陽明的道德主體性及其當代意義

張海晏

摘要：道德主體性系陽明“四句教”的思想宗旨，其以善惡之辨為經(jīng)，以自在、自發(fā)、自覺和自由為緯，整體呈現(xiàn)了主體性的發(fā)生、發(fā)展、提升和實現(xiàn)的動態(tài)過程和邏輯關(guān)系。對陽明主體性思想的闡釋與弘揚，某種程度上有助于緩解當代社會的異化現(xiàn)象。

關(guān)鍵詞：王陽明

四句教 主體性 異化

陽明晚年所謂“無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物”這四句話，被稱為王門的“四句教”，或“四句訣”、“四句宗旨”、“四句教法”。嘉靖六年（1527年）九月九日，五十六歲的陽明出征思田前晚在府邸天泉橋與兩大弟子錢德洪（緒山）、王畿（汝中）對話中言及于此，故此四句遂又稱“天泉證道”、“天泉辨正”或“天泉遺教”。

有關(guān)陽明“四句教”，他的弟子的記述互有出入，后學中也議論紛紜。這里有必要稍加梳理，以為后面的理論分析提供一個歷史脈絡(luò)和語境。錢德洪所編次、黃省曾錄《傳習錄》下載：

丁亥年九月，先生起復征思、田，將命行時，德洪與汝中論學。汝中舉先生教言曰：“無善無

惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！钡潞槿眨骸按艘馊绾危俊?/p>

汝中曰：“此恐未是究竟話頭。若說心體是無善無惡，意亦是無善無惡的意，知亦是無善無惡的

知，物亦是無善無惡的物矣。若說意有善惡，畢竟心體還有善惡在?！钡潞樵唬骸靶捏w是天命之

性，原是無善無惡的。但人有習心，意念上見有善惡在，格、致、誠、正、修，此正是復那性體功

夫。若原無善惡，功夫亦不消說矣。”是夕侍坐天泉橋，各舉請正。先生曰：“我今將行，正要你

們來講破此意。二君之見正好相資為用，不可各執(zhí)一邊。我這里接人原有此二種：利根之人，直從

本源上悟人。人心本體原是明瑩無滯的，原是個未發(fā)之中。利根之人一悟本體，即是功夫，人己內(nèi)

外，一齊俱透了。其次不免有習心在，本體受蔽，故且教在意念上實落為善去惡。功夫熟后，渣滓

去得盡時，本體亦明盡了。汝中之見，是我這里接利根人的：德洪之見，是我這里為其次立法的。

二君相取為用，則中人上下皆可引入于道。若各執(zhí)一邊，跟前便有失人，便于道體各有未盡?！奔?/p>

而曰：“已后與朋友講學，切不可失了我的宗旨：無善無惡是心之體，有善有惡是意之動，知善知

惡的是良知，為善去惡的是格物。只依我這話頭隨人指點，自沒病痛。此原是徹上徹下功夫。利根

之人，世亦難遇，本體功夫，一悟盡透。此顏子、明道所不敢承當，豈可輕易望人！人有習心，不

教他在良知上實用為善去惡功夫，只去懸空想個本體，一切事為俱不著實，不過養(yǎng)成一個虛寂。此

個病痛不是小小，不可不早說破?！笔侨盏潞椤⑷曛芯阌惺?。

此段要點為：其一，王畿認為陽明“四句教”并非定論，首句說心體無善無惡，后面三句所謂“意”、“知”、“物”也應說是無善無惡，第二句說意有善惡，則意味著心體乃有善惡；其二，錢德洪與之相左，強調(diào)心體是天命之性，原無善無惡，人心因后天習染，意念上有了善惡，所以需要回復本性的修煉功夫；其三，陽明說，首句“無善無惡是心之體”是對天資上乘者講的，此種人把體認本體與修煉功夫合二為一，后三句系對天資中下者而言，其需要意念上的為善去惡功夫，由此達于本體；其四，陽明再三強調(diào)此四句是他的思想宗旨，不可偏廢。

錢德洪、王畿共輯的《陽明年譜》載：

是月初八日，德洪與畿訪張元沖舟中，因論為學宗旨。畿曰：“先生說知善知惡是良知，為

善去惡是格物，此恐未是究竟話頭?！钡潞樵唬骸昂稳?？”畿曰：“心體既是無善無惡，意亦是無

善無惡，知亦是無善無惡，物亦是無善無惡。若說意有善有惡，畢竟心亦未是無善無惡?！钡潞?/p>

曰：“心體原來無善無惡，今習染既久，覺心體上見有善惡在，為善去惡，正是復那本體功夫。

若見得本體如此，只說無功夫可用，恐只是見耳。”畿曰：“明日先生啟行，晚可同進請問。”

是日夜分，客始散，先生將入內(nèi)，聞洪與畿候立庭下，先生復出，使移席天泉橋上。德洪舉與畿

論辨請問。先生喜曰：“正要二君有此一問！我今將行，朋友中更無有論證及此者，二君之見正好

相取，不可相病。汝中須用德洪功夫，德洪須透汝中本體。二君相取為益，吾學更無遺念矣?！钡?/p>

洪請問。先生曰：“有只是你自有，良知本體原來無有，本體只是太虛。太虛之中，日月星辰，風

雨露雷，陰霾殪氣，何物不有？而又何一物得為太虛之障？人心本體亦復如是，太虛無形，一過而

化，亦何費纖毫氣力？德洪功夫須要如此，便是合得本體功夫?！辩苷垎?。先生曰：“汝中見得此

意，只好默默自修，不可執(zhí)以接人。上根之人，世亦難遇，一悟本體，即見功夫，物我內(nèi)外，一齊

盡透，此顏子、明道不敢承當，豈可輕易望人？二君已后與學者言，務要依我四句宗旨：無善無惡

是心之體，有善有惡是意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物。以此自修，直躋圣位；以此接

人，更無差失。”。畿曰：“本體透后，于此四句宗旨何如？”先生曰：“此是徹上徹下語，自初

學以至圣人，只此功夫。初學用此，循循有入，雖至圣人，窮究無盡。堯、舜精一功夫，亦只如

此。”先生又重囑付曰：“二君以后再不可更此四句宗旨。此四句中人上下無不接著。我年來立

教，亦更幾番，今始立此四句。人心自有知識以來，已為習俗所染，今不教他在良知上實用為善去

惡功夫，只去懸空想個本體，一切事為，俱不著實，此病痛不是小小，不可不早說破?！笔侨蘸?、

畿俱有省。

《陽明年譜》為錢王二氏共輯，有關(guān)“四句教”的記述當比錢德洪編次的《傳習錄》更為全面客觀。此段文字與上述稍異，其所提供的新的信息或相異的記述為：其一，錢德洪與王畿有關(guān)“四句教”的討論發(fā)生于訪張元沖的舟中；其二，《傳習錄》中錢德洪說“意念上見有善惡在”，這里則謂“覺心體上見有善惡在”，把“有”的觀念向“四句教”的首句貫徹；其三，陽明在回答德洪的問題時說：“有只是你自有，良知本體原來無有，本體只是太虛?！边@既凸顯了對心體之“無”的性質(zhì)的強調(diào)，又為我們判定王畿《天泉證道紀》中“四有”的提倡者提供了難得的依據(jù)。

王畿口述、弟子記錄的《天泉證道紀》載：

陽明夫子之學，以良知為宗，每與門人論學，提四句為教法：“無善無惡心之體，有善有惡

意之動，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！睂W者循此用功，各有所得。緒山錢子謂：“此是師

門教人定本，一毫不可更易?！毕壬^：“夫子立教隨時，謂之權(quán)法，未可執(zhí)定。體用顯微只是一

機，心意知物只是一事，若悟得心是無善無惡之心，意即是無善無惡之意，知即是無善無惡之知，

物即是無善無惡之物。蓋無心之心則藏密，無意之意則應圓，無知之知則體寂，無物之物則用神。

天命之性，粹然至善，神感神應，其機自不容已，無善可名。惡固本無，善亦不可得而有也。是謂

無善無惡。若有善有惡，則意動于物，非自然之流行，著于有矣。自性流行者，動而無動，著于有

者，動而動也。意是心之所發(fā)，若是有善有惡之意，則知與物一齊皆有，心亦不可謂之無矣?！本w

山子謂：“若是，是壞師門教法，非善學也?！毕壬^：“學須自證自悟，不從人腳跟轉(zhuǎn)。若執(zhí)著師

門權(quán)法以為定本，未免滯于言詮，亦非善學也?！?/p>

時夫子將有兩廣之行，錢子謂曰：“吾二人所見不同，何以同人？盍相與就正夫子？”晚坐天

泉橋上，因各以所見請質(zhì)。夫子曰：“正要二子有此一問。吾教法原有此兩種：四無之說，為上根

人立教；四有之說，為中根以下人立教。上根之人，悟得無善無惡心體，便從無處立根基，意與知

物，皆從無生，一了百當，即本體便是工夫，易簡直截，更無剩欠，頓悟之學也。中根以下之人，

未嘗悟得本體，未免在有善有惡上立根基，心與知物，皆從有生，須用為善去惡工夫，隨處對治，

使之漸漸入悟，從有以歸于無，復還本體，及其成功一也。世間上根人不易得，只得就中根以下人

立教，通此一路。汝中所見，是接上根人教法；德洪所見，是接中根以下人教法。汝中所見，我久

欲發(fā)，恐人信不及，徒增躐等之病，故含蓄到今。此是傳心秘藏，顏子、明道所不敢言者，今既已

說破，亦是天機該發(fā)泄時，豈容復秘？然此中不可執(zhí)著。若執(zhí)四無之見，不通得眾人之意，只好接

上根人，中根以下人無從接授。若執(zhí)四有之見，認定意是有善有惡的，只好接中根以下人，上根人

亦無從接授。但吾人凡心未了，雖已得悟，不妨隨時用漸修工夫。不如此，不足以超凡入圣，所謂

上乘兼修中下也。汝中此意，正好保任，不宜輕以示人，概而言之，反成漏泄。德洪卻須進此一

格，始為玄通。德洪資性沈毅，汝中資性明朗，故其所得，亦各因其所近。若能互相取益，使吾教

法上下皆通，始為善學耳?！弊源撕?nèi)相傳天泉證悟之論，道脈始歸于一云。

這里最新鮮的內(nèi)容是說陽明的教法有“四無”、“四有”兩種。實際上，正如學者們所說，“四無”與“四有”之說應是王門對陽明“四句教”的兩種相反方向的解讀，倡“四無”者自然以王畿為首，持“四有”的當系錢德洪等，至少王畿認為如此，這不僅在上引《年譜》中有所暗示，在鄒守義的《青原贈處》中，對“四有”之說也有明確的交待。

鄒守義《青原贈處》：

陽明夫子之平兩廣也，錢、王二子送于富陽。夫子曰：“予別矣，盍各言所學？”德洪對曰：

“至善無惡者心，有善有惡者意，知善知惡是良知，為善去惡是格物?！辩軐υ唬骸靶臒o善而無

惡，意無善而無惡，知無善而無惡，物無善而無惡?！狈蜃有υ唬骸昂楦氉R汝中本體，汝中須識

洪甫工夫。二子打并為一，不失吾傳矣！”

陽明的“無善無惡是心之體”講的是善惡皆無，德洪以“至善無惡者心”與之對應，凸顯了“有”（至善）的意義。

《傳習錄》下載黃以方錄“嚴灘四句”曰：

先生起行征思、田，德洪與汝中追送嚴灘，汝中舉佛家實相幻相之說。先生曰：“有心俱是

實，無心俱是幻；無心俱是實，有心俱是幻。”汝中曰：“有心俱是實，無心俱是幻，是本體上說

工夫。無心俱是實，有心俱是幻，是工夫上說本體?！毕壬黄溲?。洪于是時尚未了達，數(shù)年用

功，始信本體工夫合一。但先生是時因問偶談，若吾儒指點人處，不必借此立言耳！

陽明分別兩次使用“有心”和“無心”，兩“心”二意，不可混同?！坝行摹敝靶摹敝傅谋緛淼男募础氨拘摹?，有則為實，無則為幻，保持本心，免于喪失，系“本體上說工夫”；“無心”的“心”為“私心”，無則為實，有則為幻，努力去除“私心”，保持本心，為“工夫上說本體”。對陽明的“四句教”，王畿以首句之“無”向后三句拓展；德洪以后三句之“有”來要求第一句。正如耿寧所指出的那樣，“這份報告中的王陽明表態(tài)在很大程度上披上了禪宗的外衣；首先可以感受到《六祖壇經(jīng)》的立場?！?/p>

對于陽明“四句教”，不僅弟子們的記錄和解讀稍有出入，王門后學亦把它作為討論的一個核心議題，聚訟紛紜，各執(zhí)一偏。明末萬歷二十年（1592年）前后，在南都講會上，陽明后學圍繞《天泉證道記》展開了“四有”與“四無”說的爭論。周海門（汝登）在講席上拈出“天泉證道”一篇相發(fā)明，“以無善無惡為宗”，許靜庵（孚遠）則言“無善無惡不可為宗”，作《九諦》難之，周旋以《九解》相辯，以為“善且無，惡更從何容？無病不須疑病。惡既無，善不必再立，頭上難以安頓。本體著不得纖毫，有著便凝滯而不化”。

明末的大儒劉宗周和黃宗羲則極端地認為“四句教”并不是王陽明的思想，而是王畿等門人的言論。劉宗周從動靜主客四維來編排善惡，提出他的四句偈：“有善有惡者心之動，好善惡惡者意之靜，知善知惡者是良知，有善有惡者是物則?！秉S宗羲《明儒學案·師說》：

愚按：四句教法，考之陽明集中，并不經(jīng)見。其說乃出于龍溪。則陽明未定之見，平日間嘗有

是言，而未敢筆之于書，以滋學者之惑。至龍溪先生始云：“四有之說，猥犯支離，勢必進之四無

而后快。既無善惡，又何有心意知物？終必進之無心、無意、無知、無物而后元?！比绱?，則“致

良知”三字，著在何處？先生獨悟其所謂無者，以為教外之別傳，而實也并無是無。有無不立，善

惡雙泯，任一點虛靈知覺之氣，縱橫自在，頭頭明顯，不離著于一處，幾何而不蹈佛氏之坑塹也哉！

《明儒學案·姚江學案》：

先生每言，至善是心之本體。又曰：“至善只是盡乎天理之極，而無一毫人欲之私?！庇衷唬?/p>

“良知即天理?！薄朵洝分醒浴疤炖怼倍?，不一而足，有時說“無善無惡者理之靜”，亦未嘗徑

說“無善無惡是心體”，若心體果是無善無惡，則有善有惡之意又從何處來？知善知惡之知又從何

處來？為善去惡之功又從何處起？無乃語斷流絕港乎！快哉，四無之論！先生當于何處作答？卻又

有“上根下根”之說，謂“教上根人只在心上用工夫，下根人只在意上用工夫”，又豈《大學》八

目一貫之旨？又曰：“其次且教在意念上著實用為善去惡工夫，久之心體自明?！?/p>

陽明高弟王畿、錢德洪即使意見相左，但都記述了“天泉遺訓”的內(nèi)容，“四句教”的存在當無疑義，這是其一；其二，或許如黃宗羲所說，陽明生前“四句教”只是他話語言說，并未筆之于書，但這并不能將其歸為“未定之論”的充足理由；其三，“四無說”確為王畿的說法，它是對陽明“四句教”的片面的概括，正如“四有”說一樣?！八木浣獭比缬谩坝小薄ⅰ盁o”加數(shù)字表述的話，不應叫“四無”或“四有”，而應叫“一無三有”，所以說，否定“四無”說出于陽明之口，不等于陽明未說過“四句教”。

陽明“四句教”之所以在其弟子及后世產(chǎn)生歧解，除了此種言簡意賅的偈句式的話語表達、陽明出征前匆匆解答未及詳論而一年后客死他鄉(xiāng)外，其思想意涵之玄奧與含混亦是重要原因。為了最大限度的接近或還原“四句教”的本義，我們應該嘗試做如下三個方面的努力：

首先，中國古人的思想往往具有體認直覺甚或神秘主義的特點，概念表達也是囫圇含混，暗示有余而明示不足，陽明學受佛道二教影響較深，“四句教”在這方面表現(xiàn)尤甚。我們研究古人的思想，旨在以今人較為豐富而精致的語言概念和理論框架為媒介對它進行分析，把它未說清楚的地方闡釋清楚，并使其可能潛存的優(yōu)良的思想元素融入到今人的時代精神。在這種語言轉(zhuǎn)換中，要杜絕惡意誤讀和簡單比附，但本義的些微流失或溢出似也難以完全避免；但如果因此而拒絕對古代文本的現(xiàn)代解讀，實際上等于排除了古今思想超距交流的可能，傳統(tǒng)思想也就無從研究。

我們知道，解釋學中，“前見”、“前識”、“前理解”等概念被理解成一種在解讀和理解本文之前，就對主體已經(jīng)發(fā)生影響的理解框架、理解范式，這些并不即是我們通常所說的偏見或成見。伽達默爾強調(diào)，理解都必然包含著“前見”，擺脫不了“前見”，而且它在理解的條件中恰恰是最首要、最重要的一個條件。關(guān)鍵是要鑒別“前見”的正當性、有效性，哪些對正確理解具有肯定價值或否定價值，何者是隨心所欲、想入非非、想當然的“輕率的前見”，何者又是含有真理性的“權(quán)威的前見”、“客觀的前見”或“真前見”。

其次，解讀“四句教”應緊扣陽明思想的精神方向即主體性轉(zhuǎn)向。我們知道，主體性一般指人的主動、能動、自主、自由的特性，它既是人作為主體所具有的性質(zhì)，又是人作為主體的根據(jù)和條件。挺立道德主體，是陽明思想的精神特質(zhì)?！八木浣獭睂嶋H上講的就是主體精神主導的為善去惡的道德認知和道德實踐的程序與原理。

復次，為準確把握“四句教”的真實意涵，給它準確定位定性，需探尋其歷史語境。如前所述，“四句教”系陽明晚年在與弟子對話中明確表述出來的，有關(guān)的文獻記載，主要有陽明弟子編錄的《陽明傳習錄》、《陽明年譜》及當事人王畿的《天泉證道紀》，另有弟子鄒守益在《青原贈處》中提到了“四有”與“四無”之爭，后世黃宗羲《明儒學案》亦有多處記載。原本以對話或話語形式呈示的“四句教”，通過弟子后學的書寫、文字把它記錄下來，致使原來對話雙方共同知曉的對話情境難以完全保存下來，語境的喪失使后人難把多義性的字詞和話語向一個單義性的方向加以確定，極易導致誤讀。為了縮小在作者、文本和讀者間的解釋學問距，當代解釋學提出“視域融合”、“重建語境關(guān)聯(lián)”等方法，這有助于我們準確理解“四句教”。盡管“四句教”當時形成和呈現(xiàn)的歷史全景今日已無法完整復原，但陽明晚年提出它時的相關(guān)的重大學術(shù)和社會活動，還是可以舉其大者，作為理解“四句教”的基本背景，如他晚年提出“拔本塞源”論（以足色精金喻人心天理之純、強調(diào)“事上磨煉”）、講解《大學》（曾作《大學古本序》，刻行《大學古本旁釋》，在他生命的最后一年即嘉靖六年丁亥（1527年）五月還在明倫堂講《大學》）與刻錄《大學問》和征討思田的邊塞叛亂等，這些當與“四句教”的形成有著某種意義的關(guān)聯(lián)。

正如學者們已注意到的那樣，“四句教”與陽明晚年刻錄的《大學問》有密切關(guān)系?！洞髮W問》是陽明綱領(lǐng)性的哲學著作，被弟子視為儒家圣人之學的入門教科書，其成書與“四句教”出籠大致在同一時間。錢德洪《大學問·序》曰：

《大學問》者，師門之教典也……門人有請錄成書者。曰：“此須諸君口口相傳，若筆之于

書，使人作一文字看過，無益矣。”嘉靖丁亥八月，師起征思、田，將發(fā)，門人復請。師許之。

如果說《大學問》是陽明學的綱領(lǐng)，那么，“四句教”就是《大學問》的綱領(lǐng)?！洞髮W問》全文如下：

曰：“此正詳言明德、親民、止至善之功也。蓋身、心、意、知、物者，是其工夫所用之條

理，雖亦各有其所，而其實只是一物。格、致、誠、正、修者，是其條理所用之工夫，雖亦皆有其

名，而其實只是一事。何謂身心之形體？運用之謂也。何謂心身之靈明？主宰之謂也。何謂修身？

為善而去惡之謂也。吾身自能為善而去惡乎？必其靈明主宰者欲為善而去惡，然后其形體運用者

始能為善而去惡也。故欲修其身者，必在于先正其心也。然心之本體則性也。性無不善，則心之

本體本無不正也。何從而用其正之之功乎？蓋心之本體本無不正，自其意念發(fā)動，而后有不正。

故欲正其心者，必就其意念之所發(fā)而正之，凡其發(fā)一念而善也，好之真如好好色；發(fā)一念而惡也，

惡之真如惡惡臭；則意無不誠，而心可正矣。然意之所發(fā)，有善有惡，不有以明其善惡之分，亦將

真妄錯雜，雖欲誠之，不可得而誠矣。故欲誠其意者，必在于致知焉。致者，至也，如云喪致乎哀

之致?！兑住费浴林林琳?，知也；‘至之者，致也?！轮普?，非若后儒

所謂充廣其知識之謂也，致吾心之良知焉耳。良知者，孟子所謂‘是非之心，人皆有之者也。是

非之心，不待慮而知，不待學而能，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺者

也。凡意念之發(fā)，吾心之良知無有不自知者。其善歟，惟吾心之良知自知之；其不善歟，亦惟吾心

之良知自知之；是皆無所與于他人者也。故雖小人之為不善，既已無所不至，然其見君子，則必厭

然掩其不善，而著其善者，是亦可以見其良知之有不容于自昧者也。今欲別善惡以誠其意，惟在致

其良知之所知焉爾。何則？意念之發(fā)，吾心之良知既知其為善矣，使其不能誠有以好之，而復背而

去之，則是以善為惡，而自昧其知善之良知矣。意念之所發(fā)，吾之良知既知其為不善矣，使其不能

誠有以惡之，而覆蹈而為之，則是以惡為善，而自昧其知惡之良知矣。若是，則雖日知之，猶不知

也，意其可得而誠乎！今于良知之善惡者，無不誠好而誠惡之，則不自欺其良知而意可誠也已。然

欲致其良知，亦豈影響恍惚而懸空無實之謂乎？是必實有其事矣。故致知必在于格物。物者，事

也，凡意之所發(fā)必有其事，意所在之事謂之物。格者，正也，正其不正以歸于正之謂也。正其不正

者，去惡之謂也。歸于正者，為善之謂也。夫是之謂格。《書》言‘格于上下，‘格于文祖，

‘格其非心，格物之格實兼其義也。良知所知之善，雖誠欲好之矣，茍不即其意之所在之物而實

有以為之，則是物有未格，而好之之意猶為未誠也。良知所知之惡，雖誠欲惡之矣，茍不即其意之

所在之物而實有以去之，則是物有未格，而惡之之意猶為未誠也。今焉于其良知所知之善者，即其

意之所在之物而實為之，無有乎不盡。于其良知所知之惡者，即其意之所在之物而實去之，無有乎

不盡。然后物無不格，而吾良知之所知者無有虧缺障蔽，而得以極其至矣。夫然后吾心快然無復余

憾而自謙矣，夫然后意之所發(fā)者，始無自欺而可以謂之誠矣。故曰：‘物格而后知至，知至而后意

誠，意誠而后心正，心正而后身修。蓋其功夫條理雖有先后次序之可言，而其體之惟一，實無先

后次序之可分。其條理功夫雖無先后次序之可分，而其用之惟精，固有纖毫不可得而缺焉者。此格

致誠正之說，所以闡堯舜之正傳而為孔氏之心印也?！?/p>

《大學問》“身、心、意、知、物”中的后四字與“四句教”的四個階段正相呼應，而“格、致、誠、正、修”中前四字倒數(shù)恰是“四句教”的四步功夫，兩組分別余下的“身”與“修”兩字之合即“修身”，此是“四句教”和《大學問》的核心關(guān)切所在，也是《大學》中“明明德”、“親民”、“止于至善”和“格物”、“致知”、“誠意”、“正心”、“修身”、“齊家”、“治國”、“平天下”的所謂“三綱領(lǐng)八條目”中承上啟下的關(guān)鍵詞?！洞髮W問》中通篇洋溢著“為善去惡”之修身功夫的主觀能動性、積極主體性，這也為我們解讀“四句教”提供了真切的思想論域與背景底色。

道德主體性是陽明思想的核心所在，他的“四句教”亦圍繞于此從自在、自發(fā)、自覺和自由四個層面展開。下面就依據(jù)陽明晚年刻錄并與“四句教”密切相關(guān)的《大學問》及陽明的其他相關(guān)文獻來解析“四句教”的意涵。

1，“無善無惡是心之體”：心體的自在狀態(tài)

“無善無惡是心之體”講的是人的精神主體的自在狀態(tài)，其潛存于個人的意識活動之前之下，善惡觀念尚未彰顯。

現(xiàn)代科學證明，心理活動是人腦所為，腦是人的中樞神經(jīng)系統(tǒng)中最重要的結(jié)構(gòu)。而中國古人認為“心”主導了人的知覺、思維、情感、意向和欲念等精神活動。陽明所謂“心之體”簡稱為“心體”，全稱“心之本體”，指人的精神本體和道德本性。陽明說：“至善是心之本體”，“心之本體即是性，性即是理”，“心即道，道即天，知心則知道知天”。這個“心體”就是陽明所謂“良知”，“良知者，心之本體”。

何以說“心之本體”是“至善”是“良知”呢？陽明提供的不外是傳統(tǒng)慣用的經(jīng)驗性證明。他說：

知是心之本體。心自然會知：見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱，此便是

良知，不假外求。

既然“心體”是盡善盡美的，是先驗的道德意識“良知”，那么，“四句教”首句又何以說“心體”是“無善無惡”的呢？誠如學者們所說，陽明此說是多少受到了佛教尤其是禪宗的影響，或者它是就本體與功夫論來講的，但我們更想知道它的真實意涵?！秱髁曚洝分杏幸欢侮柮髋c薛侃之間的師徒問答，這有助于我們理解何以說“無善無惡是心之體”：

（薛）侃去花間草，因曰：“天地間何善難培，惡難去？”先生曰：“未培未去耳?！鄙匍g，

曰：“此等看善惡，皆從軀殼起念，便會錯?！辟┪催_。曰：“天地生意，花草一般，何曾有善惡

之分？子欲觀花，則以花為善，以草為惡；如欲用草時，復以草為善矣。此等善惡，皆由汝心好惡

所生。故知是錯。”曰：“然則無善無惡乎？”曰：“無善無惡者理之靜，有善有惡者氣之動。不

動于氣，即無善無惡。是謂至善。”曰：“佛氏亦無善無惡，何以異？”曰：“佛氏著在無善無惡

上，便一切都不管，不可以治天下。圣人無善無惡，只是‘無有作好，‘無有作惡。不動于

氣。然‘遵王之道，‘會其有極，便自‘一循天理，便有個‘裁成輔相。”曰：“草既非

惡，即草不宜去矣。”曰：“如此卻是佛、老意見。草若是礙，何妨汝去？”曰：“如此又是作好

作惡。”曰：“不作好惡，非是全無好惡，卻是無知覺的人。謂之不作者，只是好惡一循于理，不

去又著一分意思。如此，即是不曾好惡一般。”曰：“去草如何是一循于理，不看意思？”曰：

“草有妨礙，理亦宜去，去之而已。偶未即去，亦不累心。若著了一分意思，即心體便有貽累，便

有許多動氣處?！痹唬骸叭粍t善惡全不在物？”曰：“只在汝心。循理便是善，動氣便是惡”。

曰：“畢竟抑無善惡?！痹唬骸霸谛娜绱?，在物亦然。世儒惟不知此，舍心逐物，將格物之學錯

看了，終日馳求于外，只做得個義襲而取，終身行不著，習不察。”曰：“‘如好好色，如惡惡

臭，則如何？”曰：“此正是一循于理。是天理合如此，本無私意作好作惡。”曰：“‘如好好

色，如惡惡臭，安得非意？”曰：“卻是誠意，不是私意。誠意只是循天理。雖是循天理，亦看

不得一分意，故有所忿憷好樂則不得其正，須是廓然大公，方是心之本體。知此即知未發(fā)之中。”

此段文字的核心意思主要有兩層：

首先是說，心體本無善惡，善惡觀念產(chǎn)生于個人的好惡之心，從軀殼起念、為氣動所發(fā)，由“私意”即個人的意念所妄生。黃宗羲《明儒學案·姚江學案》開篇說：“其實無善無惡者，無善念惡念耳，非謂性無善無惡也?！贝搜钥芍^正解。陽明所謂“無善無惡”講的正是意念未發(fā)、善惡不彰的心體的自在狀態(tài)或階段。陽明講：“良知只是一個良知，而善惡自辨，更有何善何惡可思？”作為人的本體或主體的良知，是普遍的、先天的精神性存在，超乎個人的善惡好惡，潛存于意識之前之下，并對人的意識和行為起著根本的主導作用。

其次是說，心之本體是公正無偏的“廓然大公”，處于“未發(fā)之中”的超乎善惡的“中”的狀態(tài)，故其既是絕對的“至善”又是“無善無惡”的。在另處，陽明明確講：

（黃直）問：“先生嘗謂‘善惡只是一物。善惡兩端，如冰炭相反，如同謂只一物？”先

生曰：“至善者，心之本體。本體上才過當些子，便是惡了。不是有一個善，卻又有一個惡來相對

也。故善惡只是一物?！敝币蚵勏壬f，則知程子所謂“善固性也，惡亦不可不謂之性”。又

曰：“善惡皆天理。謂之惡者本非惡，但于本性上過與不及之間耳。”其說皆無可疑。

這里是說，善惡之別只是質(zhì)的量的規(guī)定，善的過與不及便是惡，所以善惡本一物，無所謂善惡或無善無惡。陽明說“心體”既“至善”又“無善無惡”，是因“心體”處于“未發(fā)之中”，意念未發(fā)無所謂善惡，中正不偏即為“至善”、“良知”的根本屬性。

榮格的分析心理學認為，人類的意識包括感覺（某物存在）、思維（事物是什么）、情感（事物的價值）和直覺（對事物的掃描與預見），而人類生活的相當部分是在無意識狀態(tài)中度過的。所謂“無意識”屬于一種黑暗隱蔽的精神領(lǐng)域，意識之外的心靈活動，它的過程不能直接被領(lǐng)悟到，只有在其產(chǎn)生物中顯現(xiàn)。榮格并將“無意識”分為個人無意識和集體無意識，認為集體無意識就像黑洞，我們只知道它的存在，但是卻看不到它，是一種先天傾向或潛在的可能性，它作為文化傳統(tǒng)積淀而成的群體心理無處不在，并一直在默默而深刻地影響著我們的社會、思想和行為。陽明的“心體”在隱蔽幽暗而又無處不在的意義上，與榮格的“無意識”尤其是“集體無意識”有著某種形式上的相似?？梢哉f，“無善無惡心之體”指的是一種以“中”為導向的道德無意識。陽明曾說，“人只要成就自家心體，則用在其中。如養(yǎng)得心體果有未發(fā)之中，自然有發(fā)而中節(jié)之和。自然無施不可”。這從理想層面揭示了“未發(fā)之中”的無意識與“中節(jié)之和”的意識之間的因果必然性。

“良知”即“心體”，“心體”即本體，本體即主體，這個先驗而至善的主體性超出個人的一己的善惡之別、好惡之域，因而說是“無善無惡”。“無善無惡”意味著“可善可惡”，“四句教”中第二句“有善有惡是意之動”是首句“無善無惡心之體”的合乎邏輯的推展。

2，“有善有惡是意之動”：意念的自發(fā)階段

“有善有惡是意之動”即指意念萌生的初級階段。人的意識、欲念產(chǎn)生于主客、物我發(fā)生關(guān)系時，陽明說：“凡應物起念處，皆謂之意。”最初的反應系不假思索、自然而然的自發(fā)性、生物性的本能反應。意念發(fā)動時，有的依循天理，“好好色，惡惡臭”；有的相反，違逆良知，“好惡臭，惡好色”。這樣，就有了善惡問題?！洞髮W問》曰：“蓋心之本體本無不正，自其意念發(fā)動，而后有不正”，“然意之所發(fā)，有善有惡?！薄秱髁曚洝飞陷d有這樣一段對話：

或曰：“人皆有是心。心即理。何以有為善有為不善？”先生曰：“惡人之心，失其本體?！?/p>

“失其本體”是說因物欲充塞而使良知遮蔽，而良知作為先驗本體自在人心、揮之不去，不然也就不成其為本體。陽明說：

良知者，心之本體，即前所謂恒照者也。心之本體，無起無不起，雖妄念之發(fā)，而良知未嘗

不在，但人不知存，則有時而或放耳。雖昏塞之極，而良知未嘗不明，但人不知察，則有時而或蔽

耳。雖有時而或放，其體實未嘗不在也，存之而已耳；雖有時而或蔽，其體實未嘗不明也，察之而

已耳。

陽明“有善有惡意之動”描述的是意識的初始階段，與物相交，善惡遂生，皆自發(fā)而生，自然而成。如何向內(nèi)用功、喚醒良知，使人的意念和行為依循道德理性的指引，成了陽明要著力解決的問題。陽明把這解讀為《大學》的“誠意”，其與“正心”（關(guān)涉“四句教”第一句）、“致知”（“四句教”第三句）、“格物”（“四句教”第四句）相互關(guān)聯(lián)、互為條件、互為規(guī)定。

3，“知善知惡是良知”：道德的自覺階段

“知善知惡是良知”講的是“良知”的道德自覺，即主觀能動加反思的階段。陽明心學體系中的“心”，包含了情、意、欲等多重心智內(nèi)容，而居于主導地位的“良知”，則可以視為價值理性或道德理性。人的一念發(fā)動，即有善惡。何以明辨是非、區(qū)別善惡？正心誠意，致吾良知是也。陽明說：

意與良知當分別明白。凡應物起念處，皆謂之意。意則有是有非，能知得意之是與非者，則謂

之良知。依得良知，即無有不是矣。

故欲正其心者，必就其意念之所發(fā)而正之，凡其發(fā)一念而善也，好之真如好好色；發(fā)一念而惡也，惡之真如惡惡臭；則意無不誠，而心可正矣。然意之所發(fā)有善有惡，不有以明其善惡之分，亦將真妄錯雜，雖欲誠之，不可得而誠矣。故欲誠其意者，必在于致知焉……良知者，孟子所謂“是非之心，人皆有之”者也。是非之心，不待慮而知，不待學而能，是故謂之良知。是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺者也。凡意念之發(fā)，吾心之良知無有不自知者。其善歟，惟吾心之良知自知之；其不善歟，亦惟吾心之良知自知之；是皆無所與于他人者也。

在陽明那里，心乃自覺活動之主體，良知是一切價值判斷的根源，它是先天先驗的、內(nèi)在固有的精神性存在，它通過對欲念和行為的審查與調(diào)試來呈現(xiàn)與發(fā)揮功能。這樣，道德原則不再是強制性的命令，而是發(fā)自內(nèi)心的自愿自覺。

陽明認為，人的感覺器官是不可靠的，視聽言動要由心來主導、把握方向，心是軀殼的主宰，心之本體原只是天理。他說：

“美色令人目盲，美聲令人耳聾，美味令人口爽，馳騁田獵令人發(fā)狂”，這都是害汝耳目口

鼻四肢的，豈得是為汝耳目口鼻四肢？若為看耳目口鼻四肢時，便須思量耳如何聽，目如何視，口

如何言，四肢如何動。必須非禮勿視聽言動，方才成得個耳目口鼻四肢，這個才是為著耳目口鼻四

肢。汝今終日向外馳求，為名為利一逼都是為著軀殼外面的物事。汝若為著耳目口鼻四肢，要非禮

勿視聽言動時，豈是汝之耳目口鼻四肢自能勿視聽言動？須由汝心。這視聽言動皆是汝心：汝心之

視，發(fā)竅于目；汝心之聽，發(fā)竅于耳；汝心之言，發(fā)竅于口；汝心之動，發(fā)竅于四肢。若無汝心，

便無耳目口鼻……所謂汝心，卻是那能視聽言動的。這個便是性，便是天理。有這個性，才能生這

性之生理。便謂之仁。這性之生理，發(fā)在目便會視，發(fā)在耳便會聽，發(fā)在口便會言，發(fā)在四肢便會

動。都只是那天理發(fā)生。以其主宰一身，故謂之心。這心之本體，原只是個天理，原無非禮。這個

便是汝之真己。這個真己，是軀殼的主宰。

“良知”是就能力言，“天理”則就存在言。在對待“天理”與“人欲”的態(tài)度上，陽明學與程朱理學似乎沒有什么不同，只是把“天理”內(nèi)在化為“良知”、把外在規(guī)范沉淀為內(nèi)心自覺。他說：

只念念要存天理，即是立志。能不忘乎此，久則自然心中凝聚，猶道家所謂結(jié)圣胎也。此天理

之念常存，馴至于美大圣神，亦只從此一念存養(yǎng)擴充去耳。

然而，我們發(fā)現(xiàn)，在陽明心學體系中，具有基礎(chǔ)與核心地位的概念，并非很大程度上已被固化、客觀化和制度化的“三綱五常”等儒家倫理，而是更抽象靈活與更具方法論意義的“中”，即“中道”、“中庸”、“中節(jié)”、“中和”和“時中”等。陽明心學里，“中”是“良知”與“天理”的本質(zhì)屬性和內(nèi)在規(guī)定，并貫穿其心性、認知、天道、存養(yǎng)和踐行等理論層面。

他特別強調(diào)權(quán)變、變易的“時中”概念：

（陸澄）問：孟子言“執(zhí)中無權(quán)猶執(zhí)一”。先生曰：“中只是天理，只是易。隨時變易，如何

執(zhí)得？須是因時制宜，難預先定一個規(guī)矩在。如后世儒者要將道理一一說得無罅漏，立定個格式，

此正是執(zhí)一?！?/p>

陽明孜孜以求的核心理念，乃是一切因時空、場合、情境和人物的變化而變的恰到好處的“中”，即隨時保持中道。這兼顧了對所有人皆適用的潛在的普遍原則，又給個人的精神和行為的自主性留出了廣闊的自由空間。陽明曰：

夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準則，故舜得以考之何典，問諸何人而為此

邪？抑亦求諸其心一念之真、良知，權(quán)輕重之宜，不得已而為此邪？武之不葬而興師，豈武之前已

有不葬而興師者為之準則，故武得以考之何典，問諸何人而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權(quán)

輕重之宜，不得已而為此邪？使舜之心而非誠于為無后，武之心而非誠于為救民，則其不告而娶與

不葬而興師，乃不孝不忠之大者。而后之人不務致其良知，以精察義理于此心感應酬酢之間，顧欲

懸空討論此等變常之事，執(zhí)之以為制事之本，以求臨事之無失，其亦遠矣！

這里提及的舜的“不告而娶”和武王的“不葬而興師”，看似不符合典章制度、倫理綱常的非常之舉，但這些都是誠心于良知而又通權(quán)達變契合“時中”原則的舉措，無可厚非。

人作為主體并不在于他是一個實體性的存在，而在于其在與世界的關(guān)系中處于一種能動地位。主體性以人的自覺為標志，它是對人的自發(fā)性的批判性的揚棄，是由受動性到能動性的精神升華。

4，“為善去惡是格物”：意志的自由階段

所謂“自由”，通常講的是選擇的自由、意志的自由，即我們能按照自己的意愿行事，主體在各種選擇方案中選擇自己的目標和行為方式，對外不受制于別人的專斷意志而產(chǎn)生的強制狀態(tài)，對內(nèi)不受一時的沖動或情欲的驅(qū)使，而是受深思熟慮的意志、理性或信念的引導。

“四句教”末句“為善去惡是格物”講的就是意志自由的境界。關(guān)于意志自由，我們不妨簡化為如下數(shù)學公式：“自覺”+“自為”=“自由”。而陽明的這種意識自由的實現(xiàn)途徑與條件正是“知善知惡是良知”的“自覺”與“為善去惡是格物”的“自為”之合，也即他的著名的“知行合一”。

如學者們所說，陽明的“知行合一”屬于倫理學說，他含有如下幾層意思：其一是從知行的主體來說合一：“知是行的主意，行是知的功夫?！逼涠菑闹黧w的活動過程來說合一：“知是行之始，行是知之成?！逼淙蔷椭⑿斜旧淼奶匦詠碚f明合一：“知之真切篤實處即是行，行之明覺精察處即是知?！薄爸泻弦弧睂W說，凸顯了人作為道德主體的能動性與實踐性。

陽明強調(diào)道德實踐的意義，他將“格物”訓作“正事”，作為“致良知”的實現(xiàn)途徑和檢驗標準。《大學問》曰：

然欲致其良知，亦豈影響恍惚而懸空無實之謂乎？是必實有其事矣。故致知必在于格物。物

者，事也，凡意之所發(fā)必有其事，意所在之事謂之物。格者，正也，正其不正以歸于正之謂也。正

其不正者，去惡之謂也。歸于正者，為善之謂也。夫是之謂格?！稌费浴案裼谏舷隆?，“格于文

祖”，“格其非心”，格物之格實兼其義也。良知所知之善，雖誠欲好之矣，茍不即其意之所在之

物而實有以為之，則是物有未格，而好之之意猶為未誠也。良知所知之惡，雖誠欲惡之矣，茍不即

其意之所在之物而實有以去之，則是物有未格，而惡之之意猶為未誠也。今焉于其良知所知之善

者，即其意之所在之物而實為之，無有乎不盡。于其良知所知之惡者，即其意之所在之物而實去

之，無有乎不盡。然后物無不格，而吾良知之所知者無有虧缺障蔽，而得以極其至矣。

王陽明的“知行合一”思想，強調(diào)主體性的人不僅要有自我的認知，更應該將這種認知外化為行動，善的動機需借助行動方能實現(xiàn)。于是，主體活動在觀念與行為、思想者與行動者之間形成轉(zhuǎn)換。這樣，人不僅是認知主體、價值主體，也是實踐主體。正是這種“從心所欲不逾矩”的自由，將主體從自覺提高到自為的意識高度。

綜上所述，陽明的“四句教”，系以善惡之辨為經(jīng)、以自在、自發(fā)、自覺和自由為緯，完整概括了主體性的發(fā)生、發(fā)展、提升和實現(xiàn)的動態(tài)過程和邏輯關(guān)系，著重于主體精神主導的為善去惡的道德認知和道德實踐的程序與原理。我們發(fā)現(xiàn)，“四句教”由首句到末句的次序是從發(fā)生學上講的主體的呈現(xiàn)或?qū)崿F(xiàn)的過程；而倒過來看則透露出某種邏輯關(guān)系，四句由后往前依次構(gòu)成前提條件或因果鏈條，與《大學》所云“物格而后知至，知至而后意誠，意誠而后心正”正相對應?！八木浣獭庇汕巴蟮捻樞蚴菑摹氨倔w”上看的，描述的是時間先后；而由后往前的倒序是從“工夫”上講的，強調(diào)的是邏輯主次。陽明的“四句教”在本體與工夫、先驗與習得、德性與自由、普遍與個體、認知與踐行等對立中形成了某種張力，值得細加玩味。

四

陽明集中呈現(xiàn)于“四句教”的道德主體性學說，作為中國歷史上的一種獨特的思想形態(tài)，它經(jīng)由今人的詮釋和解讀、價值的重估與創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，理應對現(xiàn)代化的偏差與人性的異化起到某種糾偏補弊的作用。

我們知道，異化即異己化、異己力量，由人創(chuàng)造出來并與對抗。異化現(xiàn)象古已有之，各種各樣，但時至今日，異化已然成了現(xiàn)代文化最深刻的主題，并在不同層面上多有呈現(xiàn)。概而言之，它集中體現(xiàn)為：人被迫喪失自我主體意志和自我主體能力，在不自由、受奴役、被強制的情況下，自己做出異于自己的行為，成為自我實現(xiàn)的根本障礙。陽明的主體性學說對這種現(xiàn)代社會的通病，無疑有著某種緩解救治作用。

1，抵御人類的物化

陽明高揚人的主體性，在危機四伏、世風日下、道德渙散和禮崩樂壞的明朝中葉，初衷是通過把禮教內(nèi)置于心從而挽救它，正如有學者所說，“要應對這一危機的王陽明試圖通過全面擴大以良知=孝為基本視角的擬制意識形態(tài)，來補救現(xiàn)實的擬制血緣秩序解體的危機。”然而，從抽象意義講，陽明的主體性學說旨在強調(diào)人的道德自覺、精神訴求和價值理性，本質(zhì)上屬于一種道德理想主義，對抵御當下物欲橫流的人的物化頹風是有其積極意義的。

當今世界的一個嚴重問題是，人自身在不斷商品化和物化，人像體驗物品一樣體驗著自己，人在占有物的同時物也占有著人，從而造成人的貶值。當今社會物欲主義、消費主義的惡性膨脹，不斷用“虛假需要”代替“真實需要”，很多人消費的是符號，而非商品本身，人和人的關(guān)系也成了消費關(guān)系。這正在侵蝕著人類心中懷抱的價值與尊嚴、理想與信念、崇高與神圣，導致人文精神的失落、道德理想的低迷，把人類從自己營造的精神家園放逐，有如迷途之羔羊，前途莫測，四顧茫然，缺少了道德感、目的感、使命感與歸屬感?，F(xiàn)在已經(jīng)到了把淹沒于商品大潮中的人性打撈出來的時候。陽明的道德理想主義特別強調(diào)人的行為動機中道德的優(yōu)越性和主導性，把把人格之尊嚴和德性之圓滿作為人生意義的至高境界，無疑具有喚醒人文精神和點燃理想之光的積極意義。

2，抗拒個體的同質(zhì)化

當代社會更嚴峻的境況是，作為現(xiàn)代性原則的主體自身亦出現(xiàn)異化，個體的主體性由此而日漸喪失。因此之故，才有了“后現(xiàn)代主義者”所謂“主體的消解”、“主體性的黃昏”、“主體之死”，“主體即虛妄的胡說”等夸張的說法。

人作為主體，系一個個具體的主體，一種以自我為中心的活生生的、有血有肉的生命個體、個性主體。榮格認為：“自我是一種情結(jié)。當然，我們所珍愛的最親近的情結(jié)就是我們的自我。自我總是處于我們的注意和欲望的中心，并且是意識的絕對撇不開的中心。”然而，由理性化、現(xiàn)代化和全球化所導致的“標準化”、“同質(zhì)化”，個人的所思所想、所言所動實為話語與權(quán)力所操縱，主體被同構(gòu)和復制，千篇一律、百人一面，主體只有形式上的獨立性而無實質(zhì)的獨立內(nèi)容。現(xiàn)代化和全球化的滾滾洪流正在消磨人的個性與本真，在非個性的社會中喪失真正的自我，人與自我有了強烈的疏離感、分裂感和陌生感。由于當代社會人的主體性的缺失，導致了自我異化。?？轮赋?，所謂前定的、統(tǒng)一的主體或先于一切社會活動的永恒的人性，實是權(quán)力一知識結(jié)構(gòu)運作的產(chǎn)物。他曾呼吁解構(gòu)主體，提出用欲望的自我取代理性的自我，以避免主體由于統(tǒng)治或依賴關(guān)系而受制于他人，或者束縛于良心或自我知識的自身認同。然而，?？逻@種以人的欲望為支點的解救方案是值得懷疑的。

陽明鼓吹的主體既是認知主體、又是道德主體，亦是實踐主體，更是過程性、創(chuàng)造性的生命主體，他的主體性不只依賴于理性，而要求全身心的投入，“身、心、意、知、物是一件”。而且，如前所述，他把“中”的理念即隨時保持中道作為核心訴求，這就涵容了主體性的普遍性原則與個體人的自主性。就他的“四句教”而言，他對天資上乘者與中、下者有著不同的要求與側(cè)重，兼顧了人的多樣性。此外，他本意是將“四句訣”止于口耳相傳的言談中，以避免它因書寫記錄下來而被固化為僵死的教條?？梢?，他對主體的“固化”與“同質(zhì)化”是有相當?shù)木X。應該說，他提倡人的自主的、自律的和自我反思、自我調(diào)試、自我引導的生活，有助于抵制自我的迷失、主體的同化而將本屬于的人的個性、人格、意義與尊嚴重新歸還給人，從而緩解作為現(xiàn)代社會通病的自我異化現(xiàn)象。

3，消解主體的固化

陽明生朱學牢籠天下且弊端盡顯的明朝中葉，作為一代心學宗師，他的思想學說是應革新理學、收拾人心、匡時救弊的時代要求而生的。他提出“心即理”是針對于程朱理學判“心”“理”為二從而忽視了道德實踐以及格物窮理的煩瑣支離之弊；而“知行合一”的提出，也是有感于割裂知行內(nèi)在聯(lián)系的朱熹“知先行后”說與當時口講圣賢之學而實求私欲功利的言行不一的社會風氣。在程朱理學那里，“天理”是最高范疇，是主宰萬物的根本原則和宇宙精神，也是社會人倫的道德律和總法則?！袄怼彪m然在人為“性”，但其與人更多地表現(xiàn)出一種外在的、強制的關(guān)系。陽明提出“天理即是良知”，“蓋良知只是一個天理”，是把道德的本源與依據(jù)由異己的外部力量與權(quán)威還原或內(nèi)置于人的本心，認為天理自在人心，毋庸外求。陽明后學中呈現(xiàn)的消解禮教束縛、沖決傳統(tǒng)藩籬的思想傾向，即是陽明挺立主體性的必然的邏輯發(fā)展。

當代社會的一個問題是主體的固化和神圣化，嚴重束縛了人的主體精神、能動性和創(chuàng)造力。曼弗雷德·弗蘭就極端地認為：“自啟蒙運動始，人的主體性便被精神科學賦予至高無上的地位。啟蒙運動最突出的成就之一就是主體的發(fā)現(xiàn)和弘揚。然而，二百年來的社會狀況和人的實踐日益證明，所謂的主體只是形而上學思維的一種虛構(gòu)而已。事實上真正的主體性并不存在，主體始終處在被統(tǒng)治、被禁錮的狀態(tài)?！?/p>

這種對人的主體的統(tǒng)治與禁錮，正是源于客觀化了的主體?？枴げㄆ赵赋觯撼宋锢砜陀^或物理狀態(tài)的世界為第一世界與意識形態(tài)或精神狀態(tài)的世界為第二世界外，還存在著思想的客觀內(nèi)容的世界，即他所謂“第三世界”，其中包括問題、猜想、理論、論證、期刊、書籍、還有國家、制度、習俗和法律等。這些東西不像第一世界中的對象，它們是非物質(zhì)的；但它們又有別于第二世界的精神狀態(tài)，它們是客觀的?！暗谌澜纭笔侨祟愋撵`的產(chǎn)物，但有其自主性領(lǐng)域，對人有著強烈的反作用，甚至它的固化和神圣化將使人也受制于它，成為一種反主體化的客體。

今日社會的文化霸權(quán)、外在強權(quán)、知識爆炸和強勢傳媒，無時不刻地使作為主體的個體感到強烈的壓迫感。弗羅姆描述這種感受說：“在異化的活動中，我并沒有體驗到我是自己行動的主體，我體驗到的是我的活動的結(jié)果，某種與我相脫離、超乎于我之上或與我相對立的‘彼岸的東西。從根本上說，行動的不是我，而是內(nèi)在或外在的力量通過我來行動。”

時下的流行語“被貧困”、“被富?！薄ⅰ氨恍腋！?、“被緋聞”、“被吐槽”、“被潛規(guī)則”之類就逼真的傳達出時人的那種被迫、被動、被驅(qū)使與被強加的身不由己之嘆、無可奈何之感。其實，四、五百年前的王陽明，他亦連走“被”（背）字，如他抗疏直言而被謫貶貴州龍場，平息朱宸濠叛亂后被小人詆毀，辭官回鄉(xiāng)講學又被朝廷征召，因病請辭未被受理，病情被一再延誤，終于客死于江西南安舟中。但他身遭厄運，卻敢于對“被”字說“不”，向內(nèi)用功，高揚良知，挺立主體，想自己之所想，行自己之所行，與外在的強力抗衡，最終成就了一代獨樹一幟的陽明學。陽明所言“人人自有定盤針，萬化根源總在心”，既彰顯了一種人格力量更昭示了一種文化定力。

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先生游南鎮(zhèn)，一友指巖中花樹問曰：“天下無心外之物，如此花樹，在深山中自開自落，于我

心亦何相關(guān)？”先生曰：“你未看此花時，此花與汝心同歸于寂。你來看此花時，則此花顏色一時

明白起來。便知此花不在你的心外”。

這里實是從意義哲學講的，客體因人的主體精神的存在而有意義、有生氣、有色彩，人是客觀世界的意義的賦予者和訴求者。時至今日，集“三不朽”于一身的一代大哲陽明先生早已作古，化作塵泥，而他的思想言說也被記錄成冊，成了波普所說的“第三世界”的一部分。它有待我們今人的創(chuàng)造性的解讀與抽象性的繼承，將其激活與點燃，使之重現(xiàn)光彩，在世界文化的百花園中居一方沃土，給人類多貢獻一些絢麗與芬芳。