當(dāng)代日本學(xué)界對(duì)“儒學(xué)日本化”問題的考察

摘要：在戰(zhàn)后近七十年的過程中，日本學(xué)者對(duì)戰(zhàn)前出現(xiàn)的“儒學(xué)日本化”問題有反思也有批判。有學(xué)者以為可以通過“日本化”與“近代化”的雙重視角來重建德川思想史的新圖像，也有學(xué)者力圖解構(gòu)“日本化”理論而采用“土著化”以代之。從本義上說，“日本化”意味著將外來文化如中國(guó)儒學(xué)轉(zhuǎn)化為自身的日本化儒學(xué)，從而形成日本儒學(xué)。但問題顯然并非如此簡(jiǎn)單?！叭毡净钡靡钥赡艿那疤嵩谟冢涸谕鈦砦幕瘋魅胫?，必首先存在某種固有的日本傳統(tǒng)文化（丸山真男稱之為“日本性”），作為轉(zhuǎn)化外來文化的思想資源，由此才能使儒學(xué)“日本化”成為可能。但是如何界定“日本性”--即日本傳統(tǒng)文化的固有特性，卻成為伴隨“儒學(xué)日本化”問題而引發(fā)的一大理論問題。重要的是，有必要不斷省思“日本化”過程中出現(xiàn)的各種問題，以為吾人今日“攬鏡自鑒”之資具。

關(guān)鍵詞：儒教；日本儒教；日本化；近代化；日本性；土著化

中圖分類號(hào)：B313文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：0257-5833（2016）08-0122-09

作者簡(jiǎn)介：吳震，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授

（上海200433）

在歷史上，佛教?hào)|漸而發(fā)生“中國(guó)化”，最終轉(zhuǎn)化出中國(guó)佛教，尤以禪宗為顯例；同時(shí)佛教由中國(guó)東傳而進(jìn)入日本，發(fā)生“日本化”而形成了日本佛教。這些在東亞文化交涉史上，都是再正常不過的思想現(xiàn)象。其實(shí)，早在19世紀(jì)末近代中國(guó)人開始被“古今”、“中西”的問題困擾之前，東亞地域內(nèi)部（如中國(guó)、朝鮮·韓國(guó)、日本、越南）的文化交流從來沒有中斷過，只是過程并非一帆風(fēng)順，在彼此接觸、吸收及容納的同時(shí)，也往往伴隨各種抵制乃至經(jīng)由解構(gòu)而又重構(gòu)等復(fù)雜歷程，這是比較文化或跨文化研究中經(jīng)常面對(duì)的歷史事實(shí)。

本來，中西文化接觸也好，東亞思想交流也罷，佛教中國(guó)化、儒教日本化甚至西學(xué)中國(guó)化等問題，都應(yīng)是一項(xiàng)嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)課題。然而就日本而言，由前近代（又稱“近世”或早期近代）至近代對(duì)中國(guó)儒學(xué)的吸收容納、批判改造的過程頗為曲折，特別是近代以來，延續(xù)江戶時(shí)代儒學(xué)“日本化”之后，又發(fā)生了“再日本化”的進(jìn)程，并由此形成了所謂“近代日本儒教”，這其中牽涉了一些“非學(xué)術(shù)”的因素在內(nèi)。因?yàn)樵诖诉^程中，儒教不僅與17世紀(jì)日本已日趨高漲的民族主體性、文化主體性等問題糾纏不清，甚至與19世紀(jì)帝國(guó)日本（明治帝國(guó)直至二戰(zhàn)時(shí)期的昭和帝國(guó)）的政治意識(shí)形態(tài)密切結(jié)合而構(gòu)成依附之勢(shì)，于是，“近代儒教”在日本戰(zhàn)后尤其是在當(dāng)代日本思想史學(xué)界，成了不屑一顧的“丑陋”對(duì)象而不被正面應(yīng)對(duì)。

一、雙重視角：日本化與近代化

首先是17世紀(jì)江戶日本（1603-1868）時(shí)期的“德川儒學(xué)”，雖然其歷史只有短短的260余年，但卻是儒學(xué)在日本的最輝煌的時(shí)期，公元5世紀(jì)既已傳至日本的儒學(xué)特別是13世紀(jì)末的鐮倉(cāng)時(shí)期（1185-1333）由佛僧帶人日本的朱子學(xué)，在經(jīng)歷了漫長(zhǎng)文獻(xiàn)解讀之后，漸進(jìn)至思想重構(gòu)的階段，尤其是以解構(gòu)宋儒義理系統(tǒng)為理論目標(biāo)，其結(jié)果卻從內(nèi)部萌發(fā)出“逸脫儒教陣營(yíng)”之可能的“古學(xué)派”（以仁齋學(xué)、徂徠學(xué)為代表），以及企圖藉徹底祛除中國(guó)學(xué)之“漢意”以使日本文化的優(yōu)秀傳統(tǒng)不再受其污染為學(xué)術(shù)志向的“國(guó)學(xué)”（以宣長(zhǎng)學(xué)為代表），于是作為外來文化的中國(guó)儒學(xué)終于面臨重大“修正”（丸山真男語），形成了被后人稱為“日本化”的德川儒學(xué)；接著是19世紀(jì)末明治時(shí)期（1868-1912）在經(jīng)歷歐風(fēng)美雨的“近代化”洗禮之同時(shí)，早期近代化時(shí)期的“德川儒教”尤其是德川儒教中已趨式微的朱子學(xué)卻意外地重新抬頭，在幕末陽明學(xué)大展風(fēng)頭之余，日本朱子學(xué)重新出場(chǎng)，身居權(quán)力中樞的幾位儒家人物兼明治“帝師”如元田永孚（1818-1891）、西村茂樹（1828-1902）、井上毅（1839-1895）等人發(fā)現(xiàn)，被徂徠學(xué)等一度解構(gòu)得相當(dāng)徹底的朱子學(xué)卻與官方意識(shí)形態(tài)高度“契合”，被打上朱子學(xué)印記的“大義名分”、“忠孝節(jié)義”等制度儒學(xué)、倫理儒學(xué)在幕府倒臺(tái)之后，完全能夠?yàn)殪柟痰蹏?guó)新秩序派上用場(chǎng)。例如1890年明治天皇頒布的《教育敕語》及其次年井上哲次郎（1855-1944）《勒語衍義》的問世便是重大標(biāo)志，預(yù)示著在帝國(guó)主義新形勢(shì)下，以宣揚(yáng)國(guó)家主義、民族主義為特色的一場(chǎng)“國(guó)民道德論”運(yùn)動(dòng)即將席卷日本，該運(yùn)動(dòng)以明治十年儒教道德思想的復(fù)活為標(biāo)志，直至“太平洋戰(zhàn)爭(zhēng)末期推行的國(guó)粹思想”為止，產(chǎn)生了相當(dāng)長(zhǎng)久的輻射效應(yīng)，當(dāng)此之際，朱子學(xué)被重新認(rèn)定為“曾于德川三百年”的日本“國(guó)民道德發(fā)展上發(fā)生過偉大影響”。

于是我們發(fā)現(xiàn)，在19世紀(jì)末已然“日本化”了的陽明學(xué)與朱子學(xué)交替出場(chǎng)，各種以近代化為標(biāo)志的西學(xué)思潮大量涌入與儒教的“再日本化”進(jìn)程發(fā)生奇妙配合，從而使得儒教不得不面臨“近代化”與“日本化”的雙重夾擊，原本被認(rèn)定為唯知“以理斷決”而不免“殘忍刻薄”（伊藤仁齋語）的朱子學(xué)在快速步人“近代化”的明治日本卻又舊貌換新顏，這一明治以來呈犬牙交錯(cuò)之復(fù)雜情景的思想激變令人眼花繚亂，成為近代以降饒有興味的話題。那么，戰(zhàn)后日本學(xué)界又如何審視與定位“德川儒學(xué)”以及“近代日本儒教”，首先就遇到一對(duì)關(guān)鍵詞--即“日本化”與“近代化”。與此同時(shí)，這對(duì)關(guān)鍵詞又可作為認(rèn)識(shí)論裝置，用來作為測(cè)知近世日本及近代日本以來儒教思想發(fā)生的種種變化軌跡的手段。

事實(shí)上，橫跨戰(zhàn)前與戰(zhàn)后兩個(gè)歷史時(shí)段的日本思想史奠基者之一的丸山真男（1914-1996）一生的思想工作便可分為早晚兩期，而這兩期恰可用“近代化”與“日本化”

（或稱“近代性”、“日本性”）兩大問題領(lǐng)域加以區(qū)分。也就是說，早期丸山致力于探討的是日本近代化的文化基因或思想機(jī)緣究竟何在的問題，他從早期近代的德川儒學(xué)中發(fā)現(xiàn)徂徠學(xué)以政治與道德、自然與作為的“非連續(xù)性”思維當(dāng)中，讀出徂徠學(xué)的這一雙重否定徹底顛覆了作為德川幕府官方意識(shí)形態(tài)的朱子學(xué)“連續(xù)性”思維模式，從而為日本近代化的出現(xiàn)準(zhǔn)備好了“劇本”，換言之，徂徠學(xué)內(nèi)部已蘊(yùn)含的早期近代化特質(zhì)或“近代思維模式”本可以為明治維新以后的近代日本走向發(fā)生直接或間接的影響。然而歷史的走向往往不盡如人意，明治十年以后逐漸呈現(xiàn)的儒教復(fù)興跡象表明，不是徂徠學(xué)也不是仁齋學(xué)而是崎門派的原教旨主義朱子學(xué)、宣揚(yáng)“國(guó)體”主義的宣長(zhǎng)學(xué)以及亦有深厚朱子學(xué)之傳統(tǒng)的“皇室中心主義”擁護(hù)者的后期水戶學(xué)倍受青睞，被丸山認(rèn)定開啟了由近世轉(zhuǎn)向近代之窗口的徂徠學(xué)毋寧是旁門支流，以至于他不得不斷言日本的“近代化”其實(shí)從來沒有真正實(shí)現(xiàn)過，這成了早期丸山的名言。后期丸山致力于探討的是外來文化得以“日本化”的可能機(jī)制究竟何在的問題，他發(fā)現(xiàn)在日本文化的歷史底層必然存在某種“日本性”的東西（日語為“日本”，試譯作“日本性”）可以作為轉(zhuǎn)化外來文化的重要內(nèi)因機(jī)制，并提出了轟動(dòng)學(xué)界的“古層”、“原型”或稱作“執(zhí)拗低音”的一套史學(xué)理論，至于這套學(xué)說的思想內(nèi)涵、史學(xué)意義及其理論局限，這里自不必細(xì)述。要之，“近代化”和“日本化”成為丸山史學(xué)思想的兩大坐標(biāo)，構(gòu)成其重建日本思想史的重要視角，這應(yīng)當(dāng)是毋庸置疑的。

1996年丸山的去世，在某種意義上或可說標(biāo)志著日本思想史學(xué)界一個(gè)時(shí)代的結(jié)束。就在同一年，丸山弟子平石直昭（1945一）發(fā)表了《構(gòu)建德川思想史的新圖像的可能性--指向“近代化”與“日本化”的統(tǒng)一》一文。該文指出日本戰(zhàn)后直至90年代的五十年間，日本學(xué)界在重構(gòu)德川思想史之際，主要有兩個(gè)問題視角的設(shè)定：即“近代化”與“日本化”。這與上述丸山一生的思想工作正相吻合。平石甚至主張今后為重建德川思想史的“新圖像”，有必要將這兩種審視方法統(tǒng)一起來而不能偏廢。至于這一“統(tǒng)一”目標(biāo)是否已經(jīng)實(shí)現(xiàn)則另當(dāng)別論。

平石該文將戰(zhàn)后五十年間的日本儒學(xué)研究史分為四個(gè)階段：第1期--戰(zhàn)后至1950年代；第2期--1950年代后半至1960年代；第3期--1960年代至1970年代；第4期--1970年代至1990年代。這里主要介紹前兩期的研究狀況。平石指出，第1期德川思想研究的主要視角無疑是“近代化”之視角，可以丸山真男《日本政治思想史研究》為代表。而第2期的主要特征是將視角轉(zhuǎn)向“日本化”問題，但作者對(duì)這一期的代表性人物的介紹僅止于德富蘇峰（1863-1957）和武內(nèi)義雄（1886-1966），并對(duì)其“儒教日本化”論進(jìn)行了批判，強(qiáng)調(diào)指出雖然在戰(zhàn)前就已存在“日本化”視角，但是戰(zhàn)前與戰(zhàn)后對(duì)“日本化”問題的運(yùn)用方法以及審視態(tài)度卻有根本不同。

自戰(zhàn)后日本學(xué)界來看，儒教日本化問題被置于中日文化比較的視域，并通過對(duì)戰(zhàn)前所謂的“日本精神”、“大和魂”以及國(guó)粹主義“近代日本儒教”的批判，從文化比較論的視角來重新檢討“儒教日本化”問題，在此過程中，人們對(duì)近代日本儒教的價(jià)值判斷自然與戰(zhàn)前發(fā)生了根本性的逆轉(zhuǎn)。平石認(rèn)為戰(zhàn)前所謂的“日本化”，無疑是對(duì)德川儒學(xué)的根本誤解，而導(dǎo)致誤解的根源就在于：以為原產(chǎn)于中國(guó)的儒學(xué)或朱子學(xué)一旦傳人日本，便被“日本精神”所純化，從而轉(zhuǎn)化出“異質(zhì)性”的日本儒教，因此戰(zhàn)前的所謂“儒教日本化”的審視態(tài)度無疑意味著思想上的“墮落”。由此可見，所謂“日本化”并不是可與時(shí)代思潮、社會(huì)背景完全隔絕的單純學(xué)術(shù)問題，其中必涉及對(duì)近代日本儒教應(yīng)持何種價(jià)值判斷的立場(chǎng)問題。無疑平石既不認(rèn)同戰(zhàn)前“近代日本儒教”，對(duì)于帝國(guó)背景下的所謂“日本化”也十分警覺，這應(yīng)當(dāng)是戰(zhàn)后日本知識(shí)界的主流。有關(guān)第2期的代表論著，平石還列舉了尾藤正英《日本封建思想史研究》（1961）、田原嗣郎《德川思想史研究》（1967）以及相良亨《近世儒教思想》（1966），這些都是戰(zhàn)后日本思想史學(xué)界極負(fù)盛名的論著，為避枝蔓，這里就不細(xì)述了，僅補(bǔ)充一點(diǎn)，尾藤、田原、相良三人的主要觀點(diǎn)均與丸山不盡一致，但在與近代日本儒教劃清界線這一點(diǎn)上卻又是完全一致的。

最后，平石對(duì)今后如何重建德川思想史進(jìn)行了展望，他要言不煩地指出：為擺脫第1期以來以朱子學(xué)為中心的德川思想史的建構(gòu)模式，有必要重建一種“新的分析視角”，即“將德川思想史放在東亞自古以來的思想史全體的發(fā)展流行過程中來重新定位”。這是說，有必要將德川思想史置于“東亞思想史”來重新審視。盡管“東亞思想史”的提法較“東亞儒學(xué)”的概念在內(nèi)涵上更寬泛而難以確定其具體的審視對(duì)象及問題邊界，但平石的倡議值得重視。事實(shí)上，京都大學(xué)名譽(yù)教授島田虔次（1917-2000）早在1967年發(fā)表《朱子學(xué)與陽明學(xué)》的論著中，就已大膽提議學(xué)界有必要從“貫通中國(guó)、朝鮮、日本、（或含越南）的通史”這一“視野”出發(fā)來重新建構(gòu)“儒教史或朱子學(xué)史”，這其實(shí)是島田版的“東亞思想史”或“東亞儒教史”宣言。

總體來看，盡管平石以“近代化”和“日本化”并列，但其考察的重點(diǎn)無疑是前者。的確，戰(zhàn)前與戰(zhàn)后已然不可同日而語，然而“近代化”對(duì)于日本知識(shí)界而言幾乎是難以解脫的“宿命”，相反，“日本化”這一視角的設(shè)定則顯示出問題的復(fù)雜性，因?yàn)樗瓤芍赶虻麓ㄈ鍖W(xué)，又可指向近代日本儒教的發(fā)展歷史，甚至可以與帝國(guó)日本時(shí)期的“國(guó)民道德論”、“日本精神論”等觀念掛起鉤，所以“日本化”一詞往往需要根據(jù)具體的語境來調(diào)整其所指陳的涵義。應(yīng)看到，如同“近代化”在近代日本顯得頗為復(fù)雜曲折一般，“日本化”問題其實(shí)也很難跳出“近代化”視域之外來安頓，兩者彼此糾纏、難以分割。也正由此，平石以“日本化”與“近代化”的“統(tǒng)一”作為重建德川思想史圖像的審視方法，這是一項(xiàng)重要建議。然而在我們看來，這一方法也可用來思考近代日本思想史，特別是對(duì)“儒教日本化”的近代走向提出一些反省，不過要注意“近代化”原本屬于西學(xué)概念，以此來審視儒教在近代的發(fā)展軌跡，必不免削足適履而發(fā)生對(duì)日本儒教整體認(rèn)知上的錯(cuò)置，此外“日本化”視角也牽涉對(duì)日本傳統(tǒng)文化乃至“日本性”如何認(rèn)知和衡定的問題，對(duì)此我們應(yīng)抱有自覺的批判意識(shí)而不能簡(jiǎn)單地拿來就用。

二、“儒教日本化"的反思與重建

的確，若要追問“日本化”何以可能，那么必然涉及“化”字之前的“日本”究竟為何物的問題，即要求我們回答“日本化”的前提何在？這樣就必然引出日本文化中的所謂“日本性”究竟是什么的問題。丸山晚年之所以強(qiáng)調(diào)“原型”論或“執(zhí)拗低音”論，究其根源，其意圖就在于試圖解答日本文化的根源性問題，這一問題若不解決，“日本化”就無從談起。

事實(shí)上，困擾丸山晚年日本研究的“日本化”問題，早在1980年代，便在日本學(xué)界普遍漫延。在史學(xué)界，以“日本化”為視角來考察江戶文化也呈流行之勢(shì)。江戶史專家辻達(dá)也（1926一）便明確主張，近世以后的儒教已經(jīng)完全實(shí)現(xiàn)了“日本化”，而其主要標(biāo)志并不在于上層社會(huì)知識(shí)精英對(duì)于儒家經(jīng)典擁有多少知識(shí)，而在于儒教作為一種教化思想是否已經(jīng)“滲透民間”，他運(yùn)用嫻熟的史料學(xué)知識(shí)以及考據(jù)學(xué)工夫，指出近世以降，儒學(xué)思想已經(jīng)在德川日本的各個(gè)階層得以“普及與滲透”，這是一項(xiàng)無法否認(rèn)與回避的“事實(shí)”，正是在這個(gè)意義上，可以說儒學(xué)已經(jīng)“完成了‘日本化”。那么，“日本化”又意味著什么呢？他認(rèn)為這個(gè)概念的內(nèi)涵其實(shí)很簡(jiǎn)單，日本化就意味著“‘日本的性格之形成”，這同丸山晚年提出的“日本性”概念非常接近。重要的是，辻達(dá)也強(qiáng)調(diào)儒學(xué)日本化也就意味著“‘日本的儒學(xué)”之形成--即“日本儒學(xué)”之形成。在這里，他回避使用“日本儒學(xué)”這一名稱，而將“日本的”作為一種形容措辭，用以描述儒學(xué)的日本特性，可見其對(duì)“日本化”概念本身擁有自己的判斷。至于何謂“‘日本的儒學(xué)”，他特別以17世紀(jì)后期的古學(xué)派、18世紀(jì)的折衷學(xué)派以及在町人階層中流行的石門心學(xué)為典型，指出這些儒教活動(dòng)可謂是“日本的”儒學(xué)之代表，并最終實(shí)現(xiàn)了“日本的”文化形態(tài)，而他們的思想旨意則在于從中華文化的籠罩中獨(dú)立出來，以提升自我主張的聲音。

與辻達(dá)也對(duì)日本化儒教的積極肯定相比，黑住真1988年發(fā)表的《關(guān)于儒教日本化》則偏向于慎重。該文的基本觀點(diǎn)可以其書名《復(fù)數(shù)性的日本思想》中的“復(fù)數(shù)性”一詞來概括，他認(rèn)為日本思想的基本特征就在于其“復(fù)數(shù)性”而非“單一性”，因而在江戶時(shí)代也就根本不存在儒教中心主義之可能，顯然，這個(gè)觀點(diǎn)是對(duì)一元論普遍主義的否定。他繼承丸山真男“無構(gòu)造之傳統(tǒng)”的說法，提出了“江戶儒教無構(gòu)造性”或日本文化的“分散性統(tǒng)合構(gòu)造”等觀點(diǎn)，但他同時(shí)又批評(píng)包括丸山在內(nèi)的一個(gè)傳統(tǒng)看法，指出“儒教在近世被構(gòu)造性地體制化的看法是錯(cuò)誤的”。在這一點(diǎn)上，他的立場(chǎng)與渡邊浩相當(dāng)接近，認(rèn)為儒教在近世日本并沒有上升為德川幕府的意識(shí)形態(tài)，也缺乏體制化的構(gòu)造性特征。當(dāng)然，他并不否認(rèn)日本文化的主要來源之一是中國(guó)文化，而且日本文化對(duì)儒教采取的態(tài)度基本上是“親和”的而非“排斥性”的，但是即便如此，“這并不意味著儒教自身位居知識(shí)的中心而擁有堅(jiān)強(qiáng)的構(gòu)造，而是擁有另一種或許是更為緩和的內(nèi)容構(gòu)造”，正是這種“日本的”特色，故稱德川儒教為“日本化”儒教亦無妨。

除了將德川儒教置于“日本化”問題視域進(jìn)行考察以外，黑住真另有一系列論文著重探討了日本儒學(xué)的特質(zhì)等問題，指出日本儒學(xué)具有“習(xí)合性”特征--即往往與神道等思想雜糅在一起，而其本身對(duì)“超越性層面”缺乏思考，在知識(shí)層面則呈現(xiàn)出“非原理性”特點(diǎn)--意謂缺乏理論性構(gòu)造。其實(shí)，這些觀點(diǎn)在1960年代的日本思想史學(xué)界已經(jīng)出現(xiàn)，及至1980年代幾乎已成主流。例如，關(guān)于“習(xí)合性”特征，按照石田一郎的說法，叫做“意識(shí)形態(tài)連合體”，用以解構(gòu)江戶時(shí)代朱子學(xué)中心主義的觀點(diǎn)，至于缺乏超越性層面的思考，日本思想史專家田原嗣郎亦早有此說，他認(rèn)為即便是江戶儒學(xué)中成就頗高的古學(xué)派三杰素行、仁齋、徂徠的思考力亦未能對(duì)“世界原因”作深入探究，而平石直昭對(duì)田原的觀點(diǎn)深表認(rèn)同：“的確，透過整個(gè)日本思想史來看，人們對(duì)于形而上學(xué)的關(guān)心是很少見的?！?/p>

與黑住真幾乎同時(shí)，另一位日本思想史學(xué)家田尻祜一郎也撰文討論了日本化問題，他從暗齋學(xué)派內(nèi)部就如何應(yīng)對(duì)朱子學(xué)與神道之關(guān)系等問題而引發(fā)的爭(zhēng)論來考察“儒學(xué)日本化”現(xiàn)象，得出了與辻達(dá)也等人相同的觀點(diǎn)，指出儒學(xué)日本化即意味著“日本的”儒學(xué)之形成。至于何謂“儒學(xué)日本化”，他提出了一個(gè)稍顯復(fù)雜的定義：“在日本型社會(huì)的大體構(gòu)造得以逐漸確立的時(shí)代，采用儒學(xué)式的價(jià)值感和用語法，與時(shí)代課題進(jìn)行碰撞的知識(shí)人的多種多樣的思想運(yùn)作、分裂及其深度思考等包含在內(nèi)的總過程，我們理解為是‘日本的儒學(xué)之形成過程，換言之，亦即儒學(xué)的日本化之過程?！卑凑者@一觀點(diǎn)，不僅暗齋學(xué)派是地地道道的“日本的”儒學(xué)，而且山鹿素行、中江藤樹、熊澤蕃三，甚至伊藤仁齋和荻生徂徠等，都可看作“日本的”儒學(xué)。換言之，日本儒學(xué)就是儒學(xué)日本化的結(jié)果，其重要標(biāo)志在于是否“與日本型社會(huì)之間形成同時(shí)聯(lián)動(dòng)”，由此聯(lián)動(dòng)而發(fā)生的“思想運(yùn)動(dòng)之整體”便表現(xiàn)為“儒學(xué)的日本化”。誠(chéng)然，“儒學(xué)日本化”是為了應(yīng)對(duì)日本社會(huì)的時(shí)代問題而形成的思想運(yùn)動(dòng)之結(jié)果，這是可以理解的，但是“日本化”得以可能的思想資源究竟何在--即“日本性”問題依然是一個(gè)有待探討的問題。

田尻在該文結(jié)尾設(shè)定了“日本--固有的價(jià)值？”一節(jié)，試圖回應(yīng)日本文化的價(jià)值論問題。但其中論點(diǎn)有些偏離主題，出現(xiàn)了“東亞的普遍性價(jià)值觀”之說，指出從暗齋學(xué)派內(nèi)部的激烈爭(zhēng)論可以看出，江戶儒者在日本型社會(huì)確立之后，正努力摸索自身的存在方式，在此過程中，“東亞的普遍性價(jià)值觀被投入，并被糅合而變形”，這個(gè)說法略顯唐突。其所謂“東亞的普遍性價(jià)值觀”其實(shí)就是儒學(xué)價(jià)值觀。據(jù)此，儒學(xué)日本化便意味著“日本”一方面向“普遍性”開放，同時(shí)又對(duì)外來的“普遍性”加以積極主動(dòng)的“糅合而變形”的改造?？傮w看，作者的論旨在于強(qiáng)調(diào)江戶儒學(xué)就是“日本化”的儒學(xué)，只是關(guān)于何謂“日本的固有價(jià)值”依然懸而未決。

緒形康在1996年發(fā)表的一篇文章中，對(duì)“儒教日本化”采取了批判態(tài)度，他指出“儒教日本化”這一言說自登場(chǎng)以來，我們?nèi)狈?duì)一個(gè)問題的追問：“‘儒教日本化論雖然對(duì)‘儒教的自明性有所質(zhì)疑，但是關(guān)于‘日本的自明性卻不知質(zhì)疑。”顯然，這是要追問“日本化”一詞中的“日本”究竟何謂。然而遺憾的是，緒形只是提出了問題，卻并沒有進(jìn)一步解答這個(gè)問題。至于儒教，在他看來，也要放棄近代以降出現(xiàn)的“國(guó)民國(guó)家”這一觀念預(yù)設(shè)，將其還原到近世中國(guó)的時(shí)代，這樣就會(huì)呈現(xiàn)出儒教的地域差異性，譬如江南地區(qū)的儒教與其他地區(qū)相比便有很大差異。緒形之意在于解構(gòu)儒教在中國(guó)的“自我同一性”這一觀念預(yù)設(shè)。他認(rèn)為如果說“儒教日本化”只是涵指儒教在“特殊日本”的展開，具體而言，是在“日本文化風(fēng)俗之形式中的各種展開”，那么這里的儒教便成了“世界性的普遍主義”的代名詞，而“日本”則成了與中國(guó)對(duì)置之下的特殊性存在，這種話語方式顯然是“現(xiàn)代日本”演繹出來的“虛構(gòu)觀念而已”，其背后存在著近代以來形成的“國(guó)民國(guó)家”這一理念。也就是說，儒教“日本化”完全是現(xiàn)代人的一個(gè)后設(shè)觀念，是用近代以后的觀念來想象儒教在日本的發(fā)展形態(tài)，特別是在現(xiàn)代日本，“‘儒教日本化之言說只能補(bǔ)強(qiáng)近代以來國(guó)民國(guó)家的意識(shí)形態(tài)”，這說明他并不贊同將“儒教日本化”作為一種方法或視角的預(yù)設(shè)。這個(gè)觀點(diǎn)在當(dāng)時(shí)日本學(xué)界或許屬于少數(shù)，但值得傾聽。

由上可見，在日本思想史學(xué)界或中國(guó)思想史學(xué)界，不少學(xué)者通過“日本化”這一分析工具。對(duì)于江戶儒學(xué)的社會(huì)地位及其作用影響的評(píng)估不僅與戰(zhàn)前有天壤之別，而且還基本推翻了戰(zhàn)后以來一直以為德川儒教具有體制性地位的觀點(diǎn)。這從一個(gè)側(cè)面反映出，近二三十年來日本學(xué)界對(duì)于儒學(xué)（包括日本儒學(xué)和中國(guó)儒學(xué)）的研究姿態(tài)日趨客觀和冷靜，他們一方面與戰(zhàn)前儒教主義、道德主義堅(jiān)決劃清界限，與此同時(shí)，對(duì)于儒教在江戶時(shí)代發(fā)生的“日本化”現(xiàn)象也試圖重建其認(rèn)識(shí)版圖。

三、以“土著化”取代“日本化”

2000年，日本思想史學(xué)家澤井啟一在其專著《作為“符號(hào)”的儒學(xué)》一書中竭力主張放棄使用“日本化”而代之以“土著化”這一概念來重新思考近世以來的日本儒學(xué)。這里的“土著”一詞，日語作“土著”（居住在原土地之意，與20世紀(jì)反抗殖民文化的“土著主義”一詞有別），“土著化”意同“本土化”或“在地化”。澤井特意用英文nativization標(biāo)注。其實(shí)，以“土著”為視角來考察日本傳統(tǒng)思想，這在日本學(xué)界早有案可稽，例如上山春平就有《日本土著思想》一書，其中所收論文大多撰于1959年至1968年期間，其中針對(duì)50年代丸山真男的“新nationahsm”論進(jìn)行了專題分析和批評(píng)，值得一讀。

澤井之所以反對(duì)使用“日本化”一詞，是因?yàn)樗J(rèn)為“日本化”意味著“儒學(xué)在被日本人感受到親近之前，先有一種日本的固有性存在，而外來之物不得不與其同化（日本化）”，為了避免發(fā)生這類重大誤解，故有必要以“土著化”取而代之，而所謂“土著化”，就是“本土化”，其實(shí)所指便是“本土文化”。然而事實(shí)上，關(guān)于日本文化的“固有性”問題，在晚期丸山的日本研究中就已有涉及，其實(shí)質(zhì)也就是“日本性”問題，即日本化之所以可能的前提必先預(yù)設(shè)“日本性”的存在，然后作為外來文化的儒學(xué)才有可能與之發(fā)生“同化”現(xiàn)象（只是“同化”一詞有著隱含的貶義，不如用“轉(zhuǎn)化”更為妥當(dāng)）。但是丸山也敏銳地注意到，50年代出現(xiàn)的“土著”概念極有可能淪為“土著主義”，由此便有可能導(dǎo)致“特殊主義”，形成“外來普遍主義與固有土著主義互為對(duì)立”的“惡性循環(huán)”，而這正是丸山所竭力反對(duì)的。故他在晚年十分明確地宣示：“我們與其克服bourgeois（引者按，法語“資產(chǎn)階級(jí)”）的普遍主義，不如徹底切斷‘外來普遍主義與‘內(nèi)發(fā)土著主義的惡性循環(huán)，這才是日本知識(shí)人當(dāng)務(wù)之急的課題”。這里的“固有土著主義”其實(shí)是指“日本特殊主義”。

須指出，丸山通過長(zhǎng)期的日本研究，形成了一個(gè)堅(jiān)定的信念，他堅(jiān)持認(rèn)為在日本文化中有一種追求普遍性的思想傳統(tǒng)，然而在向外尋求普遍性之同時(shí)，對(duì)內(nèi)卻強(qiáng)調(diào)自身的特殊性，從而陷入“特殊主義”。這種內(nèi)外兩分、普遍特殊互為對(duì)立的兩元性思維特征反而成為接受真正普遍主義的障礙，因此近代以來引進(jìn)的所謂西方普遍主義成了一種“擬似普遍主義”。在丸山看來，真正意義上的普遍主義是不分內(nèi)外的，“真理就是真理，正義就是正義，由此才可成立”。顯然，儒教日本化過程中也存在類似的普遍與特殊之間的張力。不過，丸山也不一概反對(duì)“土著化”，他也承認(rèn)這一概念對(duì)日本儒教具有一定的分析功能，他指出儒教的天命思想（如“繼天立極”）當(dāng)被日本儒者用來建構(gòu)日本“皇統(tǒng)”之際，便是一種“土著化”的表現(xiàn)。這與丸山一貫重視“文化土壤”的問題有密切關(guān)聯(lián)。在他看來，日本“修正主義文化”與日本文化史上一直存在的所謂“歷史相對(duì)主義”的文化“土壤”有關(guān)，例如13世紀(jì)日本出現(xiàn)的“諸道理”（Vemunften）之概念就明確顯示出“理”是可以復(fù)數(shù)形式存在的，而根本不同于西方式的一元論“絕對(duì)理性”等觀念，所以在日本，“抽象普遍主義者”往往被視作“腐儒”，是沒有市場(chǎng)的，據(jù)此，丸山甚至斷言：“‘歷史相對(duì)主義的花朵比任何地方都容易綻露的土壤在日本?！笨梢姡瑢?duì)丸山而言，“土著化”與“日本化”基本同義，是可以兼容并取的，只是丸山對(duì)“土著主義”抱有的警覺和批判意識(shí)，是值得當(dāng)今學(xué)者在談?wù)摗巴林眴栴}時(shí)認(rèn)真聽取的。

然而，澤井的問題意識(shí)與丸山不盡相同。從語言的感性上看，他承認(rèn)“土著”一詞未免帶有“特殊性”的味道，對(duì)此他也是有所警覺的，但是從文化比較的角度看，他覺得不得不·c強(qiáng)調(diào)日本的特殊性”，因?yàn)閷⑷毡救鍖W(xué)與中國(guó)儒學(xué)進(jìn)行比較后即可看出，日本儒學(xué)自近世以來，即呈現(xiàn)出與其他東亞地域的儒學(xué)形態(tài)非常不同的特色，及至近代，如果問與西歐近代發(fā)生對(duì)抗的或正在失去的傳統(tǒng)究竟是什么的話，那么回答就是“日本性的東西”（引者按，即日語“日本），具體而言，即指國(guó)學(xué)、神道等思想、宗教以及日本人的生活情緒或?qū)徝酪庾R(shí)等等，只是儒學(xué)“在近代日本的歷史中，由于起到了使‘侵略正當(dāng)化的作用，因而常被否定性地表述”。盡管如此，澤井仍然表示“日本的特殊性”不用刻意回避，因?yàn)槲覀內(nèi)毡救瞬挥贸鰢?guó)到了歐美以后方才意識(shí)到自己不同于歐美的特殊性。當(dāng)然，同時(shí)他又強(qiáng)調(diào)“特殊性”作為一種概念，它并不直接意味著主張“日本特殊論”，對(duì)于戰(zhàn)前流行的為與西方普遍主義對(duì)抗而被強(qiáng)調(diào)的“日本特殊論”，澤井當(dāng)然也十分敏感而抱有充分的警覺。因此，他所說的“日本特殊性”，旨在強(qiáng)調(diào)日本文化并非“均一”文化，而是具有“多文化”之特征的，儒學(xué)也只不過是其中之一.就此而言，日本儒學(xué)就不同于其他東亞地域的儒學(xué)形態(tài)，對(duì)此是不用諱莫如深的。

澤井最近撰文進(jìn)一步貫徹了自己的一貫主張且略顯激進(jìn)，他甚至斷言倡導(dǎo)“儒學(xué)日本化”之本身，便已難免日本中心主義的觀念在作祟，因?yàn)椤叭毡净币辉~本身便意味著日本本土文化對(duì)外來文化的直接吞并--即“同化”，其中無須某種創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，而這種觀點(diǎn)顯然是與史實(shí)不符的。他強(qiáng)調(diào)指出“土著化”與“日本化”的區(qū)別就在于：前者并不意味外來文化轉(zhuǎn)變?yōu)楸就廖幕?，只是在與本土文化的交流接觸過程中，被本土文化吸收容納；后者則意味著外來文化被化作“日本固有”的文化。具體而言，他認(rèn)為在德川思想史上完成儒學(xué)“本土化的成功案例乃是古學(xué)派，而且古學(xué)派推動(dòng)的土著化進(jìn)程并未終結(jié)，此后競(jìng)意外地成為國(guó)學(xué)運(yùn)動(dòng)的助力，進(jìn)而加速了儒學(xué)土著化的歷史進(jìn)程，而國(guó)學(xué)思想通過“占有”徂徠學(xué)的方式而向日本中心主義發(fā)生轉(zhuǎn)化。如此說來，德川思想史上的國(guó)學(xué)派可謂是日本中心論的典型形態(tài)。但是以宣長(zhǎng)學(xué)為代表的國(guó)學(xué)派以徹底祛除日本傳統(tǒng)文化中的“漢意”為職志，因此也就很難說國(guó)學(xué)派是儒學(xué)“土著化”的形態(tài)，更與“日本化”沒有任何瓜葛，而毋寧是“日本性”的直接化身。

近年來，澤井將工作中心放在暗齋學(xué)方面，他從“土著化”的視角出發(fā)，對(duì)暗齋派（又稱崎門派）朱子學(xué)做了這樣的歷史定位：“暗齋在實(shí)現(xiàn)朱子學(xué)‘土著化之同時(shí)，也實(shí)現(xiàn)了-土著性的神道思想的‘朱子學(xué)化?！倍@種思想的“內(nèi)部化”，猶如一枚硬幣的兩面，彼此有著密切關(guān)聯(lián)，并構(gòu)成了暗齋學(xué)“神儒妙契”（即日本神道與中國(guó)儒教的奇妙契合）的思想特質(zhì)。顯然，在澤井的觀念中，外來儒學(xué)的“土著化”與“土著性”之神道的‘‘朱子學(xué)化”，是江戶思想史上特有的雙重轉(zhuǎn)化。我以為這個(gè)觀察結(jié)論很值得重視，因?yàn)檎窃谶@種具體入微的思想史研究中，“土著化”概念的重要性得以展現(xiàn)出來。

小結(jié)

可見，澤井對(duì)“日本化”一詞抱有特有的敏感，這份固執(zhí)其實(shí)是源自他對(duì)“日本性”之觀念的警惕，這是值得同情之了解的。因?yàn)椤巴林币埠谩叭毡净币擦T，最后必然會(huì)與“日本性”問題遭遇，正如丸山晚年所遭遇的“原型”問題，“土著化”得以可能的前提也同樣需要追問下去。換言之，作為日本文化傳統(tǒng)的“日本性”問題對(duì)于日本儒學(xué)研究而言不能回避，不能因?yàn)榈蹏?guó)時(shí)代“日本精神論”、“國(guó)民道德論”造成的心理陰影，就采取諱莫如深的態(tài)度。

誠(chéng)然，反對(duì)將“日本化”視作與日本固有文化的“同化”，這種批判意識(shí)的確可欽可佩，然而本土文化對(duì)外來文化進(jìn)行重讀、解構(gòu)乃至重構(gòu)等創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，這在文化交流史上乃是屢見不鮮的事實(shí)。不過，對(duì)此我們也不能熟視無睹，因?yàn)槲幕涣鲝膩聿幌裆唐愤M(jìn)出口那樣，只是事物流動(dòng)的單向運(yùn)作，文化的輸入必然伴隨著與本土文化的沖撞、摩擦，其根本原因就在于任何一個(gè)民族、社會(huì)都不是一塊文化白板而可以任人涂抹，外來文化與本土文化之間雖有強(qiáng)弱之分但無優(yōu)劣之別，因而互相之間發(fā)生碰撞與吸收、對(duì)抗與轉(zhuǎn)化也就成為必然之事。

“土著化”概念雖可避免“日本化”帶來的那種“與日本同化”的負(fù)面印象，但如果我們對(duì)“日本化”加以合理妥善的了解，那么二者也可并行不悖。問題不在于名詞的改變，而在于我們?nèi)绾问∷肌叭毡净边^程中出現(xiàn)的問題，以為吾人今日“攬鏡自鑒”之資具。

至于“日本化”在當(dāng)今日本是否依然處于進(jìn)行時(shí)當(dāng)中，答案基本上是否定的，因?yàn)槿鍖W(xué)日本化在當(dāng)今日本已然中斷，這是毋容置疑之事實(shí)。至于其原因是否由于日本已經(jīng)徹底“西化”抑或已經(jīng)退縮至“原型”則已非本文所能深究。相比之下，“中國(guó)化”則不同，盡管我們有佛教中國(guó)化的成功案例，但還處在進(jìn)行狀態(tài)中的西學(xué)“中國(guó)化”必將是一個(gè)十分長(zhǎng)遠(yuǎn)的過程。