷二十三《與項(xiàng)歐東》，《文淵閣四庫全書·集部》第一千二百七十四冊(cè)，第542頁。

8 包世臣《藝舟雙楫》《雩都宋月臺(tái)古文鈔序》，中國(guó)書店1983年版，第51頁。

9 以上參引包世臣《藝舟雙楫》《與楊季子論文書》，中國(guó)書店1983年版，第8～9頁。

1 徐復(fù)觀《中國(guó)文學(xué)論集續(xù)篇》，九州出版社2014年版，第16頁。

2 徐復(fù)觀《中國(guó)文學(xué)精神》，上海書店出版社2004年版，第16頁。

3 袁宏道《袁中郎文鈔》，世界書局1935年初版，第9頁。

4 徐階《王陽明全集》《王文成公全集序》，上海古籍出版社1992年版，第1565頁。

5 王慎中《遵巖集》卷九《薛文清公全集序》，《文淵閣四庫全書·集部》第一千二百七十四冊(cè)，第193頁。6 劉熙載撰、王氣中箋注《藝概箋注》《文概》，貴州人民出版社1986年版，第42頁。

7 孫奇逢《夏峰先生集》，中華書局2004年版，第584頁。