道教研究的歷史虛無主義困境及出路

摘要：在當(dāng)代中國的語境之中，作為政治思潮的歷史虛無主義受到了學(xué)界深入而持續(xù)的批判。同時(shí)，我們也要對(duì)廣義上的歷史虛無主義進(jìn)行反思，指出其錯(cuò)誤的根源在于方法論的問題，不能認(rèn)為歷史虛無主義僅僅是政治話題，純學(xué)術(shù)研究就與歷史虛無主義無關(guān)。本文以道教歷史研究為例，探討歷史虛無主義在道教研究中的表現(xiàn)，指出其方法論上的謬誤，分析道教研究的發(fā)展與歷史虛無主義的關(guān)系，尋找道教研究走出歷史虛無主義的進(jìn)路。

關(guān)鍵詞：歷史虛無主義；道教研究；新史學(xué)；三教； 中華文化

中圖分類號(hào)：B017 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1001-862X（2016）05-0100-007

虛無主義在不同的國家、時(shí)期、領(lǐng)域有著不同的所指。在當(dāng)代中國的語境之中，作為政治思潮的歷史虛無主義主要目的是消解民族精神、否定革命歷史、反對(duì)中國共產(chǎn)黨的領(lǐng)導(dǎo)和社會(huì)主義制度，其真實(shí)面目已經(jīng)昭然若揭，受到了學(xué)界深入而持續(xù)的批判。但是，廣義上的歷史研究中的虛無主義也是存在的，學(xué)者在一般學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域有沒有可能無意識(shí)地受到這種歷史虛無主義的影響呢？我們的研究方法是不是有時(shí)背離了歷史唯物主義，而更接近歷史虛無主義呢？如果我們的學(xué)術(shù)研究缺乏價(jià)值立場(chǎng)上的自覺，是否有可能被某種價(jià)值立場(chǎng)所利用呢？自乾嘉學(xué)派以來，中國史學(xué)研究的幾次轉(zhuǎn)向，又有哪次與政治形勢(shì)完全無關(guān)呢？政治與歷史學(xué)術(shù)研究不能混淆，但歷史研究受社會(huì)意識(shí)形態(tài)的制約，學(xué)術(shù)不可能完全自絕于政治，主張所謂不受政治影響的學(xué)術(shù)自由本身不也是一種政治立場(chǎng)嗎？

因此，每個(gè)歷史研究者都應(yīng)該自覺地開展對(duì)歷史虛無主義的批判，不能有事不關(guān)己的心態(tài)，認(rèn)為自己就是研究某領(lǐng)域的專家，自己的專業(yè)方向與政治無關(guān)。我們不僅要批判作為政治思潮的歷史虛無主義，也要對(duì)廣義上的歷史虛無主義進(jìn)行反思，除了要批判其政治立場(chǎng)，更要指出其錯(cuò)誤的根源在于方法論的問題，不能認(rèn)為歷史虛無主義僅僅是政治話題，純學(xué)術(shù)研究與歷史虛無主義無關(guān)。學(xué)術(shù)研究和歷史虛無主義批判存在辯證關(guān)系，我們從學(xué)術(shù)研究方法論的角度能對(duì)歷史虛無主義進(jìn)行更根本的批判，認(rèn)清歷史虛無主義的錯(cuò)誤，也有利于學(xué)術(shù)研究走在正確的道路上。本文以道教歷史研究為例，探討歷史虛無主義在道教研究的表現(xiàn)，分析道教研究受歷史虛無主義影響的原因，尋找道教研究走出歷史虛無主義的進(jìn)路。

一、歷史虛無主義對(duì)道教研究的影響

歷史虛無主義與歷史唯物主義是背道而馳的，采用孤立、片面的方法研究歷史是歷史虛無主義的立場(chǎng)[1]，也是歷史虛無主義在道教研究領(lǐng)域中的表現(xiàn)。在方法論上，受到歷史虛無主義影響的道教研究有以下幾個(gè)特點(diǎn)：以概念否定歷史、以局部否定整體、以事件否定規(guī)律、以現(xiàn)象否定本質(zhì)。再進(jìn)一步看其表現(xiàn)，則有以下幾種具有代表性的觀點(diǎn)：認(rèn)為道教缺乏明確的形成時(shí)間，將巫術(shù)等原始信仰作為道教的開端，將道教成立的時(shí)間無限前推；用宗教學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)衡量道教的正式形成時(shí)間，無視作為歷史中三教之一的“道教”的形成經(jīng)過；不承認(rèn)儒、釋、道三教之中的“道教”是中國歷史上道教的主流，認(rèn)為道教是一種寬泛、雜亂的民間信仰體系，甚至基本就是迷信；認(rèn)為道教經(jīng)典的內(nèi)容無法反映歷史的真相，其實(shí)際影響有限，我們無法基于道教經(jīng)典建立符合實(shí)際的道教史；質(zhì)疑歷史關(guān)鍵人物的作用和真實(shí)性，將其視為所謂“官方歷史”，無法代表真實(shí)的信仰情況；脫離王朝交替等大歷史背景，僅僅對(duì)道教進(jìn)行狹隘的討論，內(nèi)容局限于佛、道教經(jīng)典的內(nèi)容和虛構(gòu)的道派，或者僅僅運(yùn)用人類學(xué)、心理學(xué)等方法對(duì)道教進(jìn)行解構(gòu)式研究。從根本上說，上述歷史虛無主義放棄了唯物主義史觀，否認(rèn)歷史上三教之一的“道教”的中心地位，從現(xiàn)象和局部入手研究道教，懷疑基于史料的合理推論，甚至無視史料中的明確記載，以觀點(diǎn)取代歷史事實(shí)。這樣的道教研究本身不是天然的歷史虛無主義，但很有可能被歷史虛無主義者所利用，雖然在表面上這些道教研究觀點(diǎn)與作為一種政治思潮的歷史虛無主義缺乏交集，但在研究方法上二者比較接近。

虛無主義的產(chǎn)生，是從對(duì)現(xiàn)狀的不滿開始的。18世紀(jì)末19世紀(jì)初，當(dāng)?shù)聡€受困于中世紀(jì)封建城邦之時(shí)，英、法等國已經(jīng)開始了現(xiàn)代化之路。感受到壓力的德國需要奮起直追，這種焦慮轉(zhuǎn)變?yōu)樘摕o主義的催化劑。在“五四”時(shí)期，學(xué)習(xí)西方文明、救亡圖存是席卷整個(gè)中國社會(huì)的思潮，所以否定儒家思想，甚至廢除漢字，否定傳統(tǒng)歷史和價(jià)值的虛無主義興起。對(duì)于多數(shù)中國知識(shí)分子來說，擁抱西方文明的啟蒙主義和針對(duì)傳統(tǒng)文化的虛無主義是一枚硬幣不可分割的兩面。

道教歷史虛無主義的興起，也源自對(duì)道教研究，甚至對(duì)道教本身現(xiàn)狀的不滿。從陳國符的《道藏源流考》開始，道教研究的主要基礎(chǔ)就是《道藏》收錄的道教經(jīng)典，以及相關(guān)佛教論集和史書的記載。由于宗教學(xué)在中國的發(fā)展較滯后，哲學(xué)和史學(xué)背景的研究者使得早期道教研究拘于思想、歷史研究的框架。學(xué)者們根據(jù)道書的種類，設(shè)立了靈寶派、上清派等道派，以此作為描述歷史的線索。不同時(shí)期經(jīng)典之中的思想，也形成了道教思想的發(fā)展脈絡(luò)。由此，道教的歷史似乎已經(jīng)基本明確。但是，在具體問題方面，這種道教研究隨著研究的細(xì)化出現(xiàn)了因?qū)ξ墨I(xiàn)的不同解讀而產(chǎn)生的爭(zhēng)論，如有關(guān)《靈寶經(jīng)》的作者和編纂過程的系列問題就是其中代表。最終，研究出現(xiàn)了原地踏步的現(xiàn)象，表面上也有新論文不斷出現(xiàn)，但是實(shí)際上沒有真正具有突破性的進(jìn)展。對(duì)此，人們必然要反思，這種研究方向是否還值得后來人繼續(xù)走下去？我們甚至可以說，之前的道教研究很多是哲學(xué)、史學(xué)與宗教學(xué)的雜糅，研究方法采攝各家卻沒有形成完整、統(tǒng)一的邏輯體系，很多研究的成果也有不倫不類的感覺。

隨著西方宗教理論的持續(xù)輸入，中國的宗教研究在最近二三十年有了長(zhǎng)足發(fā)展，雖然很多方面我們還是在追蹤世界研究潮流，但是這對(duì)于道教研究卻有了新的刺激，為我們打開了道教研究新的窗口。從歷史轉(zhuǎn)向現(xiàn)狀，從《道藏》走向田野，這已經(jīng)成為道教研究的趨勢(shì)。同時(shí)，宗教人類學(xué)、宗教現(xiàn)象學(xué)、宗教美術(shù)學(xué)等宗教學(xué)亞學(xué)科的發(fā)展，打破了道教研究?jī)H屬于文史哲研究的認(rèn)識(shí)。人們開始關(guān)注民間和現(xiàn)實(shí)中的道教信仰，也引發(fā)了對(duì)傳統(tǒng)道教形象的反思。

特別值得一提的是，楊慶堃針對(duì)中國宗教的特殊性，提出了“制度性宗教”與“彌散性宗教”的概念，讓中國傳統(tǒng)信仰也進(jìn)入“宗教”的范疇之內(nèi)。在其啟發(fā)之下，很多中國宗教學(xué)者都將彌散性作為包括佛、道教在內(nèi)的中國宗教的整體特征，認(rèn)為中國的宗教研究應(yīng)該關(guān)注現(xiàn)實(shí)中宗教與社會(huì)的互動(dòng)關(guān)系。這種關(guān)于中國宗教認(rèn)識(shí)的變化，也讓道教研究對(duì)彌散性方面的問題有了更多關(guān)注，同時(shí)對(duì)作為制度性宗教的道教歷史產(chǎn)生了懷疑。道教的歷史是否就是早期道教史中描述的那種相對(duì)單調(diào)的發(fā)展脈絡(luò)？我們?cè)诳创澜虝r(shí)，是否忽視了傳統(tǒng)文獻(xiàn)中所沒有記載的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)等多方面的因素？是否對(duì)地方、家庭、個(gè)人的信仰情況沒有給予足夠的重視？是否應(yīng)該以更開放和寬容的態(tài)度去理解道教，并從多種不同角度接近道教？毫無疑問，這些質(zhì)疑是有合理性的，其意義在于對(duì)傳統(tǒng)道教研究進(jìn)行了啟蒙，讓道教研究開始了后現(xiàn)代化之路。

但是，當(dāng)這種“啟蒙”在道教研究中被簡(jiǎn)單化、粗暴化地執(zhí)行，傳統(tǒng)道教研究中建立的體系很容易被虛無化。值得注意的是，道教歷史虛無主義的背后可以看到西方漢學(xué)家的身影。他們以他者的視角進(jìn)行道教研究，提出了不少被中國人熟視無睹的問題，加之其強(qiáng)勢(shì)的西方學(xué)術(shù)話語體系，讓他們面向西方人的道教研究受到中國人的重視。這些西方漢學(xué)家在道教基本認(rèn)識(shí)方面的共識(shí)就是，道教的邊界模糊不清，更缺乏明確的創(chuàng)教主和形成時(shí)間；有的甚至將儒教和佛教之外的所有信仰都?xì)w為道教；道教的民間性被強(qiáng)調(diào)，道教作為官方認(rèn)可的意識(shí)形態(tài)屬性被淡化。所以，在以發(fā)現(xiàn)“真實(shí)”的道教的旗號(hào)之下，“道教”作為三教之一的身份被忽視，認(rèn)為其不能代表道教的“實(shí)際情況”。追根溯源，虛無主義本身就是經(jīng)常與輕視官方的無政府主義合流，所以，西方漢學(xué)家看待道教的傾向似乎正符合虛無主義的特征。

二、“新史學(xué)”是道教研究

出現(xiàn)歷史虛無主義的重要原因

道教研究中的虛無主義與“新史學(xué)”部分觀點(diǎn)相呼應(yīng)，甚至可以說，道教研究出現(xiàn)歷史虛無主義傾向與“新史學(xué)”的興起有直接關(guān)系。

第二次世界大戰(zhàn)后，所謂“新史學(xué)”興起，對(duì)以蘭克為代表的傳統(tǒng)史學(xué)家進(jìn)行了批評(píng)?！靶率穼W(xué)”的一個(gè)重要特點(diǎn)是，拋棄了敘事性的史學(xué)，不以故事組織材料，而以理論提出和解決問題?！靶率穼W(xué)”將研究對(duì)象從稀少的上層人物轉(zhuǎn)向普通群體，從政府官方轉(zhuǎn)向民間，偏好走自下而上的路線，擴(kuò)大了史學(xué)的視野。例如，法國年鑒學(xué)派倡導(dǎo)一種總體歷史的觀念，歷史的研究對(duì)象不再局限于政治、外交。年鑒學(xué)派將文化、宗教、法律等視為外在現(xiàn)象，將經(jīng)濟(jì)、自然等因素視為決定因素，強(qiáng)調(diào)歷史研究應(yīng)該更為“科學(xué)”，嘗試讓歷史研究與地理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會(huì)學(xué)結(jié)合。這種新史學(xué)帶有反敘事、反歷史主義傾向，強(qiáng)調(diào)對(duì)系統(tǒng)和結(jié)構(gòu)做靜態(tài)研究，實(shí)際上隔斷了歷史聯(lián)系。“新史學(xué)”對(duì)精英歷史也進(jìn)行了否定，造成了歷史的本體不明確，人變?yōu)槌橄蟮拇嬖?，缺少了鮮活的影響歷史的人物。

年鑒學(xué)派代表的是一種歷史研究“科學(xué)化”路線，這種做法不僅違背了長(zhǎng)久以來歷史學(xué)的研究傳統(tǒng)，而且缺陷明顯。之后，勞倫斯·斯通對(duì)馬克思的經(jīng)濟(jì)解釋模式、法國的“生態(tài)-人口”模式、美國的計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)方法等“科學(xué)化歷史學(xué)”提出了反思，有洞察力地預(yù)言了歷史敘述的復(fù)興。[2]

20世紀(jì)70年代，在年鑒派遭到史學(xué)界質(zhì)疑的同時(shí)，意大利悄然興起了“微觀史學(xué)”。其關(guān)注焦點(diǎn)多在普通人身上發(fā)生的審判案件、突發(fā)事件等。強(qiáng)化歷史的細(xì)節(jié)和敘事性，這是對(duì)年鑒學(xué)派的糾正，讓普通人不再是年鑒學(xué)派眼中的數(shù)字。不過，這種做法也很容易限制自己的研究視野，忽視大的歷史背景，所以不可一味推崇。他們研究中圍繞歷史細(xì)節(jié)的學(xué)術(shù)風(fēng)格，與歷史虛無主義非常類似。

特別值得關(guān)注的是美國學(xué)者海登·懷特，他在其著作《元史學(xué)：19世紀(jì)歐洲的歷史想象》中提出了帶有后現(xiàn)代色彩的歷史敘事學(xué)理念。海登·懷特認(rèn)為，歷史學(xué)家的研究范式基于語言模式，歷史數(shù)據(jù)的來源可以被擴(kuò)大，大量的文學(xué)作品、口述記錄、民間故事等作為新型的史料而被歷史學(xué)家承認(rèn)。在這里，傳統(tǒng)的“大歷史”（正統(tǒng)歷史）被解構(gòu)成眾多的“小歷史”（民間的、私人的歷史）。他認(rèn)為，既然所有歷史話語都存在虛構(gòu)，那么歷史的客觀性也就值得懷疑，進(jìn)而可以說歷史是多元的，“小歷史”具有存在的合理性。不難發(fā)現(xiàn)，海登·懷特的一些觀點(diǎn)也與歷史虛無主義有契合之處。

盡管多數(shù)道教研究者并沒有直接在后現(xiàn)代史學(xué)理論的指導(dǎo)下進(jìn)行研究，但往往不自覺地受到學(xué)術(shù)研究潮流的影響，無意識(shí)地被卷入后現(xiàn)代主義思潮之中?，F(xiàn)在很多道教研究，熱衷田野調(diào)查，收集民間私人收藏的科儀文本，試圖以此構(gòu)建眾多的“小歷史”，勾勒不同于以往官方文獻(xiàn)記載的道教發(fā)展情況，突出信仰的地方性特點(diǎn)，還有學(xué)者以田野資料否定經(jīng)典資料；對(duì)人物的關(guān)注也從陸修靜等著名道士轉(zhuǎn)為梳理以往被忽視的道士及其之間的關(guān)系，由此得出道派傳承發(fā)展的整體情況，或者，抓住某一道教中的具體問題，打破歷史研究的范疇，展開多視角、大跨度、不同領(lǐng)域交叉的聯(lián)想式研究，這一般是西方學(xué)者所擅長(zhǎng)的。

“新史學(xué)”最為人詬病的問題之一是研究的碎片化。研究中不是否認(rèn)細(xì)節(jié)，而是抓住細(xì)節(jié)，但以不真實(shí)和片面性的“細(xì)節(jié)”來否定整體、否定現(xiàn)實(shí)，這是歷史虛無主義的主要手法之一。我們應(yīng)該承認(rèn)歷史的客觀性，在全面占有史料的基礎(chǔ)上拾取“碎片”。但遺憾的是，我們?cè)诘澜萄芯恐?，沒有對(duì)“新史學(xué)”帶來的研究碎片化進(jìn)行深刻的反思，缺乏對(duì)“新史學(xué)”的批判性借鑒，這是導(dǎo)致道教研究出現(xiàn)歷史虛無主義傾向的重要原因。

三、道教研究如何走出歷史虛無主義困境

未來的道教研究面臨抉擇，要么扎根歷史，要么四處漂泊，陷入虛無。在道教研究中，我們討論的思想基本都是歷史中的思想，討論的人物、典籍文獻(xiàn)、事件都是歷史中的，如果我們沒有清晰、深刻的歷史觀，被歷史虛無主義左右，用歷史唯心主義的方法，盲目地否定傳統(tǒng)的研究成果，將會(huì)讓道教研究迷失方向，更加難以對(duì)道教的歷史有明確的認(rèn)識(shí)。

作為歷史中存在的三教之一的“道教”是道教的主流[3]，也應(yīng)該是道教研究的核心對(duì)象。在日本學(xué)者小林正美提出這一觀點(diǎn)之后，很多其他道教學(xué)者都提出了反對(duì)意見，認(rèn)為這是對(duì)道教的狹隘理解。事實(shí)上，這并非是對(duì)其他意義層面的道教概念的否定，而是歷史研究者對(duì)自身研究對(duì)象的限定。我們需要重新認(rèn)識(shí)的是作為“道教”的歷史核心，不僅僅是歷史邊緣性問題，所有邊緣的存在都依賴核心的存在。之所以強(qiáng)調(diào)對(duì)歷史核心的重視，是因?yàn)槲覀兾磥砻媾R的最要問題將是對(duì)核心部分把握不足，滿足于個(gè)人的研究的細(xì)分領(lǐng)域，對(duì)道教缺乏深刻準(zhǔn)確的宏觀認(rèn)識(shí)。

當(dāng)然，對(duì)歷史核心的強(qiáng)調(diào)不是一種排他性觀點(diǎn)。歷史核心當(dāng)然不是歷史的全部，核心也不可能去否定分支，但分支與主干不一定就是一個(gè)方向，所以這兩者不構(gòu)成沖突關(guān)系。從宗教學(xué)、人類學(xué)等角度對(duì)道教進(jìn)行界定和分析，與歷史研究存在方法論的不同，不可不作區(qū)分地混為一談，以宗教學(xué)的角度去否定歷史研究是不合理的，二者原本就不具有直接的可比性。

在討論歷史之初，先要對(duì)道教歷史研究?jī)?nèi)容的層次有清晰的認(rèn)識(shí)。在道教研究領(lǐng)域，盡管不同研究方法之間難以簡(jiǎn)單地進(jìn)行高下判定，但歷史方面的研究成果具備一定的橫向可比性，可以基本分為三個(gè)層次。第一個(gè)層次的道教史學(xué)研究，是使用一些材料闡述具體歷史事件，或者解說史料的記載內(nèi)容，主要目的在于歷史事件的“復(fù)原”。如蘭克所主張的，歷史事件“是怎樣發(fā)生的就該被怎樣敘述”。第二個(gè)層次的道教史學(xué)研究，能夠挖掘史實(shí)的聯(lián)系，并對(duì)個(gè)別歷史事件之間的聯(lián)系進(jìn)行合理解釋，其特點(diǎn)是挖掘事件背后的因果關(guān)系，并以此為研究目的。第三個(gè)層次的道教史研究，具有高度的理論內(nèi)部一致性，能夠較為全面系統(tǒng)地將史實(shí)與史論相結(jié)合，同之前確立的史實(shí)與史論相比，可以提供更新、更多的信息。如果按照這三個(gè)層面，我們就能發(fā)現(xiàn)目前多數(shù)道教歷史研究屬第一、二層次，很少有研究能達(dá)到第三個(gè)層次，小林正美提出的新范式道教史可以算作其中代表。[4]這種狀況雖令人遺憾，但是也說明了道教研究還有很大的提高空間。

以上三個(gè)分層有一定客觀標(biāo)準(zhǔn)，但關(guān)于第三個(gè)層次的道教研究具體應(yīng)該是怎樣的，這自然是見仁見智的問題，我們?cè)诖丝上忍岢鰩讉€(gè)特點(diǎn)進(jìn)行初步的探討。

第一，歷史基礎(chǔ)的統(tǒng)一性。近十余年來，區(qū)域道教研究成為學(xué)術(shù)研究的熱點(diǎn)，集中體現(xiàn)在反映國家意志和學(xué)科導(dǎo)向的哲學(xué)社會(huì)科學(xué)基金的立項(xiàng)上，為數(shù)不少的區(qū)域道教史論著作為這些項(xiàng)目的成果相繼出版，如《全真道傳入東北考》、《西北道教史》、《江西道教史》、《民國杭州道教史》等。與此同時(shí)，各地方的科儀、宮觀、道派等方面的研究也不斷出現(xiàn)新的熱點(diǎn)?？梢哉f，道教研究的局面從未像今天這樣多元和豐富。

參照中國歷史學(xué)的發(fā)展，可以注意到，中國史研究曾經(jīng)走的是探求歷史的“法則”之路，研究的是“大歷史”，輕“考史”而重“史釋”，導(dǎo)致了歷史研究的主題越來越大，越來越空?！拔母铩敝?，人們很快進(jìn)行了反思，傅斯年、陳寅恪等民國史家再次受到重視。乾嘉學(xué)派的價(jià)值也被重新評(píng)價(jià)，加之國外新史學(xué)的影響，中國的歷史研究在各種思潮的推動(dòng)下出現(xiàn)了明顯的轉(zhuǎn)向。

現(xiàn)在回過頭來，我們又發(fā)現(xiàn)，雖然我們的研究對(duì)一些具體問題有了更可靠的認(rèn)識(shí)，卻喪失了可以作為基礎(chǔ)的歷史認(rèn)識(shí)。存在否認(rèn)歷史基礎(chǔ)的統(tǒng)一性的觀點(diǎn)是建立在歷史多元論基礎(chǔ)之上的。歷史多元論認(rèn)為，歷史過程中一系列相繼發(fā)生的事件是由眾多數(shù)目不定的成分組成的，這些成分并沒有組成一個(gè)完全連接在一起的整體。[5]187或者，可以說是一種歷史相對(duì)主義。歷史相對(duì)主義者一般認(rèn)為，每一部歷史敘述都顯示其對(duì)象具有一種結(jié)構(gòu)、一種連續(xù)性、一種模式，而實(shí)際上這些都不是事件本身所具有的。[5]18可以說，歷史基礎(chǔ)認(rèn)識(shí)的弱化，既是虛無主義產(chǎn)生的原因，也是其后果。

從這方面來看，道教歷史研究可以說是反映中國歷史研究現(xiàn)狀的鏡子。事實(shí)上，道教研究是否應(yīng)該走多元化發(fā)展之路和是否應(yīng)該存在統(tǒng)一的歷史基礎(chǔ)并不矛盾，以道教研究應(yīng)該多角度進(jìn)行而否定統(tǒng)一的歷史基礎(chǔ)是毫無道理的。統(tǒng)一的歷史基礎(chǔ)不是歷史的全部，正如樹干不是樹的全部。但是，缺乏統(tǒng)一的歷史基礎(chǔ)，就如同樹沒有樹干一樣，枝葉必然無處安置，隨風(fēng)而去。所以，基于唯物主義史觀的歷史研究，需要大敘事與小細(xì)節(jié)相結(jié)合，既不能以證明理論代替具體問題研究，也不能拘于碎片化研究而忽視大歷史趨勢(shì)。阿爾都塞的“歷史主義”認(rèn)為，經(jīng)驗(yàn)的、個(gè)體的歷史可能是斷裂的、非連續(xù)的，但是理論化的歷史必須是連續(xù)的和自洽的。[6]

對(duì)于道教，我們可以進(jìn)行多視角拼圖式的研究，這種情況更需要統(tǒng)一的“圖”，否則就不叫拼圖，而是堆砌無聯(lián)系的碎片。統(tǒng)一性的維持需要忽視違反其統(tǒng)一性的很多歷史細(xì)節(jié)，但是從本質(zhì)上說這不是對(duì)歷史細(xì)節(jié)的排斥，而是范式的一種自我限定。

從邏輯上說，真正的多元論倡導(dǎo)者不應(yīng)該排斥具有統(tǒng)一性的歷史研究，因?yàn)檫@種研究本身就是多元中的一元。從現(xiàn)實(shí)中也可以發(fā)現(xiàn)，具有統(tǒng)一性的道教史淪為少數(shù)，多數(shù)新出研究還是以多元視角為主，這也表明具有統(tǒng)一性的歷史成不了阻礙多元視角的后果。這也讓多元主義研究倡導(dǎo)者對(duì)具有統(tǒng)一性范式的質(zhì)疑變得沒有了動(dòng)機(jī)和意義。[7]

第二，具體問題的全息性。歷史中的全息性是指歷史是一個(gè)不可分割的、各部分之間緊密關(guān)聯(lián)的整體，任何一個(gè)部分都包含整體的信息。也就是說，不是簡(jiǎn)單地?cái)⑹鲆蚬穆?lián)系，而是對(duì)整體與部分關(guān)系的剖析。

美國歷史學(xué)者莫里斯·曼德爾鮑姆提出了這樣的觀點(diǎn)，即在歷史編纂中基礎(chǔ)的關(guān)系是部分與整體的關(guān)系，而不是前因與后果的關(guān)系。[8]其提出的新范式與傳統(tǒng)歷史敘述完全不同，相比傳統(tǒng)歷史敘述的描述、事件、個(gè)體行為動(dòng)機(jī)，在解釋復(fù)雜問題方面比傳統(tǒng)敘事的歷史敘述更有優(yōu)勢(shì)。不同于自然科學(xué)家，歷史學(xué)家的重點(diǎn)其實(shí)在于描述事件，而非發(fā)現(xiàn)規(guī)律，但是對(duì)規(guī)律的總結(jié)又是分析事件的必要階段。每一個(gè)事件，既有作為獨(dú)立個(gè)體存在的特殊一面，也是處于整體歷史之中的一個(gè)局部。局部與整體有相似性，微觀史學(xué)派之所以對(duì)個(gè)案問題顯示出濃厚的興趣，也是希望借助局部揭示主體。

道教研究中以關(guān)于某部道書的編纂流傳、某種科儀的形成演變、某道派的發(fā)展傳承等具體問題的研究為主流，我們?cè)谔幚磉@些個(gè)案時(shí)不能忽視其與更宏觀的歷史的聯(lián)系，在解決具體問題的同時(shí)，又對(duì)理解宏觀歷史產(chǎn)生幫助。這里需要辨析的是，很多研究雖然貌似通過具體問題的討論揭示整體，但實(shí)際上不存在具有獨(dú)立價(jià)值的具體問題，不過是通過種種證據(jù)證明其對(duì)整體歷史的一種認(rèn)識(shí)。這種情況，我們就不能認(rèn)為其具體問題具有全息性的特點(diǎn)。道教歷史研究要處理好整體與局部的關(guān)系，整體和部分相互印證，這種關(guān)系不能被誤解為循環(huán)論證，因?yàn)槠淝∏〈蚱屏搜h(huán)論證的方式。

第三，歷史敘述的連貫性。人類的認(rèn)知道路在出發(fā)點(diǎn)就存在簡(jiǎn)單化和復(fù)雜化兩種方向，連貫性的歷史敘述一定是被簡(jiǎn)單化處理的，斷裂的歷史敘述很多是因?yàn)楦髯圆糠值膹?fù)雜性讓其只能作為單獨(dú)的一個(gè)語境。最基礎(chǔ)的是歷史各種事實(shí)，即所謂的編年，然后是將這些事實(shí)編排在一起的情節(jié)，接著還有歷史學(xué)家的論證或者訓(xùn)誡，這已經(jīng)進(jìn)入意識(shí)形態(tài)層面。[9]

我們不能回避的問題是，這些敘述層面是如何通過邏輯聯(lián)系在一起的。正如世界的本質(zhì)被道教歸結(jié)為“道”一樣，最根本的存在一定是簡(jiǎn)單的，甚至是單一的，這是一種哲學(xué)上的必然性。道教研究存在的互為矛盾的問題是，要么以含糊不清的概念或武斷的推論描述一個(gè)低準(zhǔn)確度的歷史進(jìn)程，要么套用復(fù)雜的理論和細(xì)致嚴(yán)格的分析說明一些瑣碎的歷史事實(shí)。甚至在敘述各個(gè)時(shí)期的道教歷史時(shí)，也存在情節(jié)鏈條的斷裂。例如，道教研究界主流的觀點(diǎn)認(rèn)為南朝時(shí)期靈寶派成為道教改革的引領(lǐng)者，而到了唐代則變成了上清派是主流。這顯然十分奇怪，因?yàn)檫@在敘述角度上就是不連貫的。即便上清派取代靈寶派成為道教的主流，也要解釋其原因、經(jīng)過等。[10]這也說明了為何我們需要一個(gè)具有連貫性的道教史，否則各部分研究很可能變?yōu)椤凹永粮晁谷簫u”般的存在，在封閉的環(huán)境中獨(dú)自實(shí)現(xiàn)著自我進(jìn)化。造成這種問題的原因有很多，比如說一些在特定語境的概念，當(dāng)脫離了其語境，被更為廣泛的語境所使用時(shí)，往往會(huì)產(chǎn)生不適應(yīng)新語境的情況，以致人們干脆建立各種自圓其說的小語境。

第四，歷史概念的原生性。一些道教歷史的問題屬于概念問題，我們進(jìn)而可以將其歸為語言問題，而并非是所謂“歷史事實(shí)”問題。如“道教”是何時(shí)正式成立的問題，就可以被轉(zhuǎn)化對(duì)“道教”概念在不同語境中的語意分析。這個(gè)思路切合20世紀(jì)哲學(xué)、歷史學(xué)、宗教學(xué)的語言學(xué)轉(zhuǎn)向。在宗教學(xué)界，威爾弗雷德·史密斯被譽(yù)為20世紀(jì)下半葉最重要的比較宗教學(xué)家，他的著作頗具顛覆性，但其學(xué)說的出發(fā)點(diǎn)不是新的理論框架，而是對(duì)宗教相關(guān)概念的厘清，指明了“信仰”與“積累的傳統(tǒng)”是宗教生活中的根本，對(duì)被普遍誤解的“宗教”“信念”、“伊斯蘭教”、“印度教”等概念進(jìn)行了歷史性的詞源學(xué)式的考證辨析，讓人們重新認(rèn)識(shí)了這些術(shù)語的真正原義。史密斯之所以對(duì)這些基本概念產(chǎn)生興趣，并以此為突破口形成了自己的學(xué)術(shù)思想，正是因?yàn)樗翡J地發(fā)現(xiàn)這些概念并非原生性概念，而是變異性概念，在歷史的進(jìn)程中不斷遠(yuǎn)離了其本義。

在歷史研究方面，歷史與虛構(gòu)兩種文體之間最深刻而又重要的區(qū)別在于，歷史學(xué)家需要有證據(jù)來支持他們所做的每一個(gè)陳述。歷史概念是所有陳述之中的關(guān)鍵，如果概念存在多義性，甚至使用的概念是后人新創(chuàng)造的或者新解釋的，那么各種偽問題、偽歷史將大量出現(xiàn)，歷史變得愈發(fā)接近文學(xué)，走上了海登·懷特混淆虛構(gòu)與歷史的道路，即便那些敘述并非是純虛構(gòu)。道教歷史的研究，具有宗教研究和歷史研究雙重屬性，我們?cè)谖磥淼牡澜萄芯恐斜仨氁庾R(shí)到概念原生性的重要性。在眾多當(dāng)代學(xué)者基于宗教學(xué)觀點(diǎn)定義道教的同時(shí)，對(duì)作為歷史概念的“道教”進(jìn)行循名責(zé)實(shí)的考據(jù)絕非多余之舉。一個(gè)理論體系基于作為構(gòu)成要素的觀點(diǎn)，而觀點(diǎn)的立足點(diǎn)是概念。如果基本概念的運(yùn)用出現(xiàn)偏差，即使只是差之毫厘，最終構(gòu)建起來的體系也必然出現(xiàn)大的謬誤。正如宗教學(xué)中很多學(xué)者窮其一生追求宗教的本質(zhì)和定義，而后人們才意識(shí)到宗教這個(gè)概念本身就已經(jīng)存在誤用，扭曲了歷史的真相。原本存在于內(nèi)心的“宗教”觀念，被由教團(tuán)組織、經(jīng)典等實(shí)體化的宗教所取代。同樣，人們將原本作為道法之名的“五斗米道”概念理解為宗教組織之名，都是一種不合適的物化過程。（1）從“五斗米道”概念開始，各種歷史的名詞被重新賦予了現(xiàn)代的含義，這也將我們同史料隔絕，各種論述開始脫離歷史文脈，最終，無視史料之中所見的“道教”，反而虛構(gòu)出一個(gè)歷史上不存在的道教。如果能夠厘清“道教”概念的嬗變過程，道教史一定能變得更加清晰和明確。

第五，觀念與事件的互動(dòng)性。作為敘事的歷史，其事件發(fā)展是由歷史人物推動(dòng)的，而推動(dòng)人物的是其觀念。老子的道家思想、牛頓的力學(xué)理論、馬克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)等都是推動(dòng)歷史發(fā)展的觀念。我們?cè)跉v史研究中往往重視事件之間的因果關(guān)系，對(duì)于觀念與事件的互動(dòng)缺乏深刻的理解。而歷史唯物主義史觀要求我們必須辯證地分析人的意識(shí)和歷史事件之間的互動(dòng)關(guān)系。

柯林武德在介紹維科的見解時(shí)指出：“歷史知識(shí)不能從一個(gè)心靈灌輸?shù)搅硪粋€(gè)心靈，它不得不被每個(gè)歷史學(xué)家獨(dú)立地建構(gòu)起來，通過運(yùn)用歷史思維的普遍而必然的原則來解釋過去留下來的材料?！盵11]柯林武德認(rèn)為，只有當(dāng)歷史學(xué)家洞悉了組成他所研究的歷史事件的諸種行動(dòng)背后的思想時(shí)，他的任務(wù)才算是結(jié)束了。[12]108柯林武德所謂的“科學(xué)的”歷史學(xué)，就是從證據(jù)中直接重建事件，很大程度上和一個(gè)偵探利用線索來重建犯罪現(xiàn)場(chǎng)是一樣的。他們?cè)噲D重建的并不僅僅是一個(gè)外在的“事件”，而是一種行動(dòng)，偵探和歷史學(xué)家都希望找到的并不簡(jiǎn)單地是“發(fā)生了什么”，而是誰做了這些事以及為什么要做。[12]110

歷史本身就是人的歷史，人的主觀性是歷史真實(shí)性的一部分。相比宏大、普遍的歷史發(fā)展規(guī)律，具體的觀念與事件之間的聯(lián)系更值得我們逐一剖析，這樣不會(huì)讓人的意識(shí)在歷史規(guī)律面前喪失能動(dòng)性。觀念和事件之間的聯(lián)系，其核心在于互動(dòng)性，事件促成了觀念的產(chǎn)生，觀念的產(chǎn)生影響了事件的發(fā)展。同樣一場(chǎng)民眾叛亂，如果我們忽視了事件背后具體觀念的差異，依然從社會(huì)矛盾等幾個(gè)基本的方面尋找原因，那顯然無法進(jìn)行真正深入的說明。同一事件的參與者，如果被不同的觀念所支配，其行為模式也必然不盡相同。我們?cè)谟懻摉|晉、南朝的道教時(shí)，有一個(gè)重要問題，那就是為何出現(xiàn)了三洞部的經(jīng)書分類。如果我們不對(duì)當(dāng)時(shí)的歷史觀念進(jìn)行研究，按照一般思路的解釋就是，經(jīng)書分類當(dāng)然是為了對(duì)當(dāng)時(shí)的經(jīng)書進(jìn)行分類和評(píng)定高下。但事實(shí)上，正如小林正美的新范式道教史所主張的，劉宋的天師道新提出了“三天”的思想作為改革的主張，三洞部的分類是以此為基礎(chǔ)發(fā)展而來的。這就是典型的觀念和事件互動(dòng)性的分析。

四、結(jié) 語

在后現(xiàn)代主義史觀“反宏大敘事”的口號(hào)之下，幾代學(xué)者付出艱辛努力而逐漸構(gòu)建的道教史被虛無化，很多年輕學(xué)者不甘坐十年“冷板凳”，而是急于追求潮流，以為利用新的研究手法就可以做出最前沿的研究，這助長(zhǎng)了浮躁的學(xué)風(fēng)，以至出現(xiàn)了不少學(xué)者不得不強(qiáng)調(diào)道教研究離不開傳統(tǒng)道教經(jīng)典，而我們現(xiàn)在連《道藏》都沒有深入研究。誠然，歷史研究具有一定的主觀性，但這絕對(duì)不是主張歷史相對(duì)主義，甚至進(jìn)而走向歷史虛無主義的理由。歷史研究者要有一種對(duì)中華傳統(tǒng)文化的責(zé)任感，意識(shí)到自己的研究正在影響現(xiàn)代中國人對(duì)自身歷史的認(rèn)識(shí)。

正如習(xí)近平總書記所指出的：“我們不是歷史虛無主義者，也不是文化虛無主義者，不能數(shù)典忘祖、妄自菲薄?！盵13]中華民族的偉大復(fù)興與中華傳統(tǒng)文化的復(fù)興不可分割，無論我們用哪些概念和理念歸納中華傳統(tǒng)文化的核心，其內(nèi)容都基本出自儒、釋、道三教。如果我們對(duì)三教的研究拋棄了三教的基本格局，采取了西方的視角，那我們對(duì)中華傳統(tǒng)文化的認(rèn)識(shí)就很容易陷入混亂，不知其主流，甚至自我貶低，以西方的話語解構(gòu)中華傳統(tǒng)文化，這時(shí)，歷史虛無主義就會(huì)催生文化虛無主義，這是我們絕對(duì)不能接受的。

從事歷史研究的學(xué)者必須有大局意識(shí)，清醒地認(rèn)識(shí)到歷史虛無主義既是學(xué)術(shù)的誤區(qū)，也是錯(cuò)誤的社會(huì)思潮。產(chǎn)生歷史虛無主義的社會(huì)、思想背景是復(fù)雜的，特別是一些學(xué)術(shù)理論有一些合理因素，這注定了歷史虛無主義是一種長(zhǎng)期性存在。如果我們能夠認(rèn)清歷史虛無主義的本質(zhì)，就不會(huì)無意識(shí)地陷入其中，并以歷史虛無主義的缺陷為戒，更好地走歷史唯物主義的研究道路。

注釋：

（1）史密斯指出，宗教的概念存在被物化的情況，即“在精神或觀念上使宗教變成一種事物，并逐漸地將它理解、構(gòu)想成為一種客觀的體系性的實(shí)在或?qū)嶓w”。[加]威爾弗雷德·坎特韋爾·史密斯.宗教的意義與終結(jié)[M].董江陽，譯.北京：中國人民大學(xué)出版社，2005：122.李林.信仰的內(nèi)在超越與多元統(tǒng)一——史密斯宗教學(xué)思想研究[M].北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2015：140—173。

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[13]習(xí)近平在中共中央政治局第十八次集體學(xué)習(xí)時(shí)強(qiáng)調(diào)牢記歷史經(jīng)驗(yàn)歷史教訓(xùn)歷史警示為國家治理能力現(xiàn)代化提供有益借鑒[N].人民日?qǐng)?bào).2014-10-14（1）.

（責(zé)任編輯 吳 勇）