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    麥金太爾對(duì)現(xiàn)代性自我的批判

    2016-12-01 14:23:02胡娟
    法制與社會(huì) 2016年32期
    關(guān)鍵詞:同一性

    摘 要 特性角色是社會(huì)文化的“道德表征”?,F(xiàn)代性自我的三種“特性角色”:“富有的審美者”、“科層組織的管理者”、“心理醫(yī)生”,體現(xiàn)著一種操縱性的社會(huì)關(guān)系而陷入困境?;趧?dòng)物性同一性的“敘事性自我”,以善為目的,善規(guī)定了各種實(shí)踐的“敘事”秩序,各種善決定了特定角色對(duì)自我的重要性。從而,在源頭上杜絕了道德相對(duì)主義。

    關(guān)鍵詞 現(xiàn)代性自我 敘事性自我 同一性

    作者簡(jiǎn)介:胡娟,金陵科技學(xué)院馬克思主義學(xué)院講師,博士,研究方向:道德哲學(xué)。

    中圖分類號(hào):B5 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A DOI:10.19387/j.cnki.1009-0592.2016.11.148

    一、現(xiàn)代性自我及其困境

    個(gè)人承擔(dān)某種社會(huì)角色是其個(gè)人關(guān)于整體生活的信念乃至整個(gè)社會(huì)生活信念的一個(gè)部分。個(gè)體和社會(huì)角色之間通常處在一種相互限定,你中有我,我中有你的關(guān)系當(dāng)中。個(gè)體所承擔(dān)的社會(huì)角色提供給個(gè)體的社會(huì)身份和既定目標(biāo)為個(gè)體自我的界定提供了實(shí)在內(nèi)容和邊界。反過(guò)來(lái),自我對(duì)社會(huì)角色及其既定目標(biāo)理解上的差異性又為社會(huì)角色的呈現(xiàn)提供了變化和發(fā)展的可能性。比如某人是某餐廳的勤雜工,每天辛苦工作,但這個(gè)人可能是一個(gè)餐飲業(yè)的愛好者,正在行業(yè)基層學(xué)習(xí)餐飲業(yè)的運(yùn)營(yíng),以便將來(lái)自己創(chuàng)辦餐飲公司,而這個(gè)信念又要求他相信餐飲業(yè)在社會(huì)中的重要性。

    特性角色是社會(huì)文化的“道德表征”,特性角色以一種其他許多社會(huì)角色所不具有的方式,把某種道德束縛于那些角色承擔(dān)者的人格之中。不同的社會(huì)文化有不同的特性角色。與一般社會(huì)角色相比,特性角色在體現(xiàn)道德信念的方式上有兩個(gè)特點(diǎn):一是特性角色所要體現(xiàn)的道德信念是社會(huì)賦予他們的、是外在的,他們體現(xiàn)的是一種社會(huì)的文化理想和道德理想;二是特性角色所體現(xiàn)的道德信念會(huì)對(duì)社會(huì)上其他人理解自己的道德信念以及自己所承擔(dān)的社會(huì)角色的道德信念產(chǎn)生影響。特性角色能對(duì)其他社會(huì)成員產(chǎn)生影響,是因?yàn)樘匦越巧推渌鐣?huì)角色有著一致的道德理想和文化理想,而不是一方利用另一方。他們之間是一種非操縱性的關(guān)系。

    麥金太爾認(rèn)為,在現(xiàn)代社會(huì)卻有三種特性角色是在一種操縱性關(guān)系中體現(xiàn)自己的道德信念的。這完全有悖于“人是目的”的價(jià)值理念。

    (一) 體現(xiàn)現(xiàn)代性自我的三種“特性角色”

    “富有的審美者”、“科層組織的管理者”、“心理醫(yī)生”?!案挥械膶徝勒摺敝傅氖且蝗禾囟ǖ母蝗耍麄兂忠环N享樂(lè)主義的世界觀,他們的興趣在于想法設(shè)法為他人做事,以此來(lái)滿足自己的愿望和厭膩的胃口,避免現(xiàn)代有閑階級(jí)特有的煩惱。麥金太爾指出,這些富人和被他們幫助的那些人之間是一種消費(fèi)人的人和被人消費(fèi)的人之間的關(guān)系。富有的審美者是消費(fèi)人的人,而那些被幫助的人則是被人消費(fèi)的人。在二者之間,無(wú)論那些富人仁慈與否,道德都是一種工具,一種滿足自己興趣和欲望的工具,一種操縱別人的工具。他們利用手中的金錢和閑暇無(wú)休止地搜尋他們可以利用這些手段達(dá)到的享樂(lè)目的抑或避免煩惱的目的。在這里,麥金太爾提醒我們注意并不是所有富人才有這種態(tài)度,“我們其他人也常常在幻想和渴望中具有與富人們同樣的態(tài)度”。富人們的態(tài)度是有一定社會(huì)基礎(chǔ)的。

    科層組織的管理者指現(xiàn)代社會(huì)組織化領(lǐng)域的領(lǐng)導(dǎo)者。在組織管理中,管理者會(huì)自然地將組織的目的看作是既定的,而管理的重點(diǎn)就是將技術(shù)、原材料轉(zhuǎn)變?yōu)樽罱K產(chǎn)品、不熟練工人成為熟練工人、投資變?yōu)槔麧?rùn)。在管理中,被管理者也不能對(duì)這一過(guò)程有道德爭(zhēng)論。管理者的功能就是控制被管理者的行為和沖突,使其服務(wù)于效率。

    可見,在組織領(lǐng)域,管理者和被管理者之間并不具有共同的道德理想和文化理想,他們之間是通過(guò)權(quán)力聯(lián)系在一起的。管理者利用自己手中的權(quán)力對(duì)被管理者進(jìn)行控制。管理者在工作中不能摻雜價(jià)值評(píng)判,才可以履行好管理者角色?,F(xiàn)代社會(huì)組織機(jī)構(gòu)的管理者在一種非常吊詭的意義上實(shí)現(xiàn)了人格和角色的內(nèi)在融合。當(dāng)管理者認(rèn)為自己不摻雜任何道德判斷,進(jìn)行組織管理時(shí),情感主義道德哲學(xué)看到的卻是,管理者運(yùn)用自己的情感對(duì)其他組織成員的一種操縱。

    心理醫(yī)生作為現(xiàn)代治療學(xué)領(lǐng)域的一個(gè)重要角色,與管理者一樣,在對(duì)患者治療過(guò)程中,心理醫(yī)生同樣也把患者的目標(biāo)視為外在于其范圍的東西,只關(guān)心技術(shù),“亦即,把神經(jīng)癥狀轉(zhuǎn)變?yōu)橛蟹较蛐缘哪芰?、精神失常的患者轉(zhuǎn)變?yōu)檎5膫€(gè)體的效率問(wèn)題”,不參與道德爭(zhēng)論。心理醫(yī)生角色只關(guān)心把精神失常的患者轉(zhuǎn)變?yōu)檎5膫€(gè)體的效率問(wèn)題。為了達(dá)到此目的,心理醫(yī)生在治療過(guò)程中會(huì)使用相關(guān)的技術(shù)、手段和相關(guān)的知識(shí),這些因素都被看作事實(shí)領(lǐng)域,是可以通過(guò)理性證明的、能夠達(dá)成一致的。但在情感主義看來(lái),心理學(xué)家基于事實(shí)領(lǐng)域的各種判斷最終也只不過(guò)是一種無(wú)法進(jìn)一步證明的論斷,也是人的情感、偏好或態(tài)度的表達(dá)。因此,當(dāng)心理醫(yī)生對(duì)某一個(gè)患者給出某種治療方案時(shí),情感主義者看到的卻是,心理醫(yī)生運(yùn)用自己的情感對(duì)患者的一種操縱。

    富有的審美者是在少數(shù)人的生活中抹殺了“人是目的”的價(jià)值理念。管理者是在更廣泛的組織機(jī)構(gòu)領(lǐng)域抹殺了“人是目的”的價(jià)值理念。心理醫(yī)生則是在個(gè)人生活領(lǐng)域抹殺了“人是目的”的價(jià)值理念。不管在哪一個(gè)領(lǐng)域,情感主義看到的都是一種操縱性的社會(huì)關(guān)系。當(dāng)情感主義把一切社會(huì)關(guān)系都看成是操縱性的關(guān)系時(shí),進(jìn)而把一切道德判斷都當(dāng)作人的情感、偏好或態(tài)度的表達(dá)時(shí),實(shí)際上就從根本上否定了道德的歷史。由此,在情感主義看來(lái),基于人的情感、偏好或態(tài)度的道德爭(zhēng)論就是道德生活的常態(tài),它們是沒有辦法達(dá)成一致的。

    (二)現(xiàn)代性自我及其困境

    現(xiàn)代社會(huì)的特性角色作為現(xiàn)代社會(huì)的道德理想和文化理想,體現(xiàn)了現(xiàn)代社會(huì)中自我和社會(huì)角色之間兩種不同的關(guān)系:一是自我完全等同于角色;二是自我完全脫離角色。由此就產(chǎn)生了獨(dú)特的現(xiàn)代自我,即情感主義自我。情感主義自我導(dǎo)致情感主義道德文化的盛行。情感主義自我有兩個(gè)關(guān)鍵特征:第一,缺乏任何終極標(biāo)準(zhǔn),沒有實(shí)在內(nèi)容;第二,缺乏連續(xù)性,沒有歷史。

    情感主義自我缺乏任何終極標(biāo)準(zhǔn),沒有實(shí)在內(nèi)容。承擔(dān)特性角色的人在社會(huì)生活中會(huì)把自我完全等同于角色。但因?yàn)槭聦?shí)和價(jià)值的分離,使得現(xiàn)代社會(huì)的特性角色在自我和角色的關(guān)系呈現(xiàn)出一種非常奇妙的關(guān)系。

    通過(guò)前面的分析,我們可以看到,雖然作為特性角色,他們實(shí)現(xiàn)了自我和角色的融合,但現(xiàn)代社會(huì)的兩歧性要求他們把自我和角色分離,在道德信念上他們也認(rèn)可自我和角色應(yīng)該分離,這樣,事實(shí)上,這些承擔(dān)特性角色的人堅(jiān)信自我和他們承擔(dān)的社會(huì)角色是相分離的。因此,他們可以跳出這些特性角色來(lái)對(duì)其進(jìn)行評(píng)價(jià)。同樣,無(wú)論承擔(dān)一般社會(huì)角色的人認(rèn)可不認(rèn)可事實(shí)領(lǐng)域和價(jià)值領(lǐng)域的分離,他們都不允許在社會(huì)組織領(lǐng)域或工作中參與道德判斷。這意味著,個(gè)人價(jià)值觀和這些領(lǐng)域價(jià)值觀的疏離。個(gè)人的價(jià)值觀被看作是與生俱來(lái)的、完備的,可以脫離社會(huì)角色的要求獨(dú)立存在。因此,無(wú)論自我扮演任何社會(huì)角色,都不會(huì)影響他是一個(gè)道德行為者。

    情感主義自我缺乏連續(xù)性,沒有歷史。情感主義自我缺乏任何終極標(biāo)準(zhǔn),因此,當(dāng)他們從社會(huì)組織領(lǐng)域撤離出來(lái),在私人生活領(lǐng)域采用某種標(biāo)準(zhǔn)對(duì)其進(jìn)行道德判斷時(shí),無(wú)論他采用的是什么標(biāo)準(zhǔn),都會(huì)被歸結(jié)為個(gè)人的情感、偏好或態(tài)度的表達(dá)。這意味著個(gè)體自我內(nèi)心發(fā)生道德沖突時(shí),必然會(huì)被看作是幾種偶然的主觀任意性的相遇,而不是兩種規(guī)則、標(biāo)準(zhǔn)或價(jià)值的相遇。因此,當(dāng)個(gè)體自我從一種道德立場(chǎng)轉(zhuǎn)向另一種道德立場(chǎng)時(shí),不是一種理性的反思、傳承過(guò)程,而是一個(gè)缺乏任何既定連續(xù)性,沒有任何歷史的過(guò)程。在這個(gè)過(guò)程中,有的只是承載著它的肉體,以及在過(guò)去積攢下來(lái)的片斷化的記憶??梢姡楦兄髁x道德文化對(duì)歷史的漠視是有社會(huì)現(xiàn)實(shí)背景的,即自認(rèn)為可以脫離社會(huì)歷史背景而存在的現(xiàn)代個(gè)體自我。在現(xiàn)代性社會(huì)中,很多人都信奉這種自我,因此才導(dǎo)致了情感主義道德文化的盛行。因此,在更具體的層面上,現(xiàn)代社會(huì)生活中的道德危機(jī)其實(shí)也就是個(gè)體自我生活中的道德危機(jī)。

    二、自我之動(dòng)物性的同一性

    麥金太爾認(rèn)為,在現(xiàn)代性自我中最重要的癥結(jié),就是人的同一性問(wèn)題。道德自我,確實(shí)具有相對(duì)于角色、相對(duì)于共同體的獨(dú)立性,這不僅是一個(gè)事實(shí),而且也是進(jìn)行道德實(shí)踐推理的前提。但是,獨(dú)立性的自我如何確立自我的同一性,角色是在不斷變換的、共同體是可以隨時(shí)退出的,假設(shè)當(dāng)一個(gè)人與原來(lái)的環(huán)境完全脫離了關(guān)系,比如到一個(gè)使用另一種語(yǔ)言的國(guó)度時(shí),他還是原來(lái)的他嗎?他是不是開始了一種全新的生活?如果真的是這樣的話,那將會(huì)是十分恐怖的。這是現(xiàn)代自我淪為情感主義自我的問(wèn)題所在。

    麥金太爾通過(guò)對(duì)人的生物學(xué)基礎(chǔ)的“敘事”指出,“我們的身體是(與其他動(dòng)物有著同一性的)動(dòng)物性身體,并且是動(dòng)物身體的延續(xù)。在現(xiàn)實(shí)生活中,我們確實(shí)不僅僅是有,而且就是我們的身體?!彪x開我們的身體,自我既不能存在,也不會(huì)擁有自我的同一性。把人的同一性看作身體的同一性,有兩層含義,一是說(shuō)我們的同一性是一種動(dòng)物性的同一性;二是說(shuō)我們的同一性是承認(rèn)依賴性的德性的同一性。

    (一)人的同一性是動(dòng)物性的身體同一性

    這種同一性是真實(shí)的。一般情況下,不會(huì)因?yàn)榄h(huán)境的變化而喪失。在談到人的同一性時(shí),道德哲學(xué)家一般都不會(huì)關(guān)心人的動(dòng)物性。這主要是因?yàn)椋麄冋J(rèn)為動(dòng)物沒有道德,而人在道德上的同一性問(wèn)題也與人的動(dòng)物性無(wú)關(guān)。動(dòng)物確實(shí)沒有道德,但并不能推出人的道德與人的動(dòng)物性無(wú)關(guān)。

    麥金太爾認(rèn)為,動(dòng)物雖然沒有道德,但某些高智能動(dòng)物卻具有一種前道德能力,人在嬰兒時(shí)代也具有這種前道德能力,正是這種前道德能力才使人有可能擁有道德。從嬰兒到獨(dú)立的實(shí)踐理性者并不是突然轉(zhuǎn)變的,同樣,人的道德也不是突然降臨的。嬰兒產(chǎn)生德性需要一種信念,這種信念和某些高智能動(dòng)物擁有的信念是同一種信念。比如,小貓吃鼩鼱的過(guò)程,第一次吃了后身體很不舒服,從此以后,它就不在吃鼩鼱了。這時(shí),小貓其實(shí)已經(jīng)形成了一種信念,就是鼩鼱和老鼠是不一樣的,鼩鼱是不能吃的。人的嬰兒時(shí)期同樣具有這樣的信念。人學(xué)會(huì)使用語(yǔ)言后,許多信念仍然和動(dòng)物的信念一樣,離不開感性實(shí)踐。而且,人的那種確定性信念的產(chǎn)生、修正或增強(qiáng),從根本上說(shuō)仍然依賴于那些與非人動(dòng)物一樣的認(rèn)識(shí)、區(qū)別和感性注意的實(shí)踐。因此,“成年人的活動(dòng)和信念最好被理解為我們與某些其他種類,包括海豚在內(nèi)的有智力的動(dòng)物共有的信念和活動(dòng)方式的發(fā)展,而且在某種程度上仍將繼續(xù)依賴于這種共有的信念”。當(dāng)我們成為一個(gè)獨(dú)立的實(shí)踐理性推理者時(shí),“我們只是變成了被重新引導(dǎo)的和重塑的動(dòng)物,而不是別的什么。我們具有文化意義的第二性的、形成語(yǔ)言使用的性質(zhì)僅僅是我們的最初動(dòng)物性的部分(僅僅是部分)轉(zhuǎn)變。我們?nèi)匀皇怯兄鴦?dòng)物同一性的動(dòng)物性的自我”。

    (二)人的動(dòng)物性的統(tǒng)一性是承認(rèn)依賴性德性的同一性,而且這種同一性貫穿于人的一生

    承認(rèn)依賴性的德性必然要求自我生活在一種特定的社會(huì)關(guān)系之中。自我不可能獨(dú)立于其所承擔(dān)的社會(huì)角色而存在。由于人的動(dòng)物性的身體存在,人與生俱來(lái)的就有生老病死等無(wú)能性和脆弱性。要克服這些,必須具有承認(rèn)依賴性的德性,通過(guò)他人的幫助和扶持克服這些。人只有具有承認(rèn)依賴性的德性,才能開始進(jìn)行德性實(shí)踐和理性判斷。比如,孩子不愿意刷牙,最初可能是因?yàn)槟赣H強(qiáng)迫或用玩具誘惑他,后來(lái)則聽從母親的去刷牙。這既是因?yàn)槟赣H的權(quán)威,更是出于對(duì)母親的依賴和信任。這種依賴就是承認(rèn)依賴性的德性。人的這種成長(zhǎng)方式要求母親必須有一種無(wú)條件的道德承諾:不論發(fā)生什么,母親都會(huì)接納他,母親所做的任何事情都是為了孩子,而不是為了她自己。只有這樣,孩子才能逐漸產(chǎn)生承認(rèn)依賴性的德性。如果沒有這種德性,孩子可能就不會(huì)區(qū)分自己的欲望、母親的欲望和真正的好,就不能進(jìn)入德性實(shí)踐,進(jìn)行理性思考。在這個(gè)過(guò)程中,德性是先于理性推理的。

    因此,在麥金太爾看來(lái),基于人的生物學(xué)基礎(chǔ)的人的動(dòng)物性的同一性決定人的同一性不僅是真實(shí)存在的,而且是貫穿人的整個(gè)一生的。

    三、敘事性自我的辯證探究

    (一)敘事性自我

    根據(jù)人的動(dòng)物性的同一性,可以通過(guò)對(duì)個(gè)體生活實(shí)踐進(jìn)行敘事,形成一種敘事性自我,在敘事的過(guò)程中,辯證探究自我在承擔(dān)社會(huì)角色過(guò)程中所遭遇的各種沖突,提升道德能力。

    與情感主義自我不同,“敘事性自我”的同一性既以人的動(dòng)物性為基礎(chǔ),又以“我”所參與的實(shí)踐,以及實(shí)踐中“我”目的為基礎(chǔ)。這種目的,即是我自己“探究”的結(jié)果,也是“我”所生活于其中的特定社會(huì)道德文化傳統(tǒng)賦予“我”的。因此,“敘事性自我”不是先在于一切的獨(dú)立存在,自我與角色是內(nèi)在同一的。而現(xiàn)代性自我脫離社會(huì)角色和生活的特定道德背景,追求一種理論上或心理上的人格同一性,這種人格同一性在現(xiàn)實(shí)面前往往不堪一擊?!皵⑹滦宰晕摇币陨茷槟康?,善規(guī)定了各種實(shí)踐的“敘事”秩序,各種善決定了特定角色對(duì)自我的重要性。因此,自我承擔(dān)何種角色決不是無(wú)所謂的?!皵⑹滦宰晕摇痹谠搭^上杜絕了道德相對(duì)主義。

    (二)敘事中的辯證探究

    個(gè)體對(duì)自我的“敘事”是對(duì)自己真實(shí)生活的“敘事”,是圍繞一個(gè)目的展開的,而不是漫無(wú)目的對(duì)自己的想象和感覺的陳述?!皵⑹隆毙枰环N以某種目的為前提,這個(gè)目的可以被修正,但沒有一個(gè)目的卻是不行的?!皵⑹隆钡倪^(guò)程,其實(shí)就是一個(gè)了解其真實(shí)目的的過(guò)程,我通過(guò)對(duì)多種目的的排除來(lái)了解他人,但如果一個(gè)目的都沒有,他人的任何行為將都是不可理解的,甚至是古怪而令人討厭的。

    而且,對(duì)于一個(gè)暫時(shí)還沒有尋找到自己人生目標(biāo)的青年來(lái)說(shuō),通過(guò)對(duì)這個(gè)是時(shí)期自我的敘事,有可能辯證探究出人生目的和方向。這個(gè)階段是一個(gè)孕育期,各種各樣的問(wèn)題開始顯露出來(lái),并隨著“探究”的深入激化開來(lái)。這時(shí)候敘事探究的“敘事”,敘述的不是那些生活的主流內(nèi)容,而是要“敘事”那些支離破碎的內(nèi)容,那些沒由來(lái)的情緒,那些不成道理的判斷,敘述偶然所為的行為及其后果。正是對(duì)這些在生活中處于次要地位的內(nèi)容的“敘事”,讓人們進(jìn)入真實(shí)的、復(fù)雜的生活,并改變生活。僅就這一階段的“敘事”來(lái)說(shuō),它確實(shí)是沒有結(jié)論的,也沒有太多的實(shí)踐的,而且還可能是一個(gè)相當(dāng)長(zhǎng)時(shí)間的無(wú)結(jié)論、無(wú)行為的平平淡淡的時(shí)期,但從日后回過(guò)頭看,人們往往會(huì)發(fā)現(xiàn)這是非常重要的一個(gè)階段和時(shí)期。

    圍繞各種目的,個(gè)體通過(guò)對(duì)自我各個(gè)視角的敘事,有可能解決現(xiàn)實(shí)中的道德沖突。以古希臘的著名悲劇《菲羅克特特斯》為例,我們可以更清楚的看到辯證理性的不同之處。希臘人在進(jìn)軍攻打特洛伊城的途中,把受傷的菲羅克特特斯拋棄在了荒島上,不過(guò)他因?yàn)橛幸话焉窆盍讼聛?lái)。9年過(guò)去了,希臘人依然攻城未果。他們獲悉只有用菲羅克特特斯的神弓才能攻下特洛伊城,這時(shí)奧德修帶著年輕而無(wú)經(jīng)驗(yàn)的紐泊托勒姆斯來(lái)向菲羅克特特斯尋求幫助。紐泊托勒姆斯面對(duì)著一個(gè)悲劇性的選擇,要么讓希臘人失敗,要么欺騙可憐的菲羅克特特斯。對(duì)于前一個(gè)選擇來(lái)說(shuō),他也希望能夠贏得戰(zhàn)爭(zhēng)的勝利(共同體的利益),自己也得到好處(個(gè)人利益),而且他是奉了合法權(quán)威的將軍們的命令(道德規(guī)范)。對(duì)于后一個(gè)選擇來(lái)說(shuō),他又希望自己潔身自善(美德),不要傷害菲羅克特特斯(他人利益)。于是,在這里兩種善產(chǎn)生了嚴(yán)重的沖突,無(wú)論他怎么做,都不可避免地是惡的(或者對(duì)于城邦,或者對(duì)于菲羅克特特斯)。最后,他被勸服,還是騙走了神弓,因?yàn)椋ED的善(共同體的利益)被認(rèn)為是壓倒一切的。

    可見,在敘事的基礎(chǔ)上,通過(guò)辯證自身所面對(duì)的各種目的和道德要求,可以幫助我們重新審視這個(gè)世界。

    首先,只有出現(xiàn)一種更高的善,才可以對(duì)這兩種選擇做出說(shuō)明,才能解決這種沖突。在上面這出悲劇中,希臘人的善就是那種所謂的共同體的善,即壓倒一切的善,在這個(gè)意義上紐泊托勒姆斯盡管非常痛苦,而且仍然會(huì)感到內(nèi)心的責(zé)備,但他的選擇仍然是一個(gè)正確的選擇。

    其次,如果沒有一種更高善被提出,這種沖突就是不可解決的。因?yàn)橄ED人戰(zhàn)爭(zhēng)只不過(guò)是追求希臘人的利益,但從這點(diǎn)來(lái)看,紐泊托勒姆斯選擇就是錯(cuò)誤的。

    最后,辯證理性是開放的,面對(duì)紐泊托勒姆斯的悲劇,這種評(píng)價(jià)將來(lái)還有再次開啟的可能,比如當(dāng)希臘人獲勝之后,想法挽回了菲羅克特特斯的損失,那么將會(huì)重新證明紐泊托勒姆斯的選擇是正確的。

    與現(xiàn)代性自我的情感主義偏好不同,在敘事基礎(chǔ)上形成的辯證理性不是從事件本身尋找理論依據(jù),而是在事件之外更廣闊的背景下尋找理論依據(jù);辯證理性不是得出一確定的不可更改的結(jié)論,而是一個(gè)開放的、可以進(jìn)一步爭(zhēng)論和討論的結(jié)論。

    參考文獻(xiàn):

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    [4][美]理查德·羅蒂.偶然、反諷與團(tuán)結(jié).北京:商務(wù)印書館.2003.

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