荀子“天論”中的國家治理思想探析

譚紹江

（湖北經(jīng)濟學院馬克思主義學院，湖北武漢430205）

荀子“天論”中的國家治理思想探析

譚紹江

（湖北經(jīng)濟學院馬克思主義學院，湖北武漢430205）

荀子的“天論”討論了儒家國家治理思想。他提出“天行有?！庇^念以批判現(xiàn)實中執(zhí)政者迷信鬼神之天的做法，明確提出執(zhí)政者要重視國家治理的問題。通過“天人之分”的分疏，荀子重新解讀“天人”之間的關系，并以此挺立執(zhí)政者作為國家治理主體的地位。通過“知天”、“參天”和“成天”的論述，荀子又從“道”和“術”兩個方面闡明了執(zhí)政者展開治理方略的路徑。

荀子；天論；國家治理

“國家治理”是一個歷久彌新的思想論題，也是一個對于中國當前發(fā)展十分重要的現(xiàn)實問題。如何應對“國家治理”方面的挑戰(zhàn)、化解難題是各界普遍關注的焦點，擁有深厚政治思想智慧的中國傳統(tǒng)文化資源理應對此做出貢獻。習近平總書記指出，中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中關于這方面的思想十分豐富，“可以為人們認識和改造世界提供有益啟迪，可以為治國理政提供有益啟示”。［1］許多學者也就此展開了充實的討論，有對整體傳統(tǒng)文化中“國家治理”思想的探討，［2］也有對其中主流的儒家思想中“國家治理”思想的討論，［3］還有對其中的代表人物孔子、［4］孟子、［5］荀子［6］等的“國家治理”思想的討論。這些討論都有極其重要的價值，但并不意味著話題已經(jīng)終結。在這些視角較為宏觀的研究基礎上，我們還可以就傳統(tǒng)文化中某家學派的某一觀點、概念所包含的“國家治理”思想進行深入探析，從另一種細微的智慧層面來看待問題，庶幾有所裨益。“天”正是中國哲學乃至中國傳統(tǒng)文化中地位極高的范疇，各家哲學都對之進行了不遺余力地討論?！墩f文》解釋“天，顛也”，［7］約略可以反映“天”的這種地位。在哲學家們豐富的論述中，我們所發(fā)現(xiàn)的絕不僅僅是基于“天”范疇本身的單純討論，而是擴大到了人類社會生活的方方面面。荀子的“天論”也不例外，他從“天”的某些自然現(xiàn)象屬性作為起點，闡述了帶有儒家色彩的國家治理思想。

一、天行有常：國家治理問題的提出

“天行有?！笔擒髯印短煺摗返拈_篇命題，也可以說奠定了整個論述的基調(diào)：

天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇。［8］（P676）

一般論者對于荀子此觀點的解釋都是從純粹“人與自然”關系角度展開，強調(diào)這里主要是在說明代表自然的“天”有其不受人左右的規(guī)律，自然規(guī)律的運行與人世本身的治亂不相干。［9］這樣的解釋重點強調(diào)荀子對自然規(guī)律的重視，肯定有道理，但似乎并未說盡全部涵義。仔細審視，我們發(fā)現(xiàn)“不為堯存，不為桀亡”兩句話被輕易地掠過去了。“堯”、“桀”并不是普通人，他們都是擔任了國家執(zhí)政者的君王，所以他們的行為不能僅僅只當成一般人類和大自然相處的關系，更蘊含著國家執(zhí)政者如何進行國家治理的問題。只有從這個角度來理解，接下來這兩句話解釋起來才更合理：“應之以治則吉，應之以亂則兇”。顯然，不管是“應之以治”還是“應之以亂”，都更像是執(zhí)政者采取的施政措施。實現(xiàn)了國家治理就是“應之以治”，反之就是“應之以亂”。故此，我們可以說，荀子在“天論”的開篇提出的正是如何進行國家治理的問題。

如果我們把視角拉得更遠一點來看這個問題則更為清晰。荀子所處的究竟是怎樣一個時代？太史公在《孟子荀卿列傳》中對荀子生活的年代進行了簡潔的記載：“亡國亂君相屬，不遂大道而營於巫祝，信禨祥”。［10］（P1821）這段描述有助于發(fā)現(xiàn)問題之所在。一者，荀子生活在亂世；二者，造成亂世的重要原因就是那些執(zhí)政國君不遵循治理國家的大道，而愛好經(jīng)營“巫?！薄⑾嘈拧岸S祥”這些吹噓“鬼神之天”的邪門歪道。這一狀況究竟嚴重到什么程度？在其他學者的書中可以窺見一斑。韓非子在《飾邪》中這樣描寫過：“鑿龜數(shù)筴，兆曰‘大吉’，而以攻燕者，趙也。鑿龜數(shù)筴，兆曰‘大吉’，而以攻趙者，燕也”，［11］這里說燕、趙兩個國君之所以選擇開戰(zhàn)，其原因竟是占卜。交戰(zhàn)雙方國君都通過“龜筴”占卜，得到的結果同為“大吉”，這顯然是很荒唐的。史實也向我們證明了其荒唐性。趙國國君以為占卜對自己有利，結果向燕國進攻，起初取得了勝利，就在他以為應驗了占卜結果而得意的時候，秦國趁機進攻趙國，占領趙國大片土地。這樣看來，趙、燕兩國在戰(zhàn)爭中不僅沒有獲得“吉”的結果，反而都是“兇”的結果。在韓非子看來，迷信“鬼神之天”來進行治理的兩國國君都屬于“愚莫大焉”的一類人?！妒酚洝せ袀鳌分幸矊懙肋^有關著名的西門豹處理“河伯娶婦”的故事。［10］（P3021）“河伯娶婦”的現(xiàn)象顯然也反映了當時的社會迷信鬼神的“營於巫祝，信禨祥”狀況。對照這樣的歷史狀況，荀子通過講“天行有?！眮矸磳?zhí)政者不遵循國家治理正道的意圖更加明確。應該說，在“大道”和“鬼神之天”的歪門邪道之間左右搖擺是君王們在治理國家時始終存在的矛盾，發(fā)現(xiàn)這一矛盾不算是荀子的功績。但考慮到當時執(zhí)政者迷信鬼神的嚴重程度，荀子據(jù)此提出執(zhí)政者治理問題的意義則較為重大。

人間社會的治亂與自然的“天”沒有直接關聯(lián)，真正相關的當然是執(zhí)政者本身的治理行為：

治亂，天邪？……禹以治，桀以亂；治亂非天也。時邪？……禹以治，桀以亂；治亂非時也。地邪？……禹以治，桀以亂；治亂非地也。詩曰：“天作高山，大王荒之。彼作矣，文王康之?！贝酥^也。［8］（P676）

荀子使用三個排比語句，排出了自然的“天”、“時”、“地”與人類社會治亂的關系后，更點出了影響社會治亂的關鍵在于執(zhí)政者本身的治理作為。同樣的自然事物，禹治理時利用其造就治世，桀治理時卻導致亂世，可見執(zhí)政者對于治理好壞的重要性。在行文最后引用的那句《詩經(jīng)·周頌·天作》中的詩句正是表達此涵義：岐山是天創(chuàng)造的，經(jīng)過了周太王古公亶父治理，后來才有了文王的安康時代。

二、天人之分：國家治理主體的挺立

通過“天行有常”，荀子提出了國家治理的問題，告誡執(zhí)政者應當有所作為，不可一味迷信“鬼神之天”。接下來的問題則是，執(zhí)政者究竟如何去實施正確的治理呢？是不是可以完全忽略“天”的地位呢？“天人之分”①理念正是荀子對這一問題的思考。

受時與治世同，而殃禍與治世異，不可以怨天，其道然也。故明于天人之分，則可謂至人矣。［8］（P676）

這段話緊接著“天行有?！倍鴣?，在確定“天行有?！薄⒉恢苯痈深A人間社會治亂的前提下，提出了執(zhí)政者治理國家社會的主體責任問題——必須對自然事物的變化規(guī)律有“應”，所謂“應”也就是國家治理方式的選擇問題。選擇好的方式——“治”，則獲得好的結果——“吉”；選擇壞的方式——“亂”，則獲得壞的結果——“兇”。具體來說，好的治理方式包括三個方面：以農(nóng)桑生產(chǎn)為本、節(jié)省開支；儲存財物方法完備，實施活動順應時節(jié)；遵循正道而無偏差。壞的治理方式也有三個方面：荒廢農(nóng)桑生產(chǎn)、開支無度；儲存財物方法粗略，實施活動違背時節(jié)；偏離正道而任意妄為。在好的治理方式下，客觀的“天道”即使發(fā)生水旱、寒暑、反常災異這些消極影響都不會造成惡劣后果。在壞的治理方式下，自然現(xiàn)象的消極影響還沒有發(fā)生，人間社會已經(jīng)慘不忍睹。事情到了這個地步——所謂“桀亡”的地步，執(zhí)政者的責任已經(jīng)十分明顯，他當然就沒有理由去埋怨“天”。在這一番推論之后，荀子提出了結論：“明于天人之分”，即執(zhí)政者必須明白“天”和“人”的分際，［12］以及“天”和執(zhí)政者的“職分”［13］所在。落腳點當然在“人”，只有執(zhí)政者確立了治理國家時的主體責任，這才能成為“至人”。

我們首先來看荀子對“天”之職分的闡釋。在《荀子》書中，基本的立場是將“天”與“生”相聯(lián)系，例如，“天地者，生之本也”、［8］（P757）“天地者，生之始也”，［8］（P356）不管是“始”還是“本”，都含有根源、根本之義。綜合來看，荀子認為“天（天地）”為萬物生靈耐以生存的根本。進一步，“天”的職分還包括其作為萬物生存根本的具體細節(jié)。

不為而成，不求而得，夫是之謂天職……天有其時，地有其財，人有其治。［8］（P677）

這段引文中荀子明確指出，“天”的職分具有“不為而成，不求而得”和“天有其時，地有其財”兩個層次。在第一層次，“不為而成，不求而得”闡述的是“天”作為萬物生存根本的原因、目的方面的內(nèi)容。事實上，這中間并沒有什么人格性的原因、意志和目的，“天”根本沒有有意識的行為就出了成果，也沒有為了追求什么而獲得效益，純乎是一種“自然的功能”。［8］（P680）顯然，之所以要講這一層，還是在針對那些迷信有意志的鬼神之天、“信禨祥”的執(zhí)政者。荀子此處的論述延續(xù)的是中華文化中一種重視自然創(chuàng)造力的傳統(tǒng)。相似的說法包括孔子講的“天何言哉？四時行焉，百物生焉”、［14］孟子講的“莫之為而為者，天也”［15］等，帶有濃厚的儒家思想色彩。第二層次，“天有其時，地有其財”闡述的則為“天”保障萬物生存的現(xiàn)實功效?！疤臁钡倪\行雖然并沒有意識，但在現(xiàn)實世界中確實帶來氣候變化、山河田地等足以產(chǎn)生巨大資源財富的條件和人類社會存在的物質(zhì)基礎。在這個意義上，荀子甚至也將“天”與不同身份的“人”并列，將“天”的這種功效類比概括為某種職分：“高者不旱，下者不水，寒暑和節(jié)，而五谷以時孰，是天之事也”。［8］（P436）

在充分闡釋了“天”的職分的各個層次的基礎上，荀子再闡明“人”的職分：

天有其時，地有其財，人有其治。［8］（P677）

天能生物，不能辨物也，地能載人，不能治人也；宇中萬物生人之屬，待圣人然后分也。詩曰：“懷柔百神，及河喬岳?！贝酥^也。［8］（P780）

雖然只有寥寥幾句，但“人”的地位呼之欲出。“天”、“地”是萬物生存的根本，能提供自然條件，但絕不能自然實現(xiàn)萬物的治理，更不能達到對人間社會的治理。世界上的一切，不管是作為人生存條件的萬物還是人類本身，都要在“圣人”的治理下才能各有職分并各自發(fā)揮作用功效。顯然，這里所說的“人”并不泛指所有人，而特指執(zhí)政者，所挺立的也正是執(zhí)政者治理國家的主體責任。最后所引用的詩經(jīng)內(nèi)容稱贊的是當年周武王能安撫萬物百神以及河神、山神，道理就在于他完美盡到了執(zhí)政者治理國家的職分。

三、“知天”、“參天”與“成天”：國家治理方略的展開

“人”與“天”之間各自職分的確立就使得執(zhí)政者治理國家的主體責任挺立起來，而這職責最終如何落到實際中，還需要看荀子在“知天”、“參天”和“成天”三個概念中闡述的執(zhí)政者治理國家的方略展開。

先來看荀子所說的“知天”。

天職既立，天功既成，……暗其天君，亂其天官，棄其天養(yǎng)，逆其天政，背其天情，以喪天功，夫是之謂大兇。圣人清其天君，正其天官，備其天養(yǎng)，順其天政，養(yǎng)其天情，以全其天功。如是，則知其所為，知其所不為矣；則天地官而萬物役矣。其行曲治，其養(yǎng)曲適，其生不傷，夫是之謂知天。［8］（P677）

解讀以上引文可知，荀子認為執(zhí)政者要達到“天地官而萬物役”的治理狀況，就要做到“知天”——“知其所為，知其所不為”，一切以能最好地利用“天”帶來的生產(chǎn)發(fā)展條件為標準?！爸渌鶠椤本褪恰疤臁睘槿恕吧碧峁┑闹T多自然條件，荀子在這里講得更細，從人血肉身心的形成乃至諸多外在資源保障。順應這一系列的東西并良好地裁制利用，即能達到好的結果——“全其天功”，完美地獲得“天”所保障的功效。具體而言，就是使人心清明（天君）、使人的五官需求符合正道（天官）、合理儲備資源養(yǎng)分、管理萬物順合自然秉性、使人的情感調(diào)養(yǎng)正當?！爸渌粸椤本褪倾Ｄ嬉幌盗械臇|西并胡亂裁制利用，就會喪失天所可以保障的現(xiàn)實功效，結果自然“大兇”。執(zhí)政者真正從正、反兩面明白了這些道理，才是真正的“知天”。

再來看荀子所說的“參天”。在他的論述中，“參”具有與“天”、“地”并立為“三”的涵義，同時也可以解讀為參贊、參合。

因此，我們的教學要處理好傳授知識與培養(yǎng)能力的關系，改變原有單一、被動的方式，建立多樣化的學習方式，從“重教”向“重學”轉(zhuǎn)變，從“重結果”向“重過程”轉(zhuǎn)變，從“重模式化”向“重個性化”轉(zhuǎn)變，從“接受式學習”向“體驗式學習”和“探究式學習”轉(zhuǎn)變，注重培養(yǎng)學生的獨立性和自主性，讓學生學會質(zhì)疑、學會合作、學會探究，促進學生在教師的指導下主動地、富有個性地學習。

“人”何以能與“天”并列呢？荀子指出：

天有其時，地有其財，人有其治，夫是之謂能參。舍其所以參，而愿其所參，則惑矣。［8］（P677）

我們可以看出，這中間的原因主要還是從職分角度來說的。這里的“參”是什么意思呢？物雙松、冢田虎、王天海都解釋“參”為“三”，［8］（P680）較有道理。以此而言，這里的意思就是作為自然的“天”、“地”各自有其自然的職責，“人”則有具有人間社會治理的能力，可與“天”、“地”并立，成為整個宇宙最重要的三大事物。而在現(xiàn)實中，偏偏有許多迷信鬼神之天的執(zhí)政者不明白這個基本道理，舍棄了“人”應該具有的治理能力，而一味盲目迷信“天”、“地”的神秘能力，甚至拜倒在其腳下，這當然就會走入歧途。從中可以看出，人的“參天”是在“知天”基礎上的進一步拓展，主體性更明確。

在《荀子》書中的其他地方，荀子也反復申述這個道理：

故天地生君子，君子理天地；君子者，天地之參也，萬物之摠也，民之父母也。［8］（P374）

（君主）其于天地萬物也，不務說其所以然，而致善用其材。［8］（P566）

可以看出，“君子理天地”、“（君主）致善用其材”的說法除了申述“人”能“參天”的基本道理之外，在字面上更突出了所說的“人”應該是指執(zhí)政者而不是普通人。這就更明確了人能“參天”在于“執(zhí)政者”必須發(fā)揮好治理國家的責任。

大天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之！望時而待之，孰與應時而使之！因物而多之，孰與騁能而化之！思物而物之，孰與理物而勿失之也！愿于物之所以生，孰與有物之所以成！故錯人而思天，則失萬物之情。［8］（P694）

在近代西學入中國大盛之時，許多青睞“德”先生與“賽”先生的學者都將荀子的以上內(nèi)容視為中國古代科學的傳統(tǒng)，將其確定其為中國人“控制、改造、征服自然”［16］的思想，或者稱為荀子的“戡天主義”、［17］“戡天的思想，即是控制自然界使為人類服務的那種主張”［18］和“用自然而戡天”［19］等，力圖將荀子與中國古代其他儒家哲人劃清界限。但仔細審視，以上說法皆有不完備之嫌。一方面，從思想字面意義解讀來看，荀子觀點并未主張人的地位高于自然、高于天，而是一種“言人與天地之關系，為對等交互的、以其事互相回應之關系”；［20］另一方面，如若從執(zhí)政者國家治理思想的角度來審視，則荀子所提出的一系列對待“天”的態(tài)度還需要另一種解讀。前文已經(jīng)闡述，當時確實有很多人特別是執(zhí)政者迷信仰慕鬼神“大天而思之”、“從天而頌之”、“望時而待之”、“因物而多之”、“思物而物之”、“愿于物之所以生”，其后果并非簡單的思想錯誤，而是導致了現(xiàn)實中昏亂荒誕的社會現(xiàn)實。所以，荀子在此處的表達與其說是要明確“天”、“人”之間的一般定位，毋寧說是要再次警示執(zhí)政者明確自身治理責任，放棄迷信鬼神之天的做法。而從字面意思來分析也很明確，“物蓄”就是儲備資源，“制天命”就是上文說的“天政”——制裁、利用“天”所產(chǎn)生的讓人得以生存的萬物，而并非是將“天”本身從根本上完全制服和控制，至于“應時”，則指的是要順應天的時令運行。在這種理解的基礎上，最后總結的一句“故錯人而思天，則失萬物之情”，批判的針對性意思更明確。誰在“錯人而思天”？當然是那些頭腦不清晰的執(zhí)政者們。

從概念涵義的層次來看，荀子所論述的“知天”、“參天”是關于國家治理宏觀層面的原則標準，相當于國家治理的“道”。在此之下，他也不遺余力地討論了執(zhí)政者在微觀層面上進行國家治理的措施，也就是國家治理的“術”問題，可以總結為“成天”。

故曰：君子以德，小人以力；力者，德之役也。百姓之力，待之而后功；百姓之群，待之而后和；百姓之財，待之而后聚；百姓之埶，待之而后安；百姓之壽，待之而后長；父子不得不親，兄弟不得不順，男女不得不歡。少者以長，老者以養(yǎng)。故曰：“天地生之，圣人成之?！贝酥^也。［8］（P435）

“天地生之，圣人成之”是這段論述的中心，也即，“天地”帶來了人們生存發(fā)展的根本條件，必須要靠“圣人”的作為來使人類社會生存發(fā)展的目標最終完成?！笆ト恕笔侵笀?zhí)政者，他如何能完成這一目標呢？荀子首要強調(diào)的是“君子之德”。有了君子這個執(zhí)政者的“德”，百姓的勞動能力、群體關系、財物資源、生活狀態(tài)、生存壽命乃至父子兄弟人倫等都能得到妥善安頓，實際上也就是國家社會得到完美治理。

兼足天下之道在明分：掩地表畝，刺屮殖谷，多糞肥田，是農(nóng)夫眾庶之事也。守時力民，進事長功，和齊百姓，使人不偷，是將率之事也。高者不旱，下者不水，寒暑和節(jié)，而五谷以時孰，是天之事也。若夫兼而覆之，兼而愛之，兼而制之，歲雖兇敗水旱，使百姓無凍餧之患，則是圣君賢相之事也。［8］（P436）

在以上這段文字中，荀子論述得更為具體。圣君賢相作為執(zhí)政者必須要做到“兼足天下”，讓不同的人群能按照不同的身份去完成自身的職分：農(nóng)夫眾庶要進行生產(chǎn)、將帥官吏要努力使百姓關系和睦、君王與宰相要仁愛無偏失遺漏，這樣才能順應與利用“天”所帶來的讓人得以生存發(fā)展的自然條件。

以上是荀子通過“知天”、“參天”和“成天”闡釋的執(zhí)政者實行國家治理的方略，但除此之外，荀子也討論了另一個相關問題，即對當時普遍流行的帶有超越意義的“天”，應該怎樣對待呢？荀子指出：

不為而成，不求而得，夫是之謂天職。如是者，雖深、其人不加慮焉；雖大、不加能焉；雖精、不加察焉，夫是之謂不與天爭職。皆知其所以成，莫知其無形，夫是之謂天。唯圣人為不求知天。［8］（P677）

這段文字我們上文提到過，它前面兩句正是講的“天”的自然特點。但后面三句則涉及到了“天”在自然之上的某種超越意義。顯然，荀子也感覺到了“不為而成，不求而得”的“天職”即便不是有意志的神，但也確實“深遠”、“廣大”和“精密”。人只需要知道這一特點就行，而對于這一特點背后的東西，人的一般智慧根本無法去思慮、研究和測度它，②不能“與天爭職”。正是在這種涵義下，他直接提出“不求知天”的說法，這就與前文所說的“知天”構成一種辯證結構。對于我們應當知道的“天”的自然特點，我們必須要“知天”，而對于我們無法了解的“天”的超越意義，我們不要耗費精力去討論。除了這些內(nèi)容確實過于精妙之外，更在于它們與人間社會的治亂沒有直接關系。既然如此，是否可以就此完全舍棄掉“天”的超越意義呢？在荀子看來，那也不可行。

雩而雨，何也？曰：無何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得求也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也。［8］（P687）

這段文字很好地詮釋了荀子對這個問題的看法。一方面，他指出鬼神不可迷信。祭拜雨神下了雨，和不祭拜雨神下了雨完全一樣。但另一方面，他又指出，各種祭祀活動仍然要進行。不管是發(fā)生日月食、天旱還是決策大事前的卜筮，都必須進行，這并非我們真要依靠這些祭祀來獲得真正的效果，而是發(fā)揮這些儀式的社會文化作用。作為執(zhí)政者的“君子”一定要清醒，發(fā)揮這種祭祀的社會文化作用，會帶來吉祥，但若完全迷信這種祭祀，那就會帶來兇險的后果。荀子在談到“禮”時也強調(diào)：

故王者天太祖，諸侯不敢壞。［8］（P757）

此處論述，荀子著重強調(diào)“祭祀”中的“天”的意義重大，執(zhí)政者也需要以“太祖”配“天”來祭祀，諸侯不能破壞這種規(guī)則。從幾處論述可以得出，荀子還是主張保留對“天”隱含的超越意義的敬畏態(tài)度，不能輕易拋棄不顧，這同樣也是基于國家治理效果的考慮。

綜之，荀子的“天論”不是純粹在討論“天人”的哲學問題，而是藉此延伸出了重要的國家治理思想。他認為要堅決反對執(zhí)政者對鬼神之天的迷信，要求執(zhí)政者重視國家治理，擔負國家治理的主體職責。執(zhí)政者在進行國家治理時要做到“道”、“術”兼?zhèn)?，在承認“天”值得敬畏的前提下，不畏首畏尾，有效裁制利用“天”所帶來的有利于人間社會發(fā)展的資源條件。荀子的這種思路初步確立了中國古代國家治理中的理性傳統(tǒng)，對后世產(chǎn)生了深遠的影響。

注釋：

①在先秦諸子大講天人之合的文化氛圍下，荀子之論甚至顯得十分突兀。不過，1993年出土的郭店楚墓竹簡中《窮達以時》一篇文字中出現(xiàn)了“有天有人，天人有分”的文字，在一定意義上證明了荀子之說實有所出。當然，從具體涵義上講，《窮達以時》的“天人有分”與荀子的“明于天人之分”尚有差距。丁四新教授、路德斌教授均認為《窮達以時》的“天人有分”主要表達了儒家以德安命的價值訴求，在思想深度上尚不及荀子之說。可參見丁四新.郭店楚墓竹簡思想研究［M］.北京：東方出版社，2000：257—266；路德斌.荀子與儒家哲學［M］.濟南：齊魯書社，2010.35—37。

②關于“深”、“大”、“精”是對哪個概念的描述，學者們多有分歧。物雙松、章詩同認為這是形容“至人”的用語，見王天海校釋.荀子校釋［M］.上海：上海古籍出版社，2005：681。熊公哲也持此義，見熊公哲注譯.荀子今注今譯［M］.重慶：重慶出版社，2008：348；楊倞注與王天海之解釋則認為“深”、“大”、“精”是在形容“不為而成，不求而得”之原因。綜合文意，筆者從楊倞之注與王天海之解釋。

［1］習近平.在紀念孔子誕辰2565周年國際學術研討會暨國際儒學聯(lián)合會第五屆會員大會開幕會上的講話［EB/OL］.新華網(wǎng)，2014-09-24.

［2］王春福，韓東飛.中國傳統(tǒng)家文化的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型與國家治理現(xiàn)代化［J］.哈爾濱師范大學社會科學學報，2014，（4）：23-28.

［3］郭小聰，琚挺挺.論儒家傳統(tǒng)文化的“治道”思想及其現(xiàn)代意義［J］.中山大學學報（社會科學版），2014，（5）：29-35.

［4］徐全忠.孔子的政治倫理思想及其對國家治理的現(xiàn)實價值［J］.內(nèi)蒙古財經(jīng)大學學報，2016，（1）：130-135.

［5］王治軍.孟子的王道政治思想及其現(xiàn)代啟示［J］.中共山西省委黨校學報，2016，（4）:42-46.

［6］周靜.荀子的治國理政思想探析［J］.東岳論叢，2015，（8）：59-65.

［7］［漢］許慎撰，［清］段玉裁注.說文解字注［M］.上海：上海古籍出版社，1988.1.

［8］王天海.荀子校釋［M］.上海：上海古籍出版社，2005.

［9］馮達文，郭齊勇.新編中國哲學史［M］.北京：人民出版社，2004.173.

［10］［漢］司馬遷著，［唐］司馬貞索隱，［唐］張守節(jié)注.史記［M］.北京：中華書局，1982.

［11］張覺譯注.韓非子［M］.上海：上海古籍出版社，2007.161.

［12］熊公哲.荀子今注今譯［M］.重慶：重慶出版社，2009.347.

［13］吳樹勤.禮學視野中的荀子人學——以“知通統(tǒng)類”為核心［M］.濟南：齊魯書社，2007.33.

［14］楊伯峻譯注.論語譯注［M］.北京：中華書局，1980.187.

［15］楊伯峻譯注.孟子譯注［M］.北京：中華書局，1980.215.

［16］郭志坤.荀子評傳［M］.北京：中國社會出版社，2010.158.

［17］胡適.中國哲學史大綱［M］.上海：上海古籍出版社，1997.223.

［18］郭沫若.郭沫若全集·歷史編（第三卷）［M］.北京：人民出版社，1984.187.

［19］周群振.荀子思想研究［M］.臺北：文津出版社，1987.7.

［20］唐君毅.中國哲學原論·原道篇卷一［M］.臺北：臺灣學生書局，1978.440.

（責任編輯：許桃芳）

The Confucian State-governance Thinking in Xun zi's Discourse on Nature

TAN Shao-jiang
（Marxism College，Hu Bei University of Economics，Wuhan Hubei 430205，China）

Xun zi expounded important Confucian state-governance thinking in his article"discourse on Nature".Xun zi criticized the rulers who had blind faith in ghosts and gods and carried out some incorrect political actions through conception "the course of Nature is constant".Xun zi clarified the meanings of"Nature"and the obligations of rulers and established the main body responsibility of the rulers.Xun zi argued that rulers should unfold government plans in two directions which are" to form a Triad about man，earth and Nature"，"to know Nature"and"to finish the governance".

Xun zi；discourse on Nature；state-governance

B222.6

A

1672－626X（2016）05-0114-06

10.3969/j.issn.1672-626x.2016.05.016

2016-08-23

湖北省教育廳人文社科項目（15G205）

譚紹江（1981-），男，湖北恩施人，湖北經(jīng)濟學院講師，哲學博士，主要從事儒家哲學、政治哲學研究。