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    先秦兩漢“道術(shù)”批評與學(xué)術(shù)跨界

    2016-11-04 01:57:48李建中袁勁
    社會科學(xué) 2016年8期
    關(guān)鍵詞:道術(shù)諸子莊子

    李建中 袁勁

    摘要:“道”與“術(shù)”是貫穿先秦兩漢學(xué)術(shù)批評的一組關(guān)鍵詞。作為評騭術(shù)語、思維模型以及價值判斷之載體,這一組合不僅顯現(xiàn)為“道術(shù)”與“方術(shù)”、“天下無二道”與“異術(shù)”式的對舉,還內(nèi)化為先秦兩漢學(xué)人對道術(shù)裂而方術(shù)興的隱憂以及重返“古之道術(shù)”的企盼。先秦兩漢“道術(shù)”批評根植于“古之道術(shù)”由“一”至“多”的趨勢研判,衍生出諸子見識“明”與“暗”并存的深層省思,并最終凝練為后繼學(xué)人力行“診療”的有益嘗試。面對分科治學(xué)局限益顯,而跨學(xué)科、學(xué)科交叉與學(xué)科互涉方興未艾的時代語境,配備“道”與“術(shù)”這一組關(guān)鍵詞叩門啟鑰,在重溫軸心期思想精華的同時,亦將有助于尋獲“前學(xué)科”時代學(xué)術(shù)批評與學(xué)術(shù)跨界的本土經(jīng)驗。

    關(guān)鍵詞:道術(shù);學(xué)術(shù)批評;學(xué)術(shù)跨界

    中圖分類號:1206.2文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A文章編號:0257-5833(2016)08-0165-08

    作者簡介:李建中,武漢大學(xué)文學(xué)院教授;袁勁,武漢大學(xué)文學(xué)院博士研究生(湖北武漢430072)

    先秦時期的學(xué)術(shù)批評,主要以諸子百家相互征引而又彼此辯難的形式呈現(xiàn)。在百家爭鳴的時代語境中,儒道墨法諸家不惟關(guān)注一己學(xué)說之完善,還紛紛將視線外投,致力于參稽諸說而衡鑒天下學(xué)術(shù)。時至兩漢,歷經(jīng)這股潮流的沖刷與激蕩,學(xué)術(shù)史上已積淀成《莊子.天下》、《荀子·非十二子》、《墨子·非儒》、《韓非子·顯學(xué)》、《尸子·廣澤》、《呂氏春秋.不二》、《淮南子·要略》、司馬談《論六家要旨》、班固《漢書·藝文志·諸子略》等一批談“道”論“術(shù)”的早期文獻(xiàn)。

    縱論軸心期思潮而行持平之論并非易事,且不說《莊子·天下》高揚莊周與關(guān)尹、老聃的旗幟,《荀子·非十二子》自居正統(tǒng)而斥責(zé)子張、子夏、子游為“賤儒”,就連時過境遷后司馬談的“六家”排序與班固勾勒的“九流十家”脈絡(luò),亦因持論標(biāo)準(zhǔn)而引起后代學(xué)者的異議①。不過,倘若暫時擱置先秦兩漢學(xué)術(shù)批評中的種種門戶之見,亦不強求源流派別的清晰無誤,通觀先秦兩漢學(xué)人的自評與互評,找尋其間批評話語與思維模式的共性,亦不失為整體感知與把握學(xué)術(shù)脈絡(luò)的另一取徑。具體說來,從《莊子·天下》到《漢書·藝文志·諸子略》,頻繁出現(xiàn)的“道”與“術(shù)”便是貫穿先秦兩漢學(xué)術(shù)批評的一組關(guān)鍵詞。作為評騭術(shù)語、思維模型以及價值判斷的載體,“道”與“術(shù)”的組合不僅直觀顯現(xiàn)為“道術(shù)”與“方術(shù)”(《莊子‘天下》)、“天下無二道”與“倚其所私,以觀異術(shù)”(《荀子·解蔽》)、圣人“言道”與今學(xué)者“宿乎昭明之術(shù)”(《淮南子·要略》)式的對舉,還內(nèi)化為先秦兩漢學(xué)人對道術(shù)裂而方術(shù)興的隱憂以及重返“古之道術(shù)”的企盼。配備“道”與“術(shù)”這一組key words叩門啟鑰,重返先秦兩漢的學(xué)術(shù)批評與學(xué)科跨界,將有助于勾連“前學(xué)科”與“后現(xiàn)代”的知識視域,從而為分科治學(xué)后涌現(xiàn)的跨學(xué)科、學(xué)科交叉、學(xué)科互涉提供本土經(jīng)驗的參照與補充。

    作為兩字皆有的構(gòu)字符號,“行”在甲骨文中寫作,羅振玉稱其為“象四達(dá)之衢”?!稜栄?釋宮》有言:“一達(dá)謂之道路,二達(dá)謂之歧旁,三達(dá)謂之劇旁,四達(dá)謂之衢……九達(dá)謂之逵?!奔?xì)繹造字理據(jù)與用字慣例可見,“一達(dá)”之于“道”與“邑中道”之于“術(shù)”實有指向側(cè)重之別?!耙贿_(dá)”意味著“道”的方向,不管是始終如一,還是有所選擇,在人(首)行于路(行)的字形敘事之外,它還構(gòu)成字義中的潛在約束。如果說作為道理、法則乃至形而上學(xué)之本原的“道”,皆遵循“一達(dá)”的純粹與專注;那么引申為技術(shù)的“術(shù)”,便更傾向于“邑中道”與“四達(dá)之衢”的多樣與分散。此點可引“百家眾術(shù)”與“術(shù)業(yè)專攻”等俗語為證。當(dāng)然,“道”與“術(shù)”還往往對應(yīng)著理論與方法,因而又具有本末大小之別。時至漢代,《新書‘道術(shù)》對此曾專有論述:“道者所道接物也。其本者謂之虛,其末者謂之術(shù)。虛者,言其精微也,平素而無設(shè)諸也;術(shù)也者,所從制物也,動靜之?dāng)?shù)也。凡此皆道也?!痹谫Z誼看來,“術(shù)”與“道”是異中有同的兩個概念,這也代表了傳統(tǒng)文化中的普遍認(rèn)識。《莊子·大宗師》有言:“魚相忘乎江湖,人相忘乎道術(shù)?!蔽鲅源司渲械摹暗馈迸c“術(shù)”,便如宋人孫奕所論:“途之大者謂之道,小者謂之術(shù)……莊周以江湖對道術(shù)而言,則直指為道路無疑矣?!辈贿^,倘若統(tǒng)言之,“道”與“術(shù)”又可合并而皆表學(xué)說,故《莊子》終篇還有“道術(shù)將為天下裂”的喟嘆。

    “天下之治方術(shù)者多矣,皆以其有為不可加矣”,縱論先秦學(xué)術(shù)概況的《莊子·天下》開篇即有如此感慨。在這篇察覺出“道術(shù)將為天下裂”,又以“悲夫”作為結(jié)尾的評述看來,先秦時“無乎不在”的“道術(shù)”裂變?yōu)椤皶r有所用”卻又“不該不遍”的“方術(shù)”,無疑是絕大多數(shù)學(xué)者身受卻不自知的困厄:

    天下大亂,賢圣不明,道德不一,天下多得一察焉以自好。譬如耳目鼻口,皆有所明,不能相通。猶百家眾技也,皆有所長,時有所用。雖然,不該不遍,一曲士也。判天地之美,析萬物之理,察古人之全。寡能備于天地之美,稱神明之容。是故內(nèi)圣外王之道,暗而不明,郁而不發(fā),天下之人各為其所欲焉以自為方。悲夫,百家往而不反.必不合矣。后世之學(xué)者,不幸不見天地之純,古人之大體,道術(shù)將為天下裂。

    談及《莊子》于“道術(shù)”之外另設(shè)的“方術(shù)”時,首要明確的應(yīng)是“方術(shù)”何謂且與“道術(shù)”有無區(qū)別。盡管早在唐代成玄英就依稀提出“方,道也……治道藝術(shù),方法甚多”式的等同說,但是近代以來學(xué)者仍多持“方”“道”相異論。如高晉生以“一方之術(shù)”立論:“方術(shù),對下文‘道術(shù)言,‘道術(shù)者,全體;‘方術(shù)者,一部也。方,一方也;方術(shù)者,一方之術(shù)?!标惞膽?yīng)亦云“方術(shù)”乃“特定的學(xué)問,為道術(shù)的一部分”,而后者方為“洞悉宇宙人生本原的學(xué)問”。于此,借由“方”義的參與強化,“道”與“術(shù)”原本的分歧轉(zhuǎn)化為“道術(shù)”與“方術(shù)”的對舉,遂有“道”“術(shù)”合一,而“方”“道”對舉?!暗馈笔堑兰覍W(xué)說的元關(guān)鍵詞,僅在五千言的《老子》中便已出現(xiàn)六十九次。在老莊的相關(guān)描述中,作為本原、規(guī)律與準(zhǔn)則的“道”,具有獨立、無形、彌漫等多種特征?!独献印ざ逭隆吩唬骸坝形锘斐?,先天地生,寂兮寥兮,獨立不改,周行而不殆,可以為天下母。吾不知其名,字之曰道?!薄肚f子·大宗師》亦有言:“夫道,有情有信,無為無形??蓚鞫豢墒?,可得而不可見。”《淮南子·原道訓(xùn)》更是詳細(xì)描述了這一狀態(tài):“夫道者,覆天載地,廓四方,柝八極;高不可際,深不可測;包裹天地,稟授無形;原流泉淳,沖而徐盈;混混滑滑,濁而徐清?!薄短煜隆菲盁o乎不在,,而“皆源于一”的“道術(shù)”即秉承上述特征。

    按照《天下》篇的行文線索,既然“方術(shù)”源自“道術(shù)”之“散于天下而設(shè)于中國”,那么,“以自為方”便自然會陷入“一察”之蔽,“不該不遍”者亦終將淪為“一曲之士”。不惟如此,所謂“一則治,異則亂;一則安,異則?!?,在《呂氏春秋·不二》的作者看來,“老聃貴柔,孔子貴仁,墨翟貴廉,關(guān)尹貴清,子列子貴虛,陳駢貴齊,陽生貴己,孫臏貴勢,王廖貴先,兒良貴后”,諸子學(xué)說獨具特色的背后還暗藏著動亂危機。同理,“多”的紛爭表象下也就隱含著《尸子·廣澤》歸于“一實”則“無相非”的期待:“墨子貴兼,孔子貴公,皇子貴衷.田子貴均,列子貴虛,料子貴別囿。其學(xué)之相非也,數(shù)世矣而(不)已,皆弁于私也。天、帝、皇、后、辟、公、弘、廓、宏、溥、介、純、夏、憔、冢、眰、畈,皆大也,十有余名,而實一也。若使兼、公、虛、衷、平易、別囿一實也,則無相非也?!?/p>

    由此不妨說,“道術(shù)”的“全”、“備”、“純”皆主于“一”,而“方術(shù)”的“多”亦表現(xiàn)為“散”、“寡”與“舛駁”之“不一”?!墩f文解字》解“一”為“惟初太始,道立于一,造分天地,化成萬物”?!肚f子》中的“一”與“道”關(guān)聯(lián)密切,其中不乏“道通為一”(《齊物論》)與“泰初有無,無有無名。一之所起,有一而未形”

    (《天地》)之類的論述。在“道(術(shù))”與“(方)術(shù)”,同時也是“一”與“多”的價值比較中,前者的勝出實乃根植于文化積淀,如王寧先生所言:“古人把未分的‘一稱‘元氣。‘元表示最大、最早……這種以‘一為大,分而多之,多而小的觀念,和以‘一為小,加而多,多而大的累積觀念是反向的,這里面包含著中國古代的世界發(fā)生的觀念?!庇伞耙弧敝痢岸唷?,《莊子.天下》篇中的“古之道術(shù)”不斷裂變:“初裂于墨子對傳統(tǒng)禮樂制度之攻擊;再裂于彭蒙、田駢、尹文以法理、法術(shù)說道;三裂于惠施治術(shù)而窮物理,‘逐萬物而不反。而田駢與名家、辯者滔滔雄辯‘不可窮其口,論述形式的改變亦加速道術(shù)的崩解?!庇伞耙弧敝痢岸唷保菬o知識疆界與學(xué)科論域的渾沌“道術(shù)”向“方術(shù)”的蛻變。

    二、“明”與“暗”:諸子筆下的“方術(shù)”互評

    由“天下大亂”至“道術(shù)將為天下裂”,道術(shù)裂變亦為天下分崩大勢的一種表征。對此,《左傳·昭公十七年》有“天子失官,學(xué)在四夷”的概括,《論語·微子》亦有“大師摯適齊,亞飯干適楚,三飯繚適蔡,四飯缺適秦,鼓方叔入于河,播鼗武入于漢,少師陽、擊磬襄入于?!钡睦C。遭逢世變,諸子“本其所學(xué),以求其病原,擬立方劑”,初衷相同,但因著眼點相異,所開列的一帖帖藥方也就各有針對性。《莊子·天下》篇有云:“天下大亂,賢圣不明,道德不一,天下多得一察焉以自好。”自其大勢觀之,這是“道術(shù)”之“一”裂變?yōu)椤胺叫g(shù)”之“多”的時代;由每一“方術(shù)”而論,各家所持之“一”實乃“道德不一”的產(chǎn)物,因而“方術(shù)”之“一”的后面還要補上“察”或“曲”的限定。在權(quán)衡諸子“方術(shù)”時,《天下》篇還說:“其數(shù)散于天下而設(shè)于中國者,百家之學(xué)時或稱而道之?!背尚⒋司浣忉尀椤鞍偌抑T子,依稀五德,時復(fù)稱說,不能大同也”。這里的“其數(shù)”即為“道術(shù)”,而“不能大同”正在于諸子各執(zhí)一端。

    “王官之學(xué)”散落為“諸子之學(xué)”,本就各執(zhí)一端的諸子又因救世主張不同而各自發(fā)揮,此一因緣際會,遂激蕩為百家爭鳴的思想盛世。今日觀之,諸子百家自言其說而又彼此辯難,對于中國思想文化的開拓之功與沾溉之利可謂大矣。然而,《莊子·天下》卻以“俯仰哀吟”與“抑揚含吐”之筆,為“道術(shù)”的遠(yuǎn)逝寫下一曲挽歌:一邊是“道術(shù)”、“古之人其備”與“天地之純”的大美不言;一邊是“方術(shù)”、“百家眾技”與“聞其風(fēng)而說之”的沸沸揚揚,評述者筆下已含判斷。在莊子抑或是莊子后學(xué)看來,可惜者不惟時事之無奈,更兼學(xué)人的背道而馳。大道已乖,百家騰躍,墨翟、禽滑厘,宋钘、尹文,彭蒙、田駢、慎到,關(guān)尹、老聃,莊周,惠施、桓團、公孫龍等六家縱是各執(zhí)“方術(shù)”有所彰顯,卻又難逃判析“道術(shù)”之弊:墨翟、禽滑厘之學(xué)奉行勤儉,而“為之大過,已之大循”,以致“反天下之心,天下不堪”;宋釬、尹文倡導(dǎo)“別宥”而立意“天下安寧以活民命”,又失之于“其為人太多,其自為太少”;“齊萬物”的慎到講學(xué)稷下,卻受到豪杰“非生人之行而至死人之理”的致命一擊……當(dāng)然,以上諸家學(xué)說絕非一無是處。除去“其道舛駁,其言也不中”的惠施與辯者一派,在每段評述前,諸如墨學(xué)“以繩墨自矯而備世之急”、宋尹“人我之養(yǎng)畢足而止”、老子“澹然獨與神明居”等“古之道術(shù)有在于是者”的論說,皆表明諸子確乎同尊“古之道術(shù)”為立論原點,只是“聞其風(fēng)而悅之”后的取向有所差異。

    同樣是縱論先秦學(xué)術(shù),《荀子·非十二子》的批評范圍涉及它囂、魏牟,陳仲、史艏,墨翟、宋钘,慎到、田駢,惠施、鄧析,子思、孟軻等六說十二子。在主張上法堯舜而下從仲尼、子弓的茍子看來,六說十二子實乃“使天下混然不知是非治亂之所存者”,而它們的最大迷惑性正是“持之有故”且“言之成理”。依王先謙所釋,“持之有故”即“妄稱古之人亦有如此者”。如此看來,作為“方術(shù)”的十二子即便不是對“道術(shù)”的托名捏造,也至少流為拆分后的誤讀。荀子的灼見還表現(xiàn)在將諸子評述凝練為“有貝/無見”與“蔽于……而不知……”模式。其書《天論》篇有言:“慎子有見于后,無見于先;老子有見于詘,無見于信;墨子有見于齊,無見于畸;宋子有見于少,無見于多?!彼^“一葉障目不見泰山”,執(zhí)于有見之“彰”便生不見之“障”,故《荀子·解蔽》又曰:“墨子蔽于用而不知文,宋子蔽于欲而不知德,慎子蔽于法而不知賢,申子蔽于勢而不知知,惠子蔽于辭而不知實,莊子蔽于天而不知人。”與《莊子·天下》相參照,《荀子》評述諸子之標(biāo)準(zhǔn)與措辭雖有不同,但得失二分之框架卻頗為相似。如果套用《莊子·天下》中“暗而不明,郁而不發(fā)”之說,這里的“見”即為“明”,“不見”、“不知”之“蔽”便是“暗”。

    在爭鳴、攻訐與辯難同步交織的軸心期,不惟茍子“非”諸子、言“解蔽”,韓非子亦曾關(guān)注老聃與慎到之學(xué),其評說分別見于《六反》與《難勢》兩篇。更為集中且影響深遠(yuǎn)的言說出現(xiàn)在《韓非子。顯學(xué)》,這一評述聚焦儒墨兩家,兼及儒家后學(xué)雕漆與墨學(xué)近親宋钘。韓非子批評“世之顯學(xué)”的精彩處在于,通過兩兩對舉制造核心觀點的交鋒,將“東向而望不見西墻”的“方術(shù)”困境凸顯為學(xué)說實質(zhì)的對立與相悖:

    墨者之葬也,冬日冬服,夏日夏服,桐棺三寸,服喪三月,世主以為儉而禮之。儒者破家而葬,服喪三年,大毀扶杖,世主以為孝而禮之。夫是墨子之儉,將非孔子之侈也;是孔子之孝,將非墨子之戾也。

    雕漆之議,不色撓,不目逃,行曲則違于臧獲,行直則怒于諸侯,世主以為廉而禮之。宋榮子之議,設(shè)不斗爭,取不隨仇,不羞囹圄,見侮不辱,世主以為寬而禮之。夫是雕漆之廉,將非宋榮之恕也;是宋榮之寬,將非雕漆之暴也。

    韓非子在舉證“雜反之學(xué)不兩立而治”,進(jìn)而勸誡君主不可“兼聽”的過程中,借助邏輯分析彰顯了“孔子之孝”與“墨子之儉”、“雕漆之廉”與“宋榮之寬”的各執(zhí)一端。“孔子、墨子俱道堯、舜,而取舍不同”,如果說堯舜所代表的“古之道術(shù)”是儒墨兩家共同的坐標(biāo)原點,那么“孝/侈”與“儉/戾”便是由此發(fā)散出去的不同射線,取“孝”之方向反觀“儉”,則“儉”即成“戾”;以“儉”之標(biāo)準(zhǔn)衡量“孝”,“孝”亦轉(zhuǎn)向“侈”。對于“方術(shù)”爭端的實質(zhì),韓非子的解析可謂鞭辟入里。除了不同學(xué)派間的“門戶之見”,《韓非子·顯學(xué)》開篇還提到同一學(xué)說內(nèi)部的分歧:

    自孔子之死也,有子張之儒,有子思之儒,有顏氏之儒,有孟氏之儒,有雕漆氏之儒,有仲良氏之儒,有孫氏之儒,有樂正氏之儒。自墨子之死也,有相里氏之墨,有相夫氏之墨,有鄧陵氏之墨。故孔、墨之后,儒分為八,墨分為三,取舍相反不同,而皆自謂真孔、墨;孔、墨不可復(fù)生,將誰使定后世之學(xué)乎?

    “取舍相反不同”看似各有專攻,但這種學(xué)說取向上的“提純”其實違背了《莊子》所言“古之道術(shù)”的“天地之純”。從這種意義講,他們的“自謂真”皆源于自設(shè)疆界后的假象,而自設(shè)疆界,甚至畫地為牢的源頭又可追溯到儒墨兩家的開山祖師:“孔子、墨子俱道堯、舜,而取舍不同,皆自謂真堯、舜;堯、舜不復(fù)生,將誰使定儒、墨之誠乎?”堯舜之道以孔墨為顯學(xué),其后儒分為八而墨分為三。其實,韓非子對諸子流變的溯源也暗中呼應(yīng)著《莊子·天下》篇。且看后者批評墨學(xué)的內(nèi)在理路。在“道術(shù)”裂變之時,墨子一面取其中“不侈于后世,不靡于萬物,不暉于數(shù)度,以繩墨自矯而備世之急”而有所發(fā)揮,一面又要求弟子厲行勤儉,并聲稱“不能如此,非禹之道也,不足謂墨”??梢哉f,在“古之道術(shù)”上,先是墨子劃明疆界以別于其他諸子;繼而在墨家“方術(shù)”內(nèi)部,后學(xué)又“俱誦墨經(jīng),而倍譎不同,相謂別墨”,兩者的分歧路線實乃大同小異。

    談及中國學(xué)術(shù)分期,呂思勉先生曾言“歷代學(xué)術(shù),純?yōu)槲宜詣?chuàng)者,實止先秦之學(xué)耳”。先秦諸子沿各自“方術(shù)”取徑而分頭掘進(jìn),其術(shù)業(yè)專攻的價值自不容忽視;然而,從“道術(shù)”之“純一”散為“方術(shù)”之“一察”,也必將帶來后者的“無見”與“不知”(荀子語)、“是非”與“自謂”(韓非子語)。取《莊子·天下》篇之言以蔽之,可曰:“以自為方”則古之道術(shù)“暗而不明”。

    三、“診”與“療”:司馬談?wù)摗暗?及其現(xiàn)代啟思

    “莊茍以下論列諸子,皆對一人或其學(xué)風(fēng)相同之二三人以立言,其一時代學(xué)術(shù)之全部而綜合分析之,用科學(xué)的分類法,厘為若干派,而比較評騭,自司馬談始也?!敝廖鳚h司馬談撰有《論六家要旨》一文,被司馬遷收入《史記·太史公自序》,可視作這場諸子互評潮流的總結(jié)陳詞。盡管司馬談著眼“為治”而傾心道家,卻并未影響評判諸家的公允及融會眾說的氣魄:

    嘗竊觀陰陽之術(shù),大祥而眾忌諱,使人拘而多所畏;然其序四時之大順,不可失也。儒者博而寡要,勞而少功,是以其事難盡從;然其序君臣父子之禮,列夫婦長幼之別,不可易也。墨者儉而難遵,是以其事不可遍循;然其強本節(jié)用,不可廢也。法家嚴(yán)而少恩;然其正君臣上下之分,不可改矣。名家使人儉而善失真;然其正名實,不可不察也。道家使人精神專一,動合無形,贍足萬物。其為術(shù)也,因陰陽之大順,采儒墨之善,撮名法之要,與時遷移,應(yīng)物變化,立俗施事,無所不宜,指約而易操,事少而功多。

    司馬談引《周易·系辭下》“天下一致而百慮,同歸而殊涂”以為開篇,可謂切中學(xué)派爭執(zhí)與眾說紛紜的癥結(jié)。少了些畛域自囿,拉開時空距離后的《論六家要旨》同樣開出“明”與“暗”并存的診斷意見。在作者看來,陰陽、儒、墨、名、法、道德六家實為“百慮”、“殊涂”以及“從言之異路”。因而,作為“術(shù)”的諸子之學(xué)既有“多所畏”、“難盡從”、“不可遍循”、“少恩”和“善失真”之弊,亦有“不可失”、“不可易”、“不可廢”、“不可改”和“不可不察”之用。相較于《莊子·天下》、《荀子·解蔽》、《韓非子·顯學(xué)》諸篇,司馬談的貢獻(xiàn)在于開拓了論學(xué)的新維度:在《論六家要旨》中,不僅有利弊得失的兩面權(quán)衡,還兼具推舉道家而兼采眾長的方法自省。按照司馬談的理解,在“一”與“多”的道術(shù)分歧中,道家是“術(shù)”卻并未局限于一家之“術(shù)”,它“因陰陽之大順,采儒墨之善,撮名法之要”可謂博取諸家精華。由此,道家學(xué)說“無所不宜”之功用與“乃和大道,混混冥冥”之境界,也多得益于陰陽家之時序、儒家之禮、墨家之“強本節(jié)用”、法家之“明職分”以及名家之“控名責(zé)實”的“合力”。誠然,司馬談?wù)摿乙急境鲇凇盀橹巍痹V求,但以方法觀之,破除門戶之見與博取眾長之術(shù)亦可為治學(xué)者借鑒?!肚f子.天下》云:“百家往而不反,必不合矣!”既然道術(shù)裂而方術(shù)興已成既定事實,那么,更有建設(shè)意義的便不應(yīng)是嚴(yán)守疆界相互指責(zé),而是博采兼聽取長補短。畢竟前者單純指出問題,只會在爭執(zhí)中漸行漸遠(yuǎn);而后者提出可行的補救方案,才不至于陷入一意孤行與背道而馳。

    司馬談開出的療救藥方是由“多”而逼近于“一”的復(fù)歸?!暗佬g(shù)”之“一”裂變?yōu)椤胺叫g(shù)”之“多”,如若“一方之術(shù)”能夠廣泛吸納眾多的“一察”,雖不能重返渾沌圓滿的“道術(shù)”,卻至少可以匯聚眾“多”來接近裂變后的初始狀態(tài)。在諸子棱角分明的互評之后,司馬談的適時總結(jié)多了些圓融,而為我所用的態(tài)度也在無形之中消融了諸多畛域與種種隔膜。無獨有偶,鐘泰《莊子發(fā)微》在辨析“道術(shù)”與“方術(shù)”差異時亦曾建議:“既有方所,即不免拘執(zhí),始則‘各為其所欲,終則‘以其有為不可加?!溆姓撸渌谜咭?。所得者一偏,而執(zhí)偏以為全,是以自滿,以為無所復(fù)加也。此一語已道盡各家之病。若學(xué)雖一偏,而知止于其分,不自滿溢,即方術(shù)亦何嘗與道術(shù)相背哉!”沿用司馬談“六家”分類而拓展成“九流十家”之說的班固在《漢書·藝文志·諸子略》中也感慨“方今去圣久遠(yuǎn),道術(shù)缺廢,無所更索”。以六經(jīng)為框架,班固同樣提出了通觀九家舍短取長的建議,并相信循此“可以通萬方之略”。

    在“道術(shù)”裂為“方術(shù)”的時代,如何不局限于“一方之術(shù)”是關(guān)鍵的問題。于此道理,古今皆然。古有《論語》所載德行、言語、文學(xué)、政事之孔門四科,它與圖書分類孕育出的經(jīng)史子集四部之學(xué)以及清代中期戴震等人提出的義理、考據(jù)、詞章之學(xué),可視作中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的分類觀念與實踐。對于占據(jù)學(xué)術(shù)主流的儒家而言,雖然所劃分的科目不同,但在分類之外始終存有一個貫通的理想,故“通儒”往往被視作治學(xué)的最高境界以及歷代學(xué)者的人格典范,它也構(gòu)成了抗拒“一曲之士”的正向力量。晚清以降,受西學(xué)沖擊而經(jīng)世之學(xué)一度勃興,其后清廷又借助譯介西學(xué)、派遣大臣出外考察、變革科舉、開辦新式學(xué)校、選派留學(xué)生等舉措全面接軌西方學(xué)術(shù)體制,現(xiàn)代意義上的學(xué)科劃分遂在古老的中國確立。1901年,接觸西學(xué)后的梁啟超在《長興學(xué)記》中曾構(gòu)想了一套學(xué)科體系,包括學(xué)綱(志于道、據(jù)于德、依于仁、游于藝)、學(xué)科(義理之學(xué)、考據(jù)之學(xué)、經(jīng)世之學(xué)、文字之學(xué))、課外學(xué)科(校中之演說、札記與校外之體操、游歷)。此體系雖沿用傳統(tǒng)分類名稱,其內(nèi)含項目如義理之學(xué)下的泰西哲學(xué),考據(jù)之學(xué)下的地理學(xué)、數(shù)學(xué),經(jīng)世之學(xué)下的政治原理學(xué)等已開始接軌西學(xué)。當(dāng)“通儒”的傳統(tǒng)觀念逐漸為西學(xué)“專家”風(fēng)尚所取代,錢穆曾感慨:“西方學(xué)術(shù)則惟見其相異,不見其大同。天文學(xué)、地質(zhì)學(xué)、生物學(xué),界域各異。自然學(xué)如此,人文學(xué)亦然。政治學(xué)、社會學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、法律學(xué),分門別類,莫不皆然。學(xué)以致用,而所用之途則各異。學(xué)以求真,而無一大同之真理。故西方之為學(xué),可以互不相通,乃無一共尊之對象?!苯鶄鹘y(tǒng)學(xué)術(shù)而又接觸西學(xué)的這一輩學(xué)者已認(rèn)識到,面對畛域自囿與專家自命的現(xiàn)代學(xué)科閾限,成為西方浮士德一般的“超人”只能是小說中遙不可及的幻想。

    “生也有涯,而知也無涯”,就現(xiàn)實層面而言,分科治學(xué)之因或許能用莊子的這句感慨明之。它的無奈與危險在于:“人的智力體力有限而知識無涯,不得已退而求其次,分門別類,縮短戰(zhàn)線,使人力足以負(fù)擔(dān)。可是如此一來,本來渾然一體的學(xué)問被肢解為彼此獨立的系統(tǒng),久而久之,不僅各個學(xué)科之間相互隔絕,每個學(xué)科內(nèi)部也日益細(xì)分化?!痹谡麄€西方哲學(xué)史脈絡(luò)中,分科治學(xué)萌芽可以追溯至亞里士多德的《形而上學(xué)》。該書于哲學(xué)之下的理論科學(xué)、實踐科學(xué)和詩的科學(xué)等二級劃分正是今日數(shù)學(xué)、物理學(xué)、政治學(xué)、倫理學(xué)等學(xué)科體系的原型。在認(rèn)識論轉(zhuǎn)向期,經(jīng)驗主義與理性主義的競爭很大程度上推進(jìn)了分科治學(xué)的進(jìn)程。“經(jīng)驗主義強調(diào)客觀化的感覺經(jīng)驗的知識學(xué)功能,自然現(xiàn)象的多樣性要求這種認(rèn)識按照‘物以群聚的自然原則分解為類型學(xué)意義上的知識,知識的學(xué)科化便逐步形成?!贝撕螅柚髮W(xué)教育體制的鞏固,分科治學(xué)已成為學(xué)術(shù)研究與教學(xué)活動所遵循的基本原則。在以現(xiàn)代大學(xué)為主的學(xué)術(shù)場域中,“科學(xué)已進(jìn)人一個先前所不知道的專業(yè)化階段,并且這種情形將永遠(yuǎn)保持下去”。所謂“不該不遍,一曲士也”(《莊子·天下》),又所謂“曲知之士,觀乎道之一隅”(《荀子·解蔽》),倘若按照軸心期諸子的定義,現(xiàn)代分科治學(xué)體系下的學(xué)人亦將難免淪為“一曲之士”。

    時至1925年,現(xiàn)代學(xué)者顧實在《(莊子·天下篇)講疏》開篇曾有如下贊嘆:“《莊子·天下篇》者,《莊子》書之?dāng)⑵?,而周末人之學(xué)案也。不讀《天下》篇,無以明莊子著書之本旨,亦無以明周末人學(xué)術(shù)之概要也。故凡今之治中國學(xué)術(shù)者,無不知重視《天下》篇,而認(rèn)為當(dāng)急先讀破也?!彼^“讀破”,更應(yīng)取其警示而引以為戒。學(xué)科是與知識相聯(lián)系的觀念,分科治學(xué)固然有利于知識的體系化與專業(yè)化,但它所造成的知識破碎與隔膜同樣是不爭的事實。于此病灶,從先秦兩漢的諸子會診,到時下方興未艾的學(xué)科交叉與跨學(xué)科研究,皆有明確的認(rèn)識并力圖療救?!叭咧^之‘道術(shù),分者謂之‘方術(shù),故‘道術(shù)無乎不在,乃至瓦甓屎溺皆不在道外?!比珑娞┫壬裕肚f子·天下》篇中關(guān)于“道惡乎在”的設(shè)問,亦現(xiàn)于《知北游》所載東郭子問道一節(jié):

    東郭子問于莊子曰:“所謂道,惡乎在?”莊子曰:“無所不在?!睎|郭子曰:“期而后可?!鼻f子曰:“在螻蟻?!痹唬骸昂纹湎滦??”曰:“在梯稗?!痹唬骸昂纹溆滦??”曰:“在瓦甓。”曰:“何其愈甚邪?”曰:“在屎溺?!睎|郭子不應(yīng)。

    一般認(rèn)為莊子“每下愈況”的回答堪稱一套以譬喻開啟覺見的精致策略,亦因此被后世禪宗語錄所仿用??紤]到破除東郭子的執(zhí)迷后,莊子還向其發(fā)出“游乎無何有之宮”與“合同而論”的邀約,不妨將此理解為一則關(guān)乎求道或日為學(xué)的隱喻:“問道”本無不可,但如若東郭子一般“期而后可”,定要將“無所不在”的“道”落實于一處,便只會因執(zhí)著于“每下愈況”的皮毛之見而“不及質(zhì)”。《天下》篇所論諸子及當(dāng)下學(xué)者“多得一察焉以自好”,亦可如是觀。

    所謂“發(fā)其關(guān)鍵,直睹堂奧”,選用“道”與“術(shù)”這組關(guān)鍵詞能夠超越先秦兩漢學(xué)術(shù)批評中的門戶之見,展現(xiàn)學(xué)術(shù)史脈絡(luò)背后更為豐富的思想世界?!暗馈迸c“術(shù)”的對立或糾纏,很大程度上源于先秦兩漢學(xué)人在“道”“術(shù)”離析的現(xiàn)實評判中,又樹起前學(xué)科時代“古之道術(shù)”的理想,試圖由破裂遮蔽而復(fù)返渾圓與澄明。從這種意義講,作為關(guān)鍵詞的“道”與“術(shù)”既是切人分析的角度,亦內(nèi)含解決問題的途徑。同樣是面對道術(shù)裂變或日知識破碎的問題,英國學(xué)者雷蒙·威廉斯在1975年預(yù)言:“學(xué)術(shù)主題的歸類并非永恒。”通過聚焦于詞匯的質(zhì)疑和探尋,他敏銳地覺察到,正是現(xiàn)代學(xué)科體制下的所謂專門知識,割裂了部分詞匯本應(yīng)具有的普遍性意涵。致力于突破“歸類”后的跨界,關(guān)鍵詞研究與批判理論和后結(jié)構(gòu)主義共同開啟了跨學(xué)科、學(xué)科交叉與學(xué)科互涉的“后學(xué)科時代”。如何走出道術(shù)裂變或日知識破碎的困境?于我們而言,除了借鑒后現(xiàn)代有關(guān)知識反思以及跨界、越界、破界的嘗試,由“道”與“術(shù)”這組關(guān)鍵詞進(jìn)入先秦兩漢學(xué)術(shù)史,亦將有助于從“道術(shù)”傳統(tǒng)的激活與復(fù)歸中尋獲“前學(xué)科”時代學(xué)術(shù)批評與學(xué)科跨界的本土經(jīng)驗。

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