臨界之美

李朋朋+曾新林

摘 要：如果要分前后期的蘇格拉底，那么前期蘇格拉底是不問世俗的自然哲人，后期蘇格拉底扮演的是咬醒雅典這頭臟牛的“牛虻”，警醒民眾“慎獨(dú)”人之為人的限度而勿僭越神明。然而，他的學(xué)生柏拉圖，乃至學(xué)生的學(xué)生亞里士多德卻肇始了西方形而上學(xué)理性至上的思想史，至德國近代古典哲學(xué)大師黑格爾達(dá)到概念體系化的顛覆。哲學(xué)乃至其中的美學(xué)不問人只問神到只問人不問神，演繹了理性追求絕對本質(zhì)主義，甚或不得而虛無化為無根的虛無主義，本是一體兩面的同一性。現(xiàn)代思想家馬克思和尼采由實(shí)踐和意志出發(fā)，顛覆了西方理性主義一統(tǒng)天下的局面，卻由于他們?nèi)匀涣糁味蠈W(xué)的尾巴而陷入人義論的人類中心主義。似乎只有海德格爾才真正能夠徹底走出理性狂妄的本質(zhì)主義，讓“思”入之“林中空地”，居留于“天地人神”相合無礙之“臨界之美”境。

關(guān)鍵詞：美；反諷；固化；臨界

一、為什么要論美

柏拉圖在《大希庇亞篇》中演繹了一場蘇格拉底關(guān)于“什么是美”的對話。對話者是著名的智者希庇亞。希庇亞自詡其被母邦埃利斯推選為“首屈一指”的使節(jié)出使雅典，并將作一場講演，講述特洛伊城失陷后古代英雄光榮獻(xiàn)身的故事。蘇格拉底最喜歡逮住這類智者進(jìn)行詰問反諷，最后使他們“黔驢技窮”，落荒而逃。古希臘的智者除了靠販賣知識技能謀取報(bào)酬之外，還參加政治外交活動，非?；钴S。當(dāng)然，智者也有極端者，提出“一切皆流，一切皆變，什么也不能說，說了也不能傳達(dá)”的徹底懷疑論者高爾吉亞（曾經(jīng)是林地尼城邦最能干的政治家（282B5）），提出“人是萬物的尺度”的相對主義者普羅塔戈拉。極端智者派直接導(dǎo)致了西方思想史上第一次信仰危機(jī)，因此才有蘇格拉底擔(dān)負(fù)拯救“現(xiàn)象”的使命，扮演著“牛虻”的角色。而后柏拉圖確定下來的“理念”和亞里士多德規(guī)定的“實(shí)體”，針對的是智者派對巴門尼德的“存在”的“真理之路”的遺忘而走向“意見之路”。然而，柏拉圖和亞里士多德卻肇始了西方形而上學(xué)概念固化之路。由此，才有現(xiàn)代海德格爾以“存在論差異”救渡或者喚醒形而上學(xué)對“存在”的遺忘，回歸到形而上學(xué)前史中那幾位始基型的思想家那里尋找源泉，如蘇格拉底、巴門尼德、赫拉克利特和阿那克西曼德。茲不詳敘。

“后德爾斐時(shí)期”的蘇格拉底是一個(gè)政治哲人。政治哲人關(guān)注什么？自然關(guān)注城邦，關(guān)注城邦民眾的生活狀況。詢問“美”倒是為了確定“善”即靈魂的生態(tài)。什么樣的生活才是最值得過的？什么樣的生活才是美好的？什么樣的生活才是具有美德的或者善的（向上的）？《大希庇亞篇》最后的結(jié)語是：“所有美的東西都是困難的。”（304-E6）這句話是一句流行于蘇格拉底那個(gè)時(shí)代的“格言”，具有一定的真理性?！八忻赖臇|西”不僅談起來“都是困難的”，而且做起來也“都是困難的”。為什么？因?yàn)槿擞腥毕?，有時(shí)間的缺口會死的，不是神，會永恒。

談“美”不是為了得到“美”，純粹的“美”甚至說不清，何談得到？說出來的“美”就不是“美”了，具體的美的事物，美的現(xiàn)象，快感功利有益等等這些都不是純粹的“美”，或者只是“分享”了作為整體的“美”。這就涉及到柏拉圖的理念論的“分有”學(xué)說，類比佛教“月映萬川”說?！懊馈钡牟豢裳哉f性，可以類比于中國哲學(xué)的“像不盡言，言不盡意”說，“得言忘像，得意忘言?！边@個(gè)“意”類比于純粹的“美”。

由“美的知識”去判斷“任何行為是美的還是不美的”，即由“美”及“善”，由審美（知）到道德倫理（行）的過渡，或者二而一的兼容，才是作為政治哲人的蘇格拉底真正關(guān)注的核心。“知識即德性（德行）”，知行合一到“美好的生活道路”中去（304D4）。蘇格拉底相信，有真知便有善行?！暗滦谢趯ι频恼J(rèn)識?！薄爸R本身就足以使人行善，并因此帶來幸福?！薄皼]有人明知故犯?！?人們犯錯(cuò)是因?yàn)樗麄冞€沒有認(rèn)識清楚。蘇格拉底強(qiáng)調(diào)“認(rèn)識我自己（自我認(rèn)識）”，“知無知”，因此，“強(qiáng)調(diào)自制比任何德行都更重要，在他自己的生活中沒有比表現(xiàn)自制更充分的德行的了。與這種觀點(diǎn)相反的是智者學(xué)派的觀點(diǎn)，他們要求放縱感情，無拘無束，自由發(fā)展?！?此篇中一種觀點(diǎn)對“美”定義為“感官的快樂”，應(yīng)該就是針對智者派的放縱。到底，美是什么呢？

二、美是什么

依據(jù)西方歷史大致的五個(gè)階段古希臘、中世紀(jì)、近代、現(xiàn)代和后現(xiàn)代，思想史亦可如此劃分。各個(gè)時(shí)代的思想主題既相聯(lián)系又彼此區(qū)別。美學(xué)亦是如此。美學(xué)內(nèi)在的思想邏輯源于哲學(xué)，而哲學(xué)根源于生活，尤其是政治生活。

彭富春教授認(rèn)為：古希臘把“理性”分為理論理性、實(shí)踐理性、詩意或者創(chuàng)造理性?！袄碚摗本褪菍τ凇按嬖凇钡亩匆姾驼嬷?。存在乃是被洞見。理論理性研究數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)、物理學(xué)等，最高的是神學(xué)。實(shí)踐是研究道德行為的。實(shí)踐指人的意志和道德行為。詩意指的是創(chuàng)造力。創(chuàng)造的本意是“生產(chǎn)”，當(dāng)然是在“理性”思維中的“生產(chǎn)”，如藝術(shù)創(chuàng)作。古希臘古希臘人認(rèn)為美在“整體”（Cosmos，與此相對的是“混沌”（chaos），“混沌”沒有整體性，且無秩序性。）。“整體”是對“存在”的理解。這是西方哲學(xué)的開端。

古希臘是西方思想之源頭，從給“混沌”以“秩序”，探尋真理之路，不得（真理）則是意見之路。那么，美的本質(zhì)就在于整體的“和諧”。美學(xué)經(jīng)歷了前蘇格拉底時(shí)期、柏拉圖和亞里士多德等三個(gè)時(shí)期。蘇格拉底及其之前的哲學(xué)家并沒有把本源的“混沌”（存在）固定化一個(gè)絕對的概念，仍然保持對本源作開放性的理解，如赫拉克利特的“火”，并非純粹理性的帶經(jīng)驗(yàn)的活性。到了柏拉圖，理性的成分劇增，理念乃世界的本源，現(xiàn)實(shí)是對理念的模仿，藝術(shù)是對現(xiàn)實(shí)的模仿，因此關(guān)于“美”的藝術(shù)是最低等的最不真實(shí)的，雖然，柏拉圖時(shí)期并沒有出現(xiàn)美學(xué)，只有詩歌藝術(shù)。并且，柏拉圖的著作并非體系性的，而具戲劇對白的特點(diǎn)，即在柏拉圖那里理性還沒有完全占統(tǒng)治地位，柏拉圖關(guān)注人類“洞穴”社會問題，故而他的哲學(xué)是政治哲學(xué)。亞里士多德推崇理性，通過理性思維去追求（沉思）秩序和規(guī)則，追求把握自然、人類社會和個(gè)體靈魂的規(guī)律來。他的知識體系化的概念范疇模式的后面是理性的統(tǒng)治，他的詩學(xué)是關(guān)于詩意或者創(chuàng)造理性的科學(xué)。由此，西方形而上學(xué)史推崇理性到極致，黑格爾是頂峰，亞里士多德是始作俑者。到了現(xiàn)代，馬克思、尼采和海德格爾三位大思想家才以其實(shí)踐論、意志論和存在論徹底顛覆理性主義概念化的哲學(xué)體系。

彭富春教授在其《西方美學(xué)原著選讀——講演錄》指出：

被譽(yù)為“美學(xué)之父”的鮑姆嘉通創(chuàng)立了“美學(xué)”這個(gè)詞。詩和戲劇還是古希臘人整體息居，生存的方式之一。古希臘人所理解的“詩學(xué)”不是“感性學(xué)”，而是生產(chǎn)、創(chuàng)造、生活方式，甚至是最重要的生活方式。鮑姆嘉通創(chuàng)造“感性學(xué)”，是因?yàn)樵妼W(xué)并不關(guān)注個(gè)體感性或者感性認(rèn)識。研究感性學(xué)自然會涉及到美的感覺和藝術(shù)問題，但感性學(xué)不一定完全等同于藝術(shù)學(xué)，雖也關(guān)涉到藝術(shù)，藝術(shù)也可以成為其中的最主要的東西。“感性學(xué)”從主體出發(fā)，關(guān)注“我的感覺”，即“我感覺對象”。近代西方哲學(xué)上的“我”具有了自我意識、理性和主體性。這個(gè)“我”不是日常的意義上的“我”，藝術(shù)關(guān)注認(rèn)識論方面的主體感覺。主體感覺、知覺歸于理性思維這么一環(huán)，且感覺是在理性指導(dǎo)下的?！八囆g(shù)哲學(xué)”是從“理性”方面去研究，所以近代美學(xué)是“理性主義”美學(xué)。感性學(xué)或者藝術(shù)哲學(xué)雖然是研究感性的主體或者對象，但是其根據(jù)是“理性”的。“理性”是感性的規(guī)定者，這不同于現(xiàn)代、后現(xiàn)代的理解。

所以，以數(shù)理邏輯為基礎(chǔ)的“理性”從古希臘亞里士多德起，經(jīng)過中世紀(jì)到近代德國古典哲學(xué)時(shí)代發(fā)展到極致。理性主義的美學(xué)追求的是絕對本質(zhì)的“美”，美雖然是感性的，但是其背后有理性作為其根據(jù)和基礎(chǔ)，是理性規(guī)定下的美。這與中世紀(jì)美對上帝的贊頌，只是歌頌神頂禮膜拜神之外，人性卑微得近似于空無，此生向往來世的超脫，人無個(gè)性而全部整齊劃一為神的奴仆。主奴關(guān)系導(dǎo)致的是非此即彼的兩級思維模式。這在黑格爾那里發(fā)揮理性威力的極致：主體認(rèn)識客體并把握住客觀世界的絕對真理，其過程是要經(jīng)過感覺到知覺再到理性辯證邏輯地不斷正反合的推演。其中處于感性階段的美學(xué)僅僅是真理的低級層次。而真正能夠體現(xiàn)人性之為人性的恰恰在于人的感性情感及其體驗(yàn)出來的關(guān)于美的感覺經(jīng)驗(yàn)。

黑格爾之前的康德 “（認(rèn)為）美雖然不同于理論理性和實(shí)踐理性，但是仍限制于理性的王國里。至于黑格爾的觀點(diǎn)‘美是理念的感性顯現(xiàn)更是將美歸結(jié)為理性自身。作為美的藝術(shù)與宗教和哲學(xué)的不同之處不過是它們各自的顯現(xiàn)方式不同而已，但是顯現(xiàn)者自身卻是同一的，即理性?！笨档潞秃诟駹栠@類理性主義的哲學(xué)家，他們的哲學(xué)體系是純粹理性沉思的結(jié)果，跟他們的現(xiàn)實(shí)生活經(jīng)驗(yàn)沒有關(guān)系。他們堅(jiān)信基于數(shù)理邏輯的理論理性能夠把握真理，源于感性的生活對于他們而言是極其簡單的“這”，他們感興趣的是存在“是”?！斑@是什么”的“這”只是感性起點(diǎn)，通過繁復(fù)的概念的邏輯推演的“是”的過程，達(dá)到“什么”最高層次的絕對真理?；诟行灾诵匝诼裨诶硇缘娜f丈光芒之下，資本主義社會之前人物化神的奴隸，資本主義社會人異化為資本的工具，理性只是為了達(dá)到神圣目的的工具而已，人在哪？人都找不到，何談美？要么追求到了絕對的真理，要么徹底懷疑真理虛無陷入無根無底之深淵。

馬克思的異化理論不可謂不深刻而一針見血。不是理性追求主客統(tǒng)一的正反合的辨證邏輯，而是實(shí)踐，社會生活之實(shí)踐才能夠真正把握真理，不斷接近絕對真理，用人類不滅不絕的整體生命去達(dá)到，理論上可以。那么，勞動創(chuàng)造了美，人的感性結(jié)合理性的勞動是美的源泉。實(shí)踐美學(xué)高揚(yáng)了人性的旗幟，但是其偏激的狂妄也會達(dá)到改造和征服自然為人所用的人義論的顛峰，從而忘掉人之為人的限度而僭越，人的有死的缺口越不過的。尼采的意志哲學(xué)用感性瘋狂的酒神精神顛覆理性清明的阿波羅精神，“上帝”之下的民眾乃是“末人”，只有在“上帝已死”的世界，新興人類超人才能夠誕生，成為強(qiáng)力意志的實(shí)現(xiàn)者。生命本身就是創(chuàng)造，創(chuàng)造就是美。絕無概念化的理論固化成鐵板一塊的可能，一切都是意志的活生生的運(yùn)動創(chuàng)造。不過，尼采仍然有留著形而上學(xué)的尾巴之嫌疑，并且超人也可能狂妄到腦裂的境地。人是神，就不是人了，僭越了就可能腦裂。尼采終究沒有逃脫腦裂的結(jié)局，那是追求絕對本質(zhì)的迷狂的結(jié)果，不管是靠概念還是靠感性、意志力。哲學(xué)乃至其中的“美”不管是絕對本質(zhì)化還是虛無化，對人乃至人類都是思想的災(zāi)難。人類的理性不僅沒有能夠警醒，而且近代的第一次和第二次世界大戰(zhàn)難道歸根結(jié)底不是理性主義狂妄的體征嗎？

介入過法西斯的德國大師海德格爾對此反省是最徹底的。他的生活世界現(xiàn)象學(xué)克服了主客二元對立的思維方式，并且克服概念到概念的純粹理性的思維建筑術(shù)，破除的真是企圖通過理性啟蒙而到達(dá)純粹光明的真理境地的幻想，還原人類“此在”顯現(xiàn)在其隱藏中天道人神的得當(dāng)位置。人義論該歇了，尼采的超人登不上巴別塔的頂峰。用海德格爾的話說就是“把形而上學(xué)帶到其邊緣狀態(tài)”，就是把主客二元還原到顯隱二重的生活世界中去，“知其白守其黑”，永遠(yuǎn)走在語言道說的路上?！懊馈本驮谶@種道說的途中了。似乎也只有海德格爾才真正能夠徹底走出理性狂妄的本質(zhì)主義，讓“思”入之“林中空地”，居留于“天地人神”相合無礙之“臨界之美”境。但是，實(shí)際情況確是：技術(shù)理性已經(jīng)作為意識形態(tài)獲得了真理之權(quán)力的地位。并且，在資本主義的利益的推動下，“科學(xué)技術(shù)”作為第一生產(chǎn)力，尤其凸顯了技術(shù)理性的一統(tǒng)天下的力量。這個(gè)作為手段和方法的“用”已經(jīng)變成了新的“體”。“美”是否也是注重形式更加甚于內(nèi)容，或者主客兩維的思維方式仍然掩蓋在美學(xué)作為發(fā)生學(xué)的“場”這一事實(shí)?！懊馈弊鳛閳?，引發(fā)著天道人神到場。這樣，技術(shù)手段才能作為有機(jī)的部分融入于場中而為一體。這是傳統(tǒng)和現(xiàn)代能夠有機(jī)交融于一起，并且升華出新的傳統(tǒng)的哲學(xué)思維的起點(diǎn)。海德格爾的生活世界現(xiàn)象學(xué)并非否棄理性，而是提醒人類：如今，技術(shù)理性一統(tǒng)天下就可能置人類于萬劫不復(fù)的境地，從而是否以東方“天人合一”之文化去制約“技術(shù)理性”的泛濫？可惜，海德格爾生前并未能深層次的了解東方智慧之神韻。藝術(shù)美之“道說”正是人類作為整體自身設(shè)置的命運(yùn)之遭遇，它如西西弗的推石周而復(fù)始，永不停息，只要人類還在。藝術(shù)之美言說著人與天地神之間之微妙，是否能夠喚醒人類的敬畏與悲憫，守著中庸之度，恪守神人之分，“極高明而道中庸，”與天地神和諧如一。起碼作為藝術(shù)家應(yīng)該有此靈魂的維度，才能喚起欣賞者的此類共鳴。不管是東方還是西方的文化，其帶出來的“美”理應(yīng)是天道人神之和一，此為“體”。以此“體”制技術(shù)之“用”，文化才不至于迷失方向。張志揚(yáng)教授先生告誡我們：

“至于中國文化的本性是什么？……猶太文化是神性的，中國文化是德性的。都屬于‘以體制用文化，有悠久的歷史傳承。即便近代落伍了，復(fù)興圖強(qiáng)，也應(yīng)該沿著自身的文化根性‘以體制用地發(fā)展。走人性駕馭物性之路，德性駕馭科學(xué)之路，制衡西方‘以用代體甚至‘以用廢體的科學(xué)主義物義論之偏頗。尚能如此，就能‘以史正論。所謂‘史，就是要扶正本民族的文化根性以傳承，糾正西方一元獨(dú)大之霸道。即使敬神以節(jié)制人的僭越，又使馭物以抵制人的物化，使‘人執(zhí)其中而扣‘神-‘物兩端地成‘中和之勢。變之不變唯人德者，才不連人也變掉地物化了去。人之不存，論以焉附。

大的歷史如此，小的學(xué)術(shù)更應(yīng)如此?！?/p>

絕對本質(zhì)主義和徹底懷疑的虛偽主義都不是我們的選擇，臨界之思，求真、悟美、至善。恰如“后德爾斐時(shí)期”的蘇格拉底“反諷”自詡為聰明者，對知識進(jìn)行檢驗(yàn)，通過邏輯反推，揭穿他們并非聰明的真面目，實(shí)施“反諷法”，希望讓民眾節(jié)制意見的狂妄，知道“接生”知識（真理）的困難：只“知向”真理善好美德，而不“（知）得”真善美。尤其警惕把真理獨(dú)占為政治意識形態(tài)換取權(quán)利意志的企圖。肇始于古希臘的西方理性主義一統(tǒng)天下的科學(xué)主義物義論將人“物化”為非人，才是我們臨界之思維之行為理應(yīng)防范和抵御的。

參考文獻(xiàn)：

[1]《蘇格拉底的申辯》，前揭，頁131.

[2]張志揚(yáng)《偶在論譜系》，復(fù)旦大學(xué)出版社，2010，頁86.

作者簡介：李朋朋（1974-），男，湖南寧遠(yuǎn)人，中南大學(xué)公共管理學(xué)院博士，長沙師范學(xué)院講師，研究方向：藝術(shù)哲學(xué)和中國傳統(tǒng)音樂。

曾新林（1972-），男，湖南藍(lán)山人，海南大學(xué)研究生畢業(yè)，長沙望城區(qū)音樂教師，研究方向：政治哲學(xué)。