謙虛是美德嗎？謙虛概念爭論30年回顧

● 毛江華 廖建橋 景珍思

謙虛是美德嗎？謙虛概念爭論30年回顧

● 毛江華 廖建橋 景珍思

謙虛是美德嗎？這個問題在學(xué)術(shù)界經(jīng)歷了長達30多年的爭論。為更好的理解謙虛的概念和內(nèi)涵，本文系統(tǒng)的回顧了在謙虛概念探討過程中各個代表性學(xué)者的觀點，歸納和總結(jié)出低估、不高估、平等主義、展示、行為、情境以及陰陽平衡等對謙虛解釋的不同視角，從而全面的展示了謙虛的內(nèi)涵及其與美德的聯(lián)系。在此基礎(chǔ)上，本文為今后謙虛概念以及謙遜領(lǐng)導(dǎo)的研究指明了方向。

謙虛 美德 自我認識 謙遜領(lǐng)導(dǎo)

謙虛（modesty）在中國有悠久的歷史，自古以來都被認為是一種美德?！爸t虛”一詞最早出自于東漢時期鄭玄對《詩·小雅·角弓》中“莫肯下遺，式居婁驕”的注解中：“今王不以善政啟小人之心，則無肯謙虛”，其指的是周王驕傲不謙虛。新華字典對“謙虛”有兩種解釋，一種解釋是“虛心，不夸大自己的價值”，另一種解釋是“客套，說謙虛的話”。從“謙”字來看，“謙”由“言”和“兼”構(gòu)成，寓意說話要兼顧他人的感受，這種概念下的謙虛是中國禮儀中一個重要的組成部分，與中國的集體主義文化密切相關(guān)。

盡管謙虛的思想在中國具有很悠久的歷史，但真正從科學(xué)層面探究謙虛內(nèi)涵的學(xué)者較少（毛江華等，2016）。同時，中國的謙虛往往含有“卑己尊人”的意思，即貶低自己以突出別人。在《禮記·表記篇》中有，“不自上其事，不自尊其身，儉于位而寡于欲，讓于賢，卑己而尊”?，F(xiàn)代學(xué)者也證實了在語用策略中，謙虛通常涉及“自貶”和“推讓”以顯示對他人的尊重（李懷宏，2005）。這種卑己尊人的謙虛可能導(dǎo)致個體不能正確認識與他人的差距，不能客觀的分析自身的優(yōu)勢，因此很容易與低自尊、自卑相聯(lián)系。然而，我們很難將自卑作為一種美德來看待。因此，整體來看，我國學(xué)術(shù)界對謙虛內(nèi)涵的界定還處于起步和探索階段。

近年來，隨著積極心理學(xué)研究的興起，對美德研究的繁榮使謙虛的實證和理論研究也開始復(fù)興。在長達30年的時間里，學(xué)者在謙虛概念以及其與美德之間關(guān)系等問題上進行了持續(xù)的討論。不同學(xué)者從不同的視角對謙虛進行了定義，并指出了其與美德之間的聯(lián)系，逐漸演變成謙虛的不同研究方向。例如，部分學(xué)者探討與謙虛對立的自我強化和高自尊所帶來的潛在不利影響來說明謙虛的積極作用（Baumeister et al.，2003；Sedikides et al.，2007），另一些學(xué)者通過自我構(gòu)念的跨文化差異解釋不同文化中謙虛的差異（Bond et al.，2000；Sedikides et al.，2003；Chen et al.，2009），一些學(xué)者甚至擴展了大五人格模型，加入了誠實-謙虛維度（Ashton et al.，2004）。在這個過程中，值得注意的是，隨著組織領(lǐng)域?qū)W者對謙虛概念的關(guān)注，謙遜領(lǐng)導(dǎo)逐漸成為研究熱點（Owens et al.，2012），研究發(fā)現(xiàn)謙遜領(lǐng)導(dǎo)能促進團隊的融合（Owens & Hekman，in press），并提升下屬的滿意度（Owens et al.，2012）、績效和創(chuàng)造力（雷星暉等，2015）等。盡管不同領(lǐng)域的學(xué)者在謙虛是一種美德并能帶來積極產(chǎn)出這一觀點上達成了一致，但不同領(lǐng)域?qū)τ谥t虛概念的探討存在差異，對比而言，心理學(xué)等學(xué)科對于謙虛概念的探討更為深入，因此，借鑒心理學(xué)、倫理學(xué)等學(xué)科對于謙虛概念的研究結(jié)論能幫助管理等領(lǐng)域?qū)W者更好的理解謙遜領(lǐng)導(dǎo)的內(nèi)涵。本文回顧了30年來學(xué)者對謙虛是否是美德的爭論，探究不同視角下謙虛概念的發(fā)展過程以及這些視角的優(yōu)缺點，并在此基礎(chǔ)上指出了謙虛概念以及謙遜領(lǐng)導(dǎo)未來的研究方向。

一、美德的概念

人們對一種特質(zhì)的認識首先是分辨這種特質(zhì)是否屬于一種美德，從而決定人們對這種特質(zhì)是采取追求的態(tài)度還是摒棄、抵制的態(tài)度。因此，西方哲學(xué)家對謙虛是否是美德的探討必須建立在對美德本質(zhì)的認識上，回答美德是什么。

蘇格拉底提出“美德即知識”這一著名命題，認為人并沒有明知故犯的道德弱點，惡行不外是由于無知和思考錯誤導(dǎo)致的。柏拉圖進一步豐富了美德的認識論體系，他在《理想國》中將人的靈魂結(jié)構(gòu)分為理智、激情和欲望三個部分，在此基礎(chǔ)上他提出“經(jīng)典四美德”，即最高價值的美德是至善，它代表正義，是人生最高目的和最高幸福，其下依次是智慧、勇敢和節(jié)制。而要獲得這些美德的前提是有健全的理性，當欲望服從理性支配時，就獲得節(jié)制的美德；當激情服從理性支配時，就獲得勇敢的美德；當理智服從理性的支配時，就有了智慧的美德；當靈魂的三部分都服從理性支配時，就能夠獲得最高的正義美德，而一旦擁有正義美德，也就同時擁有了其他三種美德。

哲學(xué)上，柏拉圖被列為理想主義的始祖，而亞里士多德則是徹底的現(xiàn)實主義者。亞里士多德認為知識和理性是美德的必要條件，但還需要返于現(xiàn)實。他提出美德是一種實踐智慧，是在行動和情感上尋找一種既非過渡又非不及的中道的品質(zhì)。具有美德的人基于實踐智慧做出選擇，在過度和不及之間需要借助理性的運用。他在《尼各馬可倫理學(xué)》中將經(jīng)驗和理性相結(jié)合建立了“幸福論”的倫理學(xué)體系，他認為財富是人安生立命的基礎(chǔ)，幸福是人對生活意義的感悟，而美德則是達成幸福的一種性格狀況。因此，幸福的生活是合乎美德而且現(xiàn)實的生活，而不是苦行僧式的生活。亞里士多德將美德分為兩種，一種是道德的美德，如勇敢、慷慨和公正，是指通過理性的控制自己感情和欲望的一種選擇的品質(zhì)，是作為過渡和不及中間的適度的美德，通過習(xí)慣養(yǎng)成；另一種是理智的美德，如明智、友愛和自制，是指一種沉思的理智，是通過理性的推理形成哪些對自己是善事物的認知，與實踐沒有關(guān)系，但與道德的美德相配合共同完善活動。理智的美德主要通過教導(dǎo)而發(fā)生和發(fā)展，所以需要經(jīng)驗和時間。

隨后美德倫理學(xué)的發(fā)展在很大程度上受到亞里士多德倫理學(xué)的影響，如MacIntyre（1984）認為“美德是一種獲得性的人類品質(zhì)，對它的擁有與踐行使我們能夠獲得那些內(nèi)在于實踐的利益，而缺乏這種品質(zhì)就會嚴重妨礙我們獲得任何諸如此類的利益”；Watson（1990）認為“美德是人的一種特征，擁有這種特征有利于促進人的幸?！?；Hursthouse（1999）將美德定義為“人類為了幸?；蚺d旺或生活得好而需要的一種品質(zhì)特征”。對美德的不同理解使得學(xué)者在探究謙虛概念時產(chǎn)生了不同的觀點，這些觀點的產(chǎn)生不僅沒有阻礙謙虛概念的發(fā)展，反而進一步促進了謙虛內(nèi)涵的豐富化。

二、謙虛概念的發(fā)展

20世紀80年代，對什么樣的品行是符合美德的探討引起哲學(xué)家們的廣泛關(guān)注。其中，對謙虛是否是美德的爭議長達30年之久。古希臘時期謙虛并不在亞里士多德所列舉的美德中，蘇格蘭哲學(xué)家休謨也認為謙虛不是一種美德，而現(xiàn)代很多學(xué)者支持謙虛作為一種美德。對謙虛是否是一種美德的爭議實際上是對謙虛概念界定的爭論，學(xué)者通過不斷對謙虛的探討逐漸對謙虛有了更深層次的理解。

西方謙虛的定義最早追溯到古希臘時期，在那時，謙虛被定義為一個人對自己的價值估計低于自己的實際價值。基于這個定義，哲學(xué)家們認為謙虛不是一種美德，因為人們應(yīng)該真誠、坦白的表達自己。并且，低估自我價值意味著在應(yīng)該因自己的成就獲得稱贊和獎勵時，謙虛的人卻因其這項美德而失去應(yīng)有的外在利益，這是不公平的。

直到20世紀末，Driver（1989）首先基于對亞里士多德觀點的質(zhì)疑開始了對謙虛美德的探討。Driver（1989）批判了亞里士多德認為美德的人是在行為和情感上遵從平均的觀點，認為亞里士多德的觀點帶來的結(jié)果是，一個具有美德的人必須清楚自己的行為是符合美德的特征的。因此，沒有任何一項美德是由無知組成，或者以無知為基礎(chǔ)。Driver（1989）以謙虛為例，說明無知也可以是一種美德。他將謙虛定義為對自我價值低估或無知的一種內(nèi)在特質(zhì)，僅僅在行為上避免自吹自擂或者對外保守的自我描述都是假謙虛。Driver（1989）引用Williams（1985）的觀點來說明為什么基于無知的謙虛是一種美德。根據(jù)Williams（1985）的定義，美德是一種以某種方式行動的傾向，但是表現(xiàn)出這種行為的動機并不僅僅因為這種行為是符合美德的。而Driver（1989）所提出的謙虛的概念正是符合了Williams（1985）對美德的描述，因為謙虛的人不知道自己是謙虛的，甚至沒有意識到他低估了自己的價值。并且，Driver（1989）指出謙虛的價值表現(xiàn)在兩個方面：符合了人們不愿意詳細描述自己好的品質(zhì)的心理傾向；減少人際嫉妒和沖突。

Flanagan（1990）否定了Driver（1989）對謙虛解釋的推論，他認為擁有某種美德的人必須在適當?shù)那榫持姓宫F(xiàn)這種美德，這就要求個體了解相關(guān)的知識，即部分采用了蘇格拉底“美德即知識”的觀點。Flanagan（1990）認為謙虛的個體對自己的成就和價值有非常準確的認識，但是并不高估它們。同時，F(xiàn)lanagan（1990）認為謙虛之所以是一種美德是因為這種解釋與認知社會心理學(xué)中的自我歸因偏差相匹配。Taylor和 Brown（1988）指出，大部分人都有不現(xiàn)實的對自己做出正面評估的傾向，在很多情況下都會顯著的高估自己。因此，F(xiàn)lanagan（1990）基于自我歸因偏差的普遍性指出，我們更需要的不是低估自我價值的人，而是不高估自己的成就和價值的人。早期Richards（1988）對謙虛（Humility）的定義與Flanagan（1990）的觀點一致，認為對自己的成就不高估就需要正確的看待自己的成就，因為個體所取得的成就與一些真正有意義的事情相比時，就顯得微不足道了。

Statman（1992）認同F(xiàn)lanagan（1990）對謙虛的定義和對Driver（1989）觀點的否定，并進一步從倫理觀的角度來論證Driver（1989）提出的低估的謙虛的不合理性。一個人如何在知道自己有很高價值的情況下仍然保持謙虛？Statman（1992）認為Flanagan（1990）并沒有對“正確看待自己的成就”做出清楚的說明，即怎樣才是正確的看待自己的成就，以誰為參照。因此，他基于猶太人基督教平等主義的宗教傳統(tǒng)，重新定義了謙虛，認為謙虛的人關(guān)注自己對別人的道德態(tài)度和行為，盡管他知道自己在許多方面比別人優(yōu)秀，但是他仍然能夠尊重別人，并在行為上始終與這種道德尊重保持一致。

Ben-Ze'ew（1993）認為過去對謙虛的定義都是認知層面的解釋，而真正的謙虛應(yīng)該是一種評估性的概念。因此，他提出謙虛的人將自己作為人類的基本價值看作與別人是一樣的。從這個意義上來說，謙虛是一種平等主義，這與Statman（1992）對謙虛的定義相似，但是后者更多的顯示出宗教色彩。Ben-Ze'ew（1993）認為謙虛的人有兩個信念，一是將人類的基本價值看作是相似的；二是每個人都有作為人類的積極價值，因此應(yīng)該獲得尊重。他進一步構(gòu)建謙虛的評估框架，其核心是非計算性。具體來說，謙虛的人不會去計算自己的相對劣勢和優(yōu)勢，因為在他們的評估框架中所有人都有優(yōu)點和缺點，沒有一套普適的評估框架來評估人們之間的相對價值。即使有這種評估方法，它在人類共有的死亡面前也沒有意義。同時，謙虛并不是迫使一個人否定他在一個特定評估框架（某個領(lǐng)域）下的優(yōu)勢地位，而是要求他不能過分夸大特定領(lǐng)域評估框架的價值，即人類基本價值的相似性比人與人之間成就的差異性更加重要。同樣的，謙虛并不是要求我們隱藏自己的成就，而是在有可能引起聽眾感覺不舒服的情況下避免展示自己的成就，考慮別人的需要而不是全神貫注于自己。

Nuyen（1998）認為Ben-Ze'ew（1993）平等主義的解釋是對人類價值平等的認同，這種道德意義上的價值認同并不能等同于個體對其在某個特定領(lǐng)域的成就表現(xiàn)謙虛。Nuyen（1998）認為決定一個人謙虛程度的不是他對上帝和人類價值的形而上學(xué)的觀點，而是他對自己成就的態(tài)度。因此，他對Flanagan（1990）所提出的“正確的看待自己的成就”進行了重新定義，即正確的看待自己的成就意味著考慮取得成就過程中的大環(huán)境，適當考慮對取得成功有貢獻的所有因素，而不是僅僅考慮自己的投入和努力，承認特殊條件在達成這些成就中的貢獻。因此，謙虛就是對自己的成就持有一種亞里士多德式的公正感。

Schueler（1997，1999）將謙虛劃分為整體謙虛（global modesty）和特定謙虛（focused modesty），整體謙虛的對象是個體自身整體狀況，而特定謙虛的對象是一個人某一個方面的成就、技能等（如智力等）。Schueler（1999）認為，Driver（1989）提出的低估謙虛和Flanagan（1990）提出的準確評估的謙虛都不能同時完全解釋兩種類型的謙虛。Schueler（1999）認為要使得謙虛是一種美德需要滿足三個條件：（1）謙虛的人必須對自己或者自己的成就有準確的認識；（2）謙虛的人對自己或者自己成就的價值評估較低；（3）謙虛的人應(yīng)該有真正杰出的成就。Schueler（1999）對謙虛提出一種展示解釋（presentation account of modesty），即謙虛的人是那些真正有成就，但并不在乎別人是否會因為他取得這些成就而對他進行高度評價。這就與假謙虛區(qū)分開來，因為假謙虛的人實際上在乎人們因其成績而對他產(chǎn)生的看法，只是在表面上假裝不在乎。Schueler（1999）從兩個角度來說明他所提出的謙虛的概念，一是信念的角度，謙虛的人盡管擁有成就，但是他們是從整個人類歷史，或者浩瀚的時間和空間的角度來思考問題。因此，他們認為自己取得的成就并不重要，也不在乎別人因其所取得的成就對他們的看法。二是期望的角度，謙虛的人傾向于轉(zhuǎn)移別人對自己的注意力，他們并不期望別人因其成就而高度評價他們。

Ridge（2000）修改了Schueler（1999）提出的展示解釋中謙虛的動機，他認為謙虛的動機是不過度關(guān)注別人是否因其所取得的成就而尊重自己，并且十分關(guān)注糾正別人對自己成就的過高評價。關(guān)注別人是否因其所取得成就而尊重自己能夠讓個體確認自己的工作是有價值的，而過度關(guān)注則是不謙虛的表現(xiàn)，完全不關(guān)注別人因其所取得的成就對自己的尊重則可能顯示個體缺乏自尊。

Smilansky（2003）在回答一個有成就的人如何做到真正的謙虛時，認同F(xiàn)lanagan（1990）等提出的“正確的看待自己的成就”。但是，他對“正確的看待自己的成就”這個模糊的觀點從認知和道德兩個層面進行了深入探討，認為基本二元論正是這種正確的視角?；径撜狭讼嗳菡摵蛷姏Q定論，認為人們在想法、信念、欲望和努力等方面存在一定程度的自由意志，而從終極觀點來看，人的行為都是預(yù)設(shè)因素（如人的性格等）的演變。正如叔本華所說，“一個人可以做他想要做的，但不能意志他想要意志的”。謙虛的人能夠區(qū)分自己成就中哪些是基于自由意志的可控因素達成的，哪些是超越自己控制范圍的因素引起的，前者產(chǎn)生合理的自尊，而后者則使人正確的看待這種自尊。

Raterman（2006）認為謙虛的人會以一種正確的態(tài)度對待自己的優(yōu)點，并在行為舉止上與這種態(tài)度保持一致。這種正確的態(tài)度不僅僅是不強調(diào)自己的成就，其核心是一種不情愿，即不愿意完全用自己的成就來評估自己，強調(diào)避免喋喋不休和炫耀。這種不情愿的原因包括以下三點：（1）顯示了對自己和別人的尊重；（2）對人在一定程度上是基因和外在環(huán)境的產(chǎn)物這一事實的認同；（3）對更高層次自我的一種屈服，因為認識到自己無法達到自我的更高層次。

Brennan（2007）認識到亞里士多德實踐智慧派和Driver（1989）等觀點的不足，通過整合兩種觀點，提出雙重標準解釋的謙虛。謙虛的人用兩種標準來評價自己：當與人類中最杰出的人相比時，個體只會看到自己的缺點和不完美，由此產(chǎn)生謙虛；當與普通人相比時，他們不會因為自己的優(yōu)越性而沾沾自喜。相反，他們能夠理解自我完善過程的艱辛，因此對他人報以同情，并愿意提供幫助和建議。這兩種標準使得謙虛者可以不斷自我完善，對自己和他人做出準確的判斷，并幫助別人實現(xiàn)道德改善。

Woodcock（2008）等學(xué)者認識到謙虛是一種美德的一個重要原因是其社會功能，因此他開始關(guān)注謙虛的社會維度。他認為謙虛是一種有價值的特質(zhì)，原因在于謙虛能夠減少嫉妒、憤懣等負面情緒，通過阻止不良競爭排名促進人際和諧，從而發(fā)揮著微妙的社會功能。因此，他強調(diào)謙虛的情境因素，他將謙虛的人定義為那些能夠正確看待自己成就的人，謙虛的人認為他人的幸福要優(yōu)先于個人成就的認可。Woodcock（2008）將謙虛概念引入到社會情境中，而不僅僅是探討成功的標準、自我認識的準確性。具體來說，謙虛者擁有不重視自己成就的傾向，希望別人不高估其成就，這些傾向的動機是個體關(guān)注不因其成就給別人的幸福帶來危害。因此，謙虛者對因其成就受到尊重的在乎程度不會超過他對別人幸福的在意程度。這種謙虛實際嵌入了個體對公正和善行的踐行，不愿意因為高估而獲得額外的、不公平的獎勵，也不愿意因為自己的成就讓別人受到傷害。

Smith（2008）認為謙虛既包括認知成分也包括行為傾向成分，并認為謙虛者對自己的成就有準確的認識，但是能夠正確的看待自己的成就，并把他人因其成就對其尊重的關(guān)心保持在合適的水平。正確的看待自己的成就是基于：（1）有適當?shù)膬r值等級信念；（2）認識到運氣在我們生活中扮演的角色；（3）有合適的激勵性標準來評估自己的成就。采用激勵性標準就是用比別人更高的標準來評估自己的成就，這個激勵性標準是與情境密切相關(guān)的，因為謙虛并不要求個體有真正值得別人稱贊的杰出成就，激勵性標準只是為了促使個體努力獲得和保持更高水平的成就。

McMullin（2010）認為以往對謙虛是一種美德的探討都是不成功的，他指出謙虛是同時涉及特質(zhì)、動機和行為三個層面的概念，即謙虛是對個體成就代表自我價值程度的正確自我認識，這種自我認識是通過行為表現(xiàn)出來的，其動機是確保自己的成就不會給他人帶來痛苦。因此，盡管謙虛的人認識到自己在特定領(lǐng)域基于社會成功標準的排名比他人更高，但是并不會認為自己比他人優(yōu)秀，因為特定領(lǐng)域的成就并不能代表個體整體的價值。這種正確的自我認識能夠避免個體將特定領(lǐng)域的成功標準擴大到自我價值上，從而避免對特定領(lǐng)域排名較低的人帶來自我價值較少或缺乏的痛苦體驗。

通過30多年的深入討論，西方學(xué)者對謙虛概念理解的非常充分，其與美德之間的聯(lián)系也更加清晰。然而，盡管西方學(xué)者在這個過程中均提出了各自的解釋視角，每一種視角仍存在著一些局限性。通過整合各個視角的觀點，并分析其特點和局限有助于我們更加全面和深入的認識謙虛的內(nèi)涵。相比于西方對謙虛概念和與美德關(guān)系的探討，我國學(xué)者在此方面起步較晚，并且研究視角較為單一，學(xué)者大多數(shù)認為謙虛是一種美德。例如，徐亮（2011）從規(guī)范倫理學(xué)（強調(diào)道德的社會責任）和德行倫理學(xué)（強調(diào)道德的個人價值）的角度認為謙虛處于這兩種倫理傾向的交匯口，因為謙卑既有利于他人，有利于社會，也有利于個人幸福。胡金生和黃希庭（2009）認為自謙是一種“以陽居陰”的行事風格，是對陰陽轉(zhuǎn)換辯證規(guī)律的把握，同時也是實現(xiàn)整體性和諧的途徑。

三、謙虛概念的解釋視角

總的來說，謙虛作為一種美德已經(jīng)得到學(xué)者的廣泛認可，然而，如何定義謙虛使其滿足美德的特征成為學(xué)者們探討的關(guān)鍵。繼Driver（1989）對謙虛重新定義后，學(xué)者們通過對現(xiàn)有謙虛概念的質(zhì)疑和調(diào)整，形成了低估視角、不高估視角、平等主義視角、展示視角以及陰陽平衡視角等眾多謙虛的解釋視角。這些定義涉及謙虛不同的層面，包括認知層面、評估層面、行為層面，以及社會層面等。通過對不同視角的整合和比較，有助于我們從系統(tǒng)的角度更全面和科學(xué)的看待謙虛美德（見表1）。

（一）低估視角（underestimation account）

低估視角將謙虛定義為對自我價值的低估，這種低估是由于謙虛的人在一定程度上對自己的價值是無知的（Driver，1989）。這種低估并不是完全的自我貶低，而是個體認識到自己的特質(zhì)和行為是存在價值的，只是低估了這種價值。Driver（1989）將謙虛界定為一種特質(zhì)，反映了個體對自己的認知，因此能夠很好的區(qū)分真謙虛和假謙虛。同時，他基于這種解釋首次闡述謙虛是一種美德，從而開始了哲學(xué)領(lǐng)域?qū)χt虛的探討。

但是，這種定義隨后受到很多學(xué)者的反對。原因在于：（1）低估自己的價值實際上是一種不正確的自我認識，可能與個體的自卑相關(guān)。正如柯南·道爾在《福爾摩斯探案集》中借用福爾摩斯所表達的，“我無法贊同將謙虛列入美德，按照邏輯學(xué)家的觀點，所有的事情都應(yīng)該是他們本來的樣子，而低估和夸大顯然違背了事實”；（2）認為無知是謙虛的前提條件是不合理的，因為人們很難接受無知作為一種美德的基礎(chǔ)；（3）這種謙虛缺乏美德應(yīng)有的穩(wěn)定性。按照Driver（1989）的觀點，謙虛的個體不知道自己是謙虛的，一旦他認識到自己擁有謙虛的品質(zhì)，這種品質(zhì)就會立即消失，因此，謙虛的個體持續(xù)的處于其謙虛品質(zhì)消失的風險中；（4）一種品質(zhì)能夠減緩消極情緒并不能說明它是美德。如諂媚和奉承可以使接受者產(chǎn)生積極的情緒，但是很顯然它們不是美德。因此，盡管Driver（1989）提出的謙虛能夠減少他人對謙虛者的嫉妒，但是這不足以說明謙虛是一種美德。因此，Driver（1989）對謙虛的低估視角在后續(xù)研究中基本被否定。

（二）不高估視角（non-overestimation account）

不高估視角認為謙虛是對自己的成就和價值有準確的認識，但是并不高估它們（Flanagan，1990）。而個體能夠在知道自己成就的同時不高估其價值，是因為個體能夠正確的看待自己的成就，包括能力、成功和價值等。這種解釋使謙虛建立在一種清楚的自我認知上，從而避免了低估視角潛在的自我認識不足、穩(wěn)定性差的問題。并且，不高估視角相對低估視角在論述謙虛是一種美德上更具有說服力。Owens等（2013）在定義領(lǐng)導(dǎo)的謙遜時，其中一個維度是清晰的自我認識，其指的就是個體不高估自己的優(yōu)勢和價值。

但是，這種視角仍然存在以下問題。首先，不高估的解釋要求個體在任何情況下都不高估自己的成就，高估自己的成就就是不謙虛。事實上有研究發(fā)現(xiàn)，人們通常在陌生人面前采取自我強化的策略，而在朋友面前采取謙虛的自我展示策略（Vohs et al.，2005），這種在特定情況下高估自我價值的表現(xiàn)并不能否定一個人謙虛的品質(zhì)。因此，不高估視角只是謙虛的充分條件而不是必要條件。其次，沒有說明什么是“正確的看待自己的成就”，即個體為什么能夠在準確認識到自己杰出的成就時仍然能夠保持不高估。盡管一些學(xué)者對此進行了補充，但是仍然無法獲得廣泛性的認可。如Nuyen（1998）認為“正確的看待自己的成就”意味著考慮取得成就過程中的大環(huán)境，適當考慮對取得成功有貢獻的所有因素，而不是僅僅考慮自己的投入和努力。Smilansky（2003）提出基本二元論與Nuyen（1998）的觀點相似，但是涉及更深層次的對自由意志的判斷。有學(xué)者認為他們的觀點帶來的一個問題是：人無完人，謙虛的人不關(guān)注自己杰出的成就，反而關(guān)注少數(shù)的不足之處，這種自我評價似乎有些病態(tài)，可能顯示了謙虛個體的低自尊。并且，即使個體能夠?qū)Τ晒Φ沫h(huán)境因素（運氣、他人的幫助等）和個體因素（特質(zhì)、努力等）進行準確的區(qū)分，個體也仍然可能自夸，因為他擁有別人沒有的獲得成功的運氣。Brennan（2007）認為謙虛的人關(guān)注自我道德提升，以理想的完美對象作為參照物，促進自己不斷接近理想對象。而對別人的評價則以普通人作為參照物，以保持對別人的尊重。但是，個體持續(xù)的用這種“虛實結(jié)合”的雙重標準來評估自己和別人，很容易在應(yīng)用這些標準時產(chǎn)生混淆。

（三）平等主義視角（egalitarian account）

平等主義視角將謙虛看作是一種平等主義，認為人類基本價值的相似性比人與人在不同領(lǐng)域成就的差異性更加重要（Statman，1992；Ben-Ze'ew，1993）。這種解釋是基于宗教的平等主義發(fā)展而來的，其核心是對人類基本道德價值的尊重，因為在上帝和人類共同的死亡面前個體之間的價值差異性并沒有意義。其中，Statman（1992）對謙虛的平等主義解釋更具有行為導(dǎo)向，關(guān)注自己對別人的道德態(tài)度和行為；而Ben-Ze'ew（1993）對謙虛的平等解釋同時涉及意志層面和行為層面。平等主義視角基于道德觀，在解釋謙虛是一種美德上更具有說服力。同時，與謙虛的不高估視角相比，平等主義視角在自我成就的評估標準上更加清晰、明確。

但是，這種視角也因此將對謙虛的探討轉(zhuǎn)移到平等主義上，認為謙虛的必要條件是擁有平等主義的道德信念。而事實上，我們的道德觀本身就既包含平等主義，也包含價值等級，即我們希望獲得平等的關(guān)懷和尊重，同時也希望那些比別人更有道德的人能夠獲得稱贊（Smilansky，2003）。因此，個體擁有平等主義的道德信念與其高估和自夸自己的成就并不矛盾。另一方面，即使個體不是一個平等主義者，認為人與人之間的價值是不同的，但他不高估自己的成就，也不過度關(guān)心自己是否因其成就受到尊重，這樣的個體也可能是謙虛的。因此，平等主義既不是謙虛的充分條件也不是必要條件。

（四）展示視角（presentation account）

展示視角探討個體是否關(guān)注他人對自己的評價和個體相應(yīng)的行為傾向，Schueler（1997，1999）首次提出這種視角，并認為謙虛的人是已經(jīng)取得并準確認識到自己的成就，但不在乎人們是否會應(yīng)這些成就對其進行高度評價。他提出這種不在乎他人對自己評價的態(tài)度是由于個體擁有“無應(yīng)得理論”（no desert thesis）的信念，即任何的成就在宇宙的浩瀚面前都顯得微不足道，因此任何人都不應(yīng)該因其成就而獲得稱贊。Ridge（2000）和Raterman（2006）對Schueler（1999）的觀點做出了修正，Ridge（2000）認為謙虛的個體對別人是否因其所取得的成就而尊重自己并不是完全的不關(guān)注，而是不過度關(guān)注；Raterman（2006）認為謙虛的人不愿意完全用自己的成就來評估自己，強調(diào)避免喋喋不休和炫耀。Bommarito（2013）提出基于注意力的謙虛，認為無知和對自己成就的準確認識都不是謙虛的必要條件，謙虛是適當?shù)霓D(zhuǎn)移他人對自己成就的注意力。謙虛的展示視角開始側(cè)重謙虛的外在行為傾向，避開了對復(fù)雜成功標準的探討和對謙虛個體的道德觀要求，使得謙虛成為一個易于理解和定性測量的概念。

同樣的，這種解釋也存在不足之處。（1）Schueler（1999）的觀點中，對他人因自己所取得的成就而對其進行何種評價漠不關(guān)心的態(tài)度可能顯示個體自負的品質(zhì)，因為自負的人不會在意別人怎么看自己，也不會拿自己與別人比較，而只滿足于自己所取得的成就（Statman，1992）。盡管Ridge（2000）的“不過度關(guān)注”解決了這一問題，但是他對“不過度關(guān)注”并沒有給出詳細的解釋；（2）“無應(yīng)得理論”在哲學(xué)領(lǐng)域仍然存在爭議，學(xué)術(shù)界以外很少有人接受這種觀點。因為基于社會互動原則人們應(yīng)該因他們的努力和奉獻獲得贊頌，否則就是對別人缺乏尊重的表現(xiàn)。另外，如果將宇宙的永恒作為參照對象，那么辨別善與惡也沒有價值了；（3）Ridge（2000）等提出的謙虛定義容易混淆真謙虛和假謙虛，因為個體不重視自己成就的動機可能是為了塑造自己具有謙虛美德的印象。

（五）行為視角（behavior account）

行為視角的謙虛關(guān)注于個體的外在言行，其中包括行為解釋和保守陳述解釋兩種解釋機制。行為解釋的謙虛是將謙虛等同于一些特定的行為，如避免自吹自擂等，而在表現(xiàn)這些行為的同時個體知道他低估了自己的價值。保守陳述解釋的謙虛將謙虛定義為個體故意保守的估計自己的價值。這兩類謙虛都強調(diào)個體知道自己的真實價值，但是在外在言行上故意對自己的價值做出低估。個體這類行為的動機可能是為了避免被評價為一個自夸者，在別人眼中塑造一個謙虛者的良好形象。

這兩種解釋的謙虛都反映了個體內(nèi)在信念與外在言行的不一致，無法說明謙虛是一種美德。因此，行為視角的謙虛是一種假謙虛，早期以亞里士多德和休謨等為代表的哲學(xué)家認為這種類型的謙虛不是一種美德。但是，這類視角的謙虛在心理學(xué)領(lǐng)域應(yīng)用廣泛，如在語言心理學(xué)中貶低自己被認為是禮貌的原則（Gu，1990），在社會心理學(xué)領(lǐng)域中謙虛被定義為一種保守的自我展示，學(xué)者們也開發(fā)了量表進行了大量的實證研究（Wakimoto，2006；Blickle et al.，2012）。

（六）情境視角（contextual account）

Smith（2008）結(jié)合認知層面和行為傾向?qū)用娼缍ǖ闹t虛，認識到兩者都無法單獨構(gòu)成謙虛的充分條件。因此，他提出了情境視角的謙虛，在以往學(xué)者的基礎(chǔ)上對謙虛與個體自我認知能力、情境因素的關(guān)系做出了更加詳細的說明，指出了謙虛概念爭論中的核心問題。同時，Smith（2008）也提出了高度依賴情境的激勵性標準，用于評估自己的成就。Woodcock（2008）則基于謙虛的社會功能，提出謙虛個體優(yōu)先考慮他人的幸福而不是因個人成就獲得的認可。McMullin（2010）也從特質(zhì)、動機和行為三個層面來定義謙虛，認為謙虛是一種亞里士多德式的美德，但是他更強調(diào)謙虛的社會功能，認為謙虛不是利己主義的態(tài)度而是利他主義的態(tài)度。

盡管情境視角的謙虛解釋對特質(zhì)和情境進行了整合，但這個視角也存在一定的局限性。由于Smith（2008）提出的激勵性標準是高度依賴情境的，因此無法準確評估什么是不合理的激勵性標準，標準過高是否會使資質(zhì)平庸的個體因標準難以實現(xiàn)而沮喪。并且，在這種視角下，謙虛要求個體有較強的成就動機，這就排除了那些成就動機不強，但是可能擁有謙虛美德的個體。

（七）陰陽平衡視角（yin-yang account）

相比于西方學(xué)者對謙虛概念的深入探討，我國學(xué)者在探究謙虛概念及其與美德的關(guān)系時也發(fā)展出具有中國文化情境特征的視角。通過對我國學(xué)者以往謙虛研究的梳理和總結(jié)，我國學(xué)者在研究謙虛時主要采用的是“陰陽平衡視角”。 “陰陽”強調(diào)的是對立雙方的互相轉(zhuǎn)化，是一種具有辯證思維特點的行事風格?！捌胶狻敝傅氖菍ι鐣r值與自我價值的平衡。在此方面，胡金生和黃希庭（2009）通過對我國古籍中有關(guān)謙虛的文本分析，指出謙虛具有“實性”和“虛性”兩個類別。“實性”謙虛反應(yīng)的是一個人的內(nèi)在道德修養(yǎng)，具有真誠和適度兩個特點?！疤撔浴敝t虛是一種與社會交往密切相關(guān)的自我展示策略，具有虛偽性和怯懦性兩個特點。基于“陰陽”視角，胡金生和黃希庭（2009）進一步指出謙虛要求個體自我減損，有勞不伐，同時要求個體做到減有余而增不足，這就暗示出謙虛既要超越私欲，也要努力促進社會公平和諧。此外，徐亮（2011）也認為謙虛平衡了社會責任和個人價值，處于規(guī)范倫理學(xué)和德行倫理學(xué)的交匯口。

陰陽平衡視角在解釋謙虛時提供了具有中國文化特征的獨特理解，綜合了謙虛自我價值與社會價值兩個方面的因素，然而，這一視角下的謙虛概念仍存在部分局限。首先，在這一視角下，對謙虛的測量比較困難，因為在對立雙方轉(zhuǎn)化的過程中個體的態(tài)度和行為難以用簡單的靜態(tài)量表進行描述。此外，陰陽視角從較大的范疇解釋了謙虛與美德的關(guān)系，但這一視角對謙虛具體概念的討論較少（例如如何認識自我價值），對于謙虛如何實現(xiàn)自我價值和社會價值的關(guān)注也有限。

表1 謙虛的解釋視角匯總

四、總結(jié)與展望

經(jīng)過30多年的討論，西方學(xué)者對謙虛的概念和內(nèi)涵有了更全面和深刻的了解。盡管評判美德的標準有很多，但總體來說西方學(xué)者已經(jīng)認可了謙虛是一種美德。對于管理領(lǐng)域研究和實踐來說，心理學(xué)、倫理學(xué)等學(xué)科對謙虛概念的探討能豐富我們對謙虛的理解，并促使我們從更多的角度去思考謙虛的內(nèi)涵，從而進一步推動謙遜領(lǐng)導(dǎo)（leader humility）和謙遜員工的研究。總的來說，在現(xiàn)有謙虛研究的基礎(chǔ)上，未來管理領(lǐng)域中謙遜領(lǐng)導(dǎo)和員工的研究可以從以下幾個方面進行。

第一，謙遜領(lǐng)導(dǎo)定義和內(nèi)涵的進一步探究。在現(xiàn)有謙遜領(lǐng)導(dǎo)的定義中，Owens等（2013）和Ou等（2014）都認為謙遜領(lǐng)導(dǎo)有清晰的自我認識并能欣賞他人的成就，但在這些定義中，學(xué)者并沒有指出謙遜領(lǐng)導(dǎo)對待自己成就的態(tài)度。清晰的自我認識實際上暗含多種含義，其可能指的是不清楚自己的成就（低估視角），知道自己有成就但不高估（不高估視角）以及認為自己的成就不重要（平等主義視角）。不同視角下的自我認識可能帶來不一樣的謙遜領(lǐng)導(dǎo)內(nèi)涵，并進一步導(dǎo)致謙遜領(lǐng)導(dǎo)不一致的行為模式。因此，結(jié)合心理學(xué)、倫理學(xué)等對謙虛概念的研究可以進一步豐富謙遜領(lǐng)導(dǎo)的概念和內(nèi)涵。同時，目前謙遜領(lǐng)導(dǎo)的定義幾乎都來源于西方學(xué)者，盡管Ou等人（2014）基于中國領(lǐng)導(dǎo)樣本開發(fā)了謙遜CEO的概念，但其部分借鑒了Owens等人（2013）所提出的謙遜概念。考慮到中國謙遜文化與西方的差異，中國人在表現(xiàn)謙遜時可能有不一致的行為（毛江華等，2016）。例如，胡金生和黃希庭（2009）指出中國的謙虛具有“實性”和“虛性”之分，而目前他們的觀點還沒有得到實證的檢驗。因此，未來的研究可以扎根中國企業(yè)現(xiàn)實情況，對比中西方謙遜概念的差異，進而探究本土謙遜的獨特之處。

第二，謙遜領(lǐng)導(dǎo)的特質(zhì)論與行為論研究。Tangney（2002）認為謙遜是一種特質(zhì)，Owens等（2013）在定義謙遜時將其作為一種人際特征（interpersonal characteristic），而Ou等（2014）采用了一種自我體驗框架（self-experience framework）定義謙遜。盡管不同學(xué)者在研究謙遜領(lǐng)導(dǎo)時從不同角度進行定義，但謙遜是一種特質(zhì)還是一種行為仍沒有得到清晰的解答。從本文綜述的內(nèi)容來看，謙虛的低估和不高估視角都將謙虛作為一種認知或者內(nèi)在評估的概念，與亞里士多德的理智的美德相似，是自我導(dǎo)向的態(tài)度；而展示和行為視角的謙虛強調(diào)謙虛的行為模式，關(guān)注在他人面前對自己成就的態(tài)度和動機，是一種實踐的美德（Smith，2008；McMullin，2010）。因此，謙遜領(lǐng)導(dǎo)的特質(zhì)和行為研究可以從這些視角中尋求借鑒。此外，在謙遜定義的特質(zhì)和行為論方面，目前西方學(xué)者普遍認為個體的謙虛特質(zhì)和行為具有一致性，即謙虛的人在行為上表現(xiàn)謙虛，不謙虛的人在行為上不表現(xiàn)謙虛。結(jié)合我國的現(xiàn)實情況，我們也需要思考這種觀點是否存在爭議，個體的謙虛特質(zhì)與行為實際上可能出現(xiàn)不一致的情況，即謙虛的人在行為上表現(xiàn)不謙虛，不謙虛的人在行為上表現(xiàn)謙虛。舉例來說，當處于競爭壓力較大的團隊中，謙虛的個體可能通過自我增強的方式獲得外部的認可。因此，個體謙虛特質(zhì)和行為的一致性可能受到情境的調(diào)節(jié)，未來的學(xué)者可以在這方面進一步思考和探究。

第三，展示、行為以及情境視角下謙遜領(lǐng)導(dǎo)的動機研究?？紤]到謙虛社會功能的凸顯，領(lǐng)導(dǎo)在表現(xiàn)謙遜時可能并不是遵從于自己內(nèi)在的道德修養(yǎng)，而是關(guān)注于外在的行為表現(xiàn)，這種情況下領(lǐng)導(dǎo)表現(xiàn)謙遜存在不同的動機。例如，領(lǐng)導(dǎo)可能想要通過展示謙遜來維護自身的良好形象。Owens等（2015）指出，領(lǐng)導(dǎo)在表現(xiàn)謙遜時存在多種動機，不同的領(lǐng)導(dǎo)謙遜動機會對下屬產(chǎn)生不一樣的影響。因此，未來的謙遜領(lǐng)導(dǎo)研究可以借鑒展示、行為以及情境等視角下的謙虛概念進一步探究領(lǐng)導(dǎo)表現(xiàn)謙遜的不同動機，從而進一步豐富謙遜領(lǐng)導(dǎo)研究。同時，在展示、行為以及情境視角下，未來研究還需要關(guān)注員工對于謙遜領(lǐng)導(dǎo)的解讀。由于領(lǐng)導(dǎo)表現(xiàn)謙遜可能存在不同的動機，因此員工在與謙遜領(lǐng)導(dǎo)相處時可能產(chǎn)生不一致的感知。

最后，除了謙遜領(lǐng)導(dǎo)之外，謙遜員工也是未來研究值得關(guān)注的話題。目前，管理領(lǐng)域的學(xué)者大多關(guān)注與謙遜領(lǐng)導(dǎo)（Owens et al.，2013；Ou et al.，2014；雷星暉等，2015），而較少有研究對員工謙遜給予關(guān)注。由于領(lǐng)導(dǎo)和員工角色的差異，兩者在謙遜內(nèi)涵和表現(xiàn)方面可能存在差異。例如，Ou等（2014）發(fā)現(xiàn)謙遜CEO具有追求卓越和超越自我等維度，這兩個維度與CEO角色是密切相關(guān)的，而在員工角色中謙遜可能并不會出現(xiàn)這樣的內(nèi)涵。因此，領(lǐng)導(dǎo)謙遜和員工謙遜在概念和內(nèi)涵上是否具有一致性仍有待未來的學(xué)者進一步的探究。此外員工謙遜采用哪種視角定義，以及員工謙遜是否也存在不同動機，這些問題都有待未來的學(xué)者進行解答。

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■責編/羅文豪 E-mail:chrd_luo@163.com Tel:010-88383907

Is Modesty a Virtue？ The Review of 30 Years' Debating on Modesty

Mao Jianghua， Liao Jianqiao and Jing Zhensi
（School of Management， Huazhong University of Science and Technology）

Is modesty a virtue？ The question has inspired over 30 years of debate among scholars. To have a better understanding of the concept of modesty， this paper reviewed the viewpoints of representative scholars systematically in the argument of modesty. By sorting out seven different accounts of modesty， such as underestimation account， non-overestimation account， this paper shows the overall link between the concept of modesty and virtue. Given this understanding， the paper gives directions for future research of the concept of modesty and leader humility.

Modesty； Virtue； Self-Awareness； Leader Humility

毛江華（通訊作者），華中科技大學(xué)管理學(xué)院，博士研究生。電子郵箱：maojh@hust.edu.cn。

廖建橋，華中科技大學(xué)管理學(xué)院，教授、管理學(xué)博士。

景珍思，華中科技大學(xué)管理學(xué)院，碩士研究生。