元代經(jīng)濟倫理思想的實學轉(zhuǎn)向

劉可風+解丹琪

摘 要：

元代是一個特殊的歷史時期，蒙古人入侵所帶來的社會動蕩和各民族之間的碰撞和融合極大地改變著這一時期的社會基礎。游牧民族的商業(yè)精神及其統(tǒng)治所帶來的傳統(tǒng)儒士地位的下降作為這一過程中至關(guān)重要的兩大因素，與其它因素一起，共同導致了元代經(jīng)濟倫理關(guān)系的變遷，并進而對思想領(lǐng)域發(fā)生作用：宋代的義理之學由此轉(zhuǎn)向一般并日趨務實；能同時體現(xiàn)倫理追問和致用特征的實學進一步將其對“實體”的關(guān)注轉(zhuǎn)向“達用”；元代的經(jīng)濟倫理思想表現(xiàn)出明顯的經(jīng)世致用特征，并為明清實學之繁榮奠定了基礎。

關(guān)鍵詞：元代；游牧民族；經(jīng)濟倫理；思想；實學

對實學的理解有廣義狹義之分。狹義之極，以明清實學思潮為代表，認為實學即實用之學，主張學問須經(jīng)世致用，與之相對的本體論哲學等形而上問題可謂虛學。廣義之極，認為上溯孔子時代，以內(nèi)圣外王為核心命題的儒學思想均可謂實學。還有相對折衷的觀點認為：“中國所謂實學，實際上就是從北宋開始的‘實體達用之學，是一個內(nèi)容極為豐富的多層次的概念。在不同的歷史時期、不同的學派和不同的學者那里，其實學思想或偏重于‘實體，或偏重于‘達用，或二者兼而有之，或偏重于二者之中的某些內(nèi)容”。①其中，“實體”是中國實學的哲學基礎，側(cè)重于本體論意義，“達用”則側(cè)重于致用。按照這一界定，程朱學派亦可謂實學，只不過相比明清實學，更多地側(cè)重于實體之學。

縱觀中國傳統(tǒng)經(jīng)濟倫理思想的歷史發(fā)展脈絡，能同時體現(xiàn)倫理追問和致用特征的實學，無不成為一個重要的關(guān)注點。不論采用哪種界定，似乎都不妨礙我們形成如下的認識，即：從總體上說，中國傳統(tǒng)思想在從宋到元、直至明清發(fā)展的整個過程中，對“實體”的關(guān)注一直在逐漸轉(zhuǎn)向“達用”。而元代，正是這一轉(zhuǎn)向的開始。

一、 元代社會的總體特征

作為中國歷史上第一個由少數(shù)民族統(tǒng)治全國的王朝，元代不論在中國史、還是世界史的意義上都是一個特殊的歷史時期。如史所載，元代之前，“有天下者，漢、隋、唐、宋為盛，然幅員之廣，咸不逮元。漢梗于北狄，隋不能服東夷，唐患在西戎，宋患常在西北。若元，則起朔漠，併西域，平西夏，滅女真、臣高麗、定南詔，遂下江南，而天下為一?！雹趶?206年成吉思汗建立蒙古國，到1260年忽必烈即大汗位，直至1271年據(jù)《易經(jīng)》“大哉乾元”定國號“大元”，并于1279年統(tǒng)一南宋，元代統(tǒng)一全國的過程漫長而復雜，卻最終得以實現(xiàn)。其版圖之大、民族之多，以及生產(chǎn)方式的多樣性和宗教信仰的多元化等均史無前例。

元代社會生活之總體特征亦相當鮮明。一方面，蒙古騎兵對中原地區(qū)的戰(zhàn)爭和掠奪對社會經(jīng)濟造成了嚴重的破壞。先進的中原文明被相對落后的“野蠻”民族所統(tǒng)治，游牧經(jīng)濟與農(nóng)耕經(jīng)濟發(fā)生強烈的沖突和碰撞；另一方面，在這個充滿亂象的社會熔爐中，出于對國家統(tǒng)一、社會穩(wěn)定和利益調(diào)節(jié)的需要，在社會經(jīng)濟從破壞走向復蘇、并進而發(fā)展的過程中，又逐步形成了與新的社會結(jié)構(gòu)相適應的經(jīng)濟倫理關(guān)系。從某種意義上說，這一過程正醞釀出一種融合之勢。這種融合，以各民族之間前所未有的密切接觸和碰撞為基礎，是對現(xiàn)實矛盾的反應和反思，也是對各種沖突的力求化解。不論這種融合事實上達到了何種程度，在當時的歷史條件下，確以一種全新的生命形態(tài)，滲透到了元代的政治、經(jīng)濟和思想文化等各個方面。

具體而言，地域上，元代對內(nèi)統(tǒng)一、對外擴張，其版圖“北逾陰山，西極流沙，東盡遼左，南越海表”③，實現(xiàn)了長久以來未能實現(xiàn)的“地理之合”；政治上，元代由蒙古族行“漢法”治天下，并以前所未有的開放胸懷吸納各色人等，雖難免存在不平等之處，但客觀上加強了不同文化之間的交流并促進了“民族之合”。信仰上，作為統(tǒng)治階級的蒙古本族多為虔誠的薩滿教徒，但他們對其它各宗教信仰的態(tài)度卻異常寬容，政策上允許信仰自由，對佛教、道教、伊斯蘭教、基督教等兼容并包，并呈現(xiàn)出其它王朝難以比擬的“宗教之合”。經(jīng)濟上，游牧民族入主中原，同傳統(tǒng)的農(nóng)耕民族密切接觸并相互作用，一定程度上改變著這兩種截然不同的經(jīng)濟模式所固有的行為方式，并對我國古代“重本抑末”的思想傳統(tǒng)發(fā)生影響，形成了元代獨特的“農(nóng)商之合”。社會各階層之間，元代統(tǒng)治者雖然實施漢法并重用個別儒士，但更為保護蒙古及色目人的社會地位，并格外注重管理權(quán)利在各色人等之間的制衡。這一變化使中原傳統(tǒng)儒士作為貴族精英的社會地位受到了嚴重威脅。他們中的大多數(shù)不得不遠離官場，或消沉隱居、或迫于生計，涌向曾為他們“不屑”的各個社會階層，客觀上促成了一種新的變化和“士民之合”。意識形態(tài)上，基于上述社會變革，元代儒者較宋代明顯更加務實、并講求致用，在繼承宋代理學的基礎上，元儒始終致力于修正宋末的空疏風氣，忌空求實，重視踐履。理學內(nèi)容上以朱陸合流為特征，形式上深入淺出、雅俗共賞，表現(xiàn)出一種“思想之合”。這些特征均使得元代在社會生活、經(jīng)濟活動乃至整個思想領(lǐng)域呈現(xiàn)出一些不同于以往的新的趨向。

二、元代經(jīng)濟倫理關(guān)系的變遷

基于如上這些變化，元代的經(jīng)濟倫理關(guān)系也呈現(xiàn)出一些不同于以往的特征。

作為人與人之間“有精神滲透其中的、主觀見之于客觀的實體性關(guān)系”，倫理關(guān)系在現(xiàn)實生活中表現(xiàn)為“復雜的制度、組織系統(tǒng)和禮俗倫常，體現(xiàn)為現(xiàn)實的合理的社會秩序”，其發(fā)展是“以經(jīng)濟關(guān)系發(fā)展的必然性和利益調(diào)節(jié)的必要性為依托的，是與社會政治關(guān)系密切聯(lián)系的，同時又帶有鮮明的文化特色，體現(xiàn)著特有的民族精神”④。

在中國的歷史進程中，不同的時代及其相應的社會生活方式?jīng)Q定了其時的倫理關(guān)系。曾有學者概括：“與原始的生產(chǎn)方式相適應的是血緣倫理，與奴隸制生產(chǎn)方式相適應的是等級倫理，與封建制生產(chǎn)方式相適應的是宗法倫理，與資本主義生產(chǎn)方式相適應的是契約倫理，與社會主義生產(chǎn)方式相適應的是平等倫理”⑤，換言之，倫理關(guān)系是隨著社會歷史的進步和現(xiàn)實條件的不斷發(fā)展而變化的。其中，經(jīng)濟倫理關(guān)系作為“經(jīng)濟主體在一定的經(jīng)濟倫理意識的支配下， 與其它經(jīng)濟主體、與社會和政府、與環(huán)境等形成的具有道德意義的關(guān)系”⑥，同時關(guān)涉經(jīng)濟和倫理兩個領(lǐng)域，能夠更直接地反映社會經(jīng)濟生活畫卷，是社會經(jīng)濟關(guān)系變遷的重要體現(xiàn)，也是中國傳統(tǒng)經(jīng)濟倫理思想研究的基礎。endprint

就元代而言，蒙古帝國入主中原，使我國成為了一個幅員遼闊的多民族國家。固有的社會結(jié)構(gòu)和經(jīng)濟秩序發(fā)生了改變，以社會民眾為代表的經(jīng)濟主體與其它經(jīng)濟主體、社會、環(huán)境等之間的經(jīng)濟倫理關(guān)系亦隨之發(fā)生著巨大的變化。

從總體上說，統(tǒng)治者與民眾之間的關(guān)系更加復雜化了。事實上，將元代納入中原王朝之“正統(tǒng)”，并認定蒙古大汗忽必烈為元世祖皇帝，是以一種包容而寬廣的歷史觀作為基礎的：迄今為止，仍有很多學者更愿意用“亡國”或“被殖民”來描述元代這一特殊歷史時期中原人士的生存狀態(tài)。確實，自成吉思汗以來，蒙古帝國幾代統(tǒng)治者征服世界的步伐已遍及整個歐亞大陸，近4000萬平方公里的土地均在其征服和統(tǒng)治之下。從某種意義上說，中原王朝，只是龐大蒙古帝國所轄廣闊領(lǐng)土中的一個區(qū)域，僅此而已。這就使得，具有雙重身份，既是蒙古大汗，又是中原之主的元政府，在政治立場和政策傾向上難免有所偏離：擁有先進文明的中原人士不再是權(quán)力和利益的中心，雖然他們極力幫助元廷依“漢法”治國，但中原地區(qū)富饒的土地卻已然失去控制地暴露在一個更為廣闊的“世界”之中。作為戰(zhàn)敗者，在不平等的新制度下，中原人士無力保全其曾有的榮耀和財富，不幸淪為了蒙古人和色目人之下、社會地位最為卑微的一個階層。蒙古人的統(tǒng)治，及其對色目人和與之經(jīng)商的偏愛，使得不少原來就生活在中原地區(qū)的色目商人獲得了史無前例的優(yōu)待，并進而吸引著越來越多的異域商人從世界各地慕名而來。商品交換的內(nèi)容和范圍日益擴大，不同文化之間的碰撞和交流也日趨頻繁。各民族之間所產(chǎn)生的新的沖突和聯(lián)系，以及由此所形成的對利益進行重新分配和調(diào)節(jié)的需要，都使得元代的經(jīng)濟倫理關(guān)系發(fā)生著翻天覆地的變化。

綜觀元代的歷史進程，不難發(fā)現(xiàn)，其經(jīng)濟倫理關(guān)系的特殊性和復雜性正在于：這一時期，除了任何時代普遍具有的一般意義上的社會進步所帶來的經(jīng)濟倫理關(guān)系的變遷之外，還有幾個更為突出的重要因素明顯影響其經(jīng)濟倫理關(guān)系。這些因素，即游牧民族的統(tǒng)治和中原儒士社會地位的改變。

客觀地說，正是這些因素的共同作用，使得元代各經(jīng)濟行為人之間及各經(jīng)濟部門之間的經(jīng)濟倫理關(guān)系發(fā)生了特別的變化，并進而影響到思想領(lǐng)域，促成了元代經(jīng)濟倫理思想的實學轉(zhuǎn)向。

三、游牧民族的商業(yè)精神

有元以前，中華民族素以漢族所統(tǒng)治的農(nóng)耕文化為本，世世代代在廣袤的土地上精耕細作、自給自足，雖不乏“農(nóng)末俱利”等個別觀點，但占據(jù)社會主流的，始終是重本抑末、重農(nóng)輕商的傳統(tǒng)思想。元代蒙古游牧民的入侵和統(tǒng)治，以及隨之而來的農(nóng)耕經(jīng)濟方式與游牧經(jīng)濟方式的沖突、碰撞到融合，卻很大程度地改變了這一狀況。

商業(yè)精神為游牧民族所固有⑦，這一點，或與其“居無定所”的生活狀態(tài)有關(guān)。

首先，“游牧”是畜牧生活的一種形態(tài)。其中“游”，意指遷移、流動。形象地說，游牧民歷來“逐水草而居”，過著以遷徙為特征的畜牧生活，其生活半徑和流動性明顯大于農(nóng)耕民族。其次，由于自然條件和經(jīng)濟方式所限，游牧民族所面臨的生存困境也明顯大于農(nóng)耕民族：其生存狀態(tài)極易受到夏季干旱、冬季寒流等惡劣氣候的影響，有時甚至因此遭受滅頂之災，“從日常生活用品到農(nóng)業(yè)生產(chǎn)工具及各式戰(zhàn)斗工具，亦常無法完全自給自足”⑧。這些困境，一方面決定了游牧民族對農(nóng)耕產(chǎn)品的迫切需求，一方面也造就了他們所特有的勇氣。換言之，游牧經(jīng)濟的先天不足使得他們迫切希望與農(nóng)耕經(jīng)濟進行商品交換，但長久以來，中原地區(qū)重本抑末的思想傳統(tǒng)并不鼓勵實現(xiàn)這種交換，故客觀上加劇了游牧民族因需求未能滿足而進行的戰(zhàn)爭、入侵和掠奪。

直至元代，游牧民族作為統(tǒng)治者統(tǒng)一了全國，農(nóng)耕與游牧兩種經(jīng)濟方式終得以和平共存，并開始以正常的方式進行互市和商品交換?；谶@一改變，游牧民族此前執(zhí)著于戰(zhàn)爭和掠奪的勇氣，才部分轉(zhuǎn)化為從事商業(yè)的精神和力量，并極大地影響著中原地區(qū)固有的經(jīng)濟生活方式，客觀上促進了元代商業(yè)的復蘇、發(fā)展乃至進步。

具體而言，游牧民族活動半徑大、流動性強等特征明顯拓寬了人們之間經(jīng)濟倫理關(guān)系的視野和范圍，促進了商品的流通和海外貿(mào)易的迅猛發(fā)展。比如，以交通為例，元代較以往任何一個朝代更為積極地廣開運河、修筑驛站，并發(fā)展造船業(yè)和海上貿(mào)易。其中，驛站的范圍之廣、規(guī)模之大，及其與經(jīng)濟聯(lián)系之緊密，均堪稱史上之最。如史所載：“元制站赤者，驛傳之譯名也。蓋以通達邊情，布宣號令，古人所謂置郵而傳命，未有重于此者焉”⑨，“溥海內(nèi)外，人跡所及，皆置驛傳，驛使往來，如行國中”⑩。區(qū)別于專門用于傳遞文書的急遞鋪，元代的驛站還擔負著運送兵器、錢鈔、以及絲、茶等商貨的職能。曾有學者整理并指出“元代大站用馬多達上千匹，站戶超過30萬”，而這一相應的數(shù)字在唐代是“大驛配馬75匹，驛夫25人，小驛配馬8匹，驛夫2—3人，驛夫總數(shù)約17000人”，明代是“每驛配馬30-80匹，驛夫視驛馬多少而定”?，元代對驛站的重視可見一斑。又如，元末將領(lǐng)董摶霄用以運送軍糧的“百里一日運糧術(shù)”更是物流史上的一絕。其“每人行十步、三十六人可行一里，三百六十人可行十里，三千六百人可行百里”“每人負米四斗”“人不息肩、米不著地，排列成行，日行五百回，計路二十八里”?的陸運之方，可一日實現(xiàn)兩萬人口糧的百里運輸。雖勞民者眾，但對每人每次運糧的要求并不算高，只需“負米四斗”“行十步”，且分工合理，注重效率，與現(xiàn)代組織的流水作業(yè)法頗為相似，充分體現(xiàn)了元代統(tǒng)治者對商品及貨物流動性的高度重視和相對成熟的操作技術(shù)。

不僅如此，游牧民族的對外擴張進一步為我們打開了國門。如前所述，作為中原地區(qū)統(tǒng)治者的蒙古大汗忽必烈在整個歐亞大陸建立了諸多汗國，客觀上打通了我國與外國的交往渠道。經(jīng)濟上，元政府更是積極面對外商，歡迎其“往來互市，各從所欲”，并推行“罷和買，禁重稅”的政策，禁止貪官污吏強買勒索，以保護外商權(quán)益，極大地促進了我國的海外貿(mào)易，使泉州港成為當時馬可波羅眼中令人嘆為觀止的“世界上唯一的最大商港”。

游牧民族入主中原所帶來的如上變化，直接或間接地促進了元代商業(yè)之活躍和興盛。元代經(jīng)濟倫理關(guān)系的觸角亦隨之不斷擴大并向外延生，內(nèi)涵也日漸豐富且更加復雜。endprint

四、儒士治生的現(xiàn)實考量

元代經(jīng)濟倫理關(guān)系的變遷及其思想之實學轉(zhuǎn)向，亦歸因于元代知識分子社會地位的改變。

元代之前，知識分子歷來是社會精英的象征，這一精英既代表學識上的地位，又暗指社會地位。所謂“君子喻于義，小人喻于利”，與其說是不同層次的道德要求，不如更確切地說，是對處于不同社會地位的人的道德要求。為什么這么說呢，這里面其實暗含著公利和私利的問題。一方面，君子作為社會地位較高之人，比小人擁有更多的財富，故相對而言，私利較易滿足，甚至可以完全不憂私利。另一方面，君子較小人擁有更多的權(quán)利并承擔著更大的責任，這就使得他們必須“憂天下之憂”，即更多地以“義”為準則，追求“公利”的實現(xiàn)。故“君子”和“小人”在義利問題上的關(guān)注點不同，均系其所處的社會地位及其相應的物質(zhì)條件和社會要求所決定。換言之，以皇帝或士人為代表的上層社會不應尋求私利，為的恰恰是讓庶民“樂其樂而利其利”。有元以前，大多數(shù)時候，知識精英能夠通過各種渠道獲得社會的認可，成為社會地位極高的人；或在其強烈的影響下，使社會地位極高的人同時具備知識精英的素質(zhì)。故“君子”多能集較高的知識水平和社會地位于一身，始終做到諱言私利，并逐步形成了這一思想傳統(tǒng)。宋代，為了維護政權(quán)穩(wěn)定，太祖皇帝削弱武將“杯酒釋兵權(quán)”，致使傳統(tǒng)的“崇武精神”日漸喪失，并由此確立了兩宋“重文輕武”的政治基調(diào)，文人、士大夫在這一時代受到了史上最為優(yōu)厚的禮遇，社會地位得以進一步提高。

但是，到了元代，一切都發(fā)生了改變。蒙古族的入侵和統(tǒng)治，使中原知識分子乃至所有民眾的社會地位受到了嚴重的打擊。以元世祖忽必烈為代表的蒙古統(tǒng)治者雖然執(zhí)行漢法并重用了少數(shù)漢人幕僚，但面對嚴重的財政危機，在經(jīng)濟管理方面，仍多以“求富務實”為目標，普遍重用蒙古或色目商人為朝廷顯宦。不僅如此，元政府還在全國范圍內(nèi)推行極不平等的四等人制度。在這一制度下，如前所述，蒙古人和色目人擁有較高的社會地位，并享有諸多特權(quán)；居住在北方包括金朝遺民在類的所有人統(tǒng)稱漢人，位居三等；南宋遺民因最后才被統(tǒng)一，被稱為南人，地位最為低下，而眾多才華橫溢的江南儒士恰在其中。

這些精英們大多與仕途無緣。他們中間，少數(shù)人因為民族氣節(jié)不愿為元廷效力。多數(shù)人則是入仕無門：元代科舉的廢止斬斷了他們走向仕途的通道，即便在1315年科舉恢復之后，由于蒙古、色目人與漢人、南人地位之不平等所決定的考試難易程度和錄取名額上的懸殊，仍然使得真正能通過這一方式走向仕途的中原人士少之甚少。

在這一社會背景下，很多以往地位高尚的士人淪為了庶人。一時間，“九儒十丐”竟成為了這些知識精英們的生活寫照，他們地位卑微，甚至不如娼妓，只比乞丐好那么一點。社會因此而蒙受損失，但同時，又由于這種新的結(jié)構(gòu)，產(chǎn)生了一些建設性的作用，美國漢學家牟復禮曾稱之為“精英作用的擴散”。事實上，越來越多的儒士迫于生計不得不走向很多曾為他們不屑的行業(yè)，而這一過程恰好使這些行業(yè)得到了前所未有的“高質(zhì)量”的關(guān)注。儒士精英們“被迫”在更為廣泛的空間中施展才華，卻客觀上促進了元代社會各行各業(yè)、各經(jīng)濟部門之間更加均衡而全面的發(fā)展。

如前所述，倘若對孔子所言“君子”和“小人”作社會地位之理解，元代知識精英們此刻的命運正在從“君子”淪為“小人”。其社會地位的改變，使之自然而然地更接地氣，更加務實，并可以合理地“喻以利”。這些，都為元代經(jīng)濟倫理思想從“實體”向“達用”之轉(zhuǎn)向創(chuàng)造了現(xiàn)實條件。

五、義理之學的經(jīng)世致用

基于如上社會背景和經(jīng)濟倫理關(guān)系之變遷，素來高高在上的義理之學開始逐漸走向平常細事，并日趨務實、以求致用。

元儒郝經(jīng)（1223—1275年）的“有用之學”和許衡（1209—1282）的“治生論”便是這一轉(zhuǎn)變的典型代表。

郝經(jīng)，出身于名儒世家，戰(zhàn)亂中家境沒落，多年來“忍窮為學”，“晝則負薪米為養(yǎng)，暮則讀書”?，飽經(jīng)滄桑，學有所成。其思想保留以宋代理學的總體框架和意旨，但很多方面有較大革新。

首先，郝經(jīng)格外重“情”，這一點，有別于宋代理學強調(diào)“性即理”或“心即理”的朱、陸兩派。在他看來，“夫性，形而上者也；情，形而下者也”，“情之生也，發(fā)于本然之實，而去夫人為之偽”。他承認“有情則有欲”?，對“形而下”的自然人性和欲望予以肯定，認為“情”乃去偽存真的本然之實理，盡“情”乃“下學上達之道，自流徂源之事，名教有用之學也”?。因此，他批判“后世虛空誕妄之學”為“不情之學”，認為他們“務乎上而不務乎下，務乎偽而不務乎實，談天說道，見性識心，斬然而絕念，塊然而無為而不及情，其所謂性與心者則安在哉”？?言語間，“上”“下”爭鋒，“偽”“實”相對，重“情”及求“實”之心切，可見一斑。

郝經(jīng)還強調(diào)道之簡易，認為學問應當“近而易行，明而易見”?！爸^夫虛無惚恍而不可稽極者，非道也；謂夫艱深幽阻高遠而難行者，非道也；謂夫寂滅空闊而恣為誕妄者，非道也。”?所謂“至易者乾，至簡者坤”，在他看來，真正的道“非有太高遠以惑世者”，應當是簡而易行，“至中而不過，至正而不偏，愚夫愚婦可以與知，可以能行”?的。

基于同一思路，他提出了“古無經(jīng)史之分”的創(chuàng)見，認為“六經(jīng)自有史耳”，“以昔之經(jīng)而律今之史可也；以今之史而正于經(jīng)可也”?，明顯撼動了傳統(tǒng)觀念視六經(jīng)為千古不變、萬世常行之典的神圣地位。這一思想，是郝經(jīng)的歷史觀，更是他的經(jīng)世論。因為，從“史”的意義上去解讀“經(jīng)”，主張“六經(jīng)自有史耳”，并立倡二者一之，無異于將可能溺于訓詁、或泥于高遠之經(jīng)學重新拉回實處，以求“落地”。而這一點，正是當時社會所亟須的：“訓詁之學，始于漢而備于唐。議論之學，始于唐而備于宋?！焙陆?jīng)批評“訓詁者或至于穿鑿，議論者或至于高遠”，并要求“學經(jīng)者不溺于訓詁，不流于穿鑿，不惑于議論，不泥于高遠”?，其現(xiàn)實主義思想可謂一劑清風，對宋末虛妄空寂之學術(shù)風氣鑿有一定的“填實”之效。

以此為基礎，郝經(jīng)的有用之學更是自成風格，并頗具功利主義的意味?！安粚W無用學，不讀非圣書，不為憂患移，不為利益拘，不務邊幅事，不作章句儒?！保?1）與那些高高在上、只讀圣賢書的儒士不同，郝經(jīng)為學的目的恰是“道濟天下”以“經(jīng)世致用”。這一態(tài)度或源于他對現(xiàn)實的追問，即，為什么擁有高度文明的宋代會在蒙古蠻族的侵略下不堪一擊？為什么在宋廷垂死之際，仍為國奮戰(zhàn)且立下功勛的，不再是那些平日飽受優(yōu)待且高調(diào)論戰(zhàn)的士大夫們？如他所言：“理之統(tǒng)體，則謂之道；道之功用，則謂之德；德之充全，則謂之仁?！保?2）郝經(jīng)將“德”界定為“道之功用”，“仁”界定為“德之充全”，換言之，“仁”就是“道之功用”發(fā)揮得較好的一種境界?？梢?，在他看來，“功用”乃評價仁、德與否的標準，無“用”則不可謂之“德”，更不可謂之“仁”。這，便是郝經(jīng)立志不學無用之學的現(xiàn)實條件和思想基礎。endprint

為了學以致用、道濟天下，郝經(jīng)拒絕成為隱居出世的“山林之士”或流于訓詁的“文章之士”。他“用夏變夷”欣然應征，為“行中國之道”的忽必烈朝建言獻策，提出了“務農(nóng)以足食”“輕賦以實民”“罷冗官以寬民力”“減吏員以哀良民”“總錢谷以濟國用”等一系列增加國家財富的思路與方法，與傳統(tǒng)儒士們“言利色變”，視一切增加“國用”的行為為“聚斂財富”的狹隘認識形成了鮮明的對照，充分彰顯出其經(jīng)濟倫理思想的“達用”之特征。

同郝經(jīng)一樣，元代理學家許衡的經(jīng)濟倫理思想亦表現(xiàn)出一些現(xiàn)實主義的傾向。

由于世代為農(nóng)且生逢戰(zhàn)亂，年少即學有所成的許衡“家貧躬耕，粟熟則食，粟不熟則食糠核菜茹，處之泰然”（23），過著平常百姓一樣的貧苦生活。正因為這樣，他的學術(shù)思想也極為樸實、且平易近人。他主張“日用之事”應同“學問”共循一理，認為“君子之道，自其近小處而言，托始于夫婦居室之間”（24），“明明德是學順中大節(jié)目，此處明得三綱五常九法，立君臣父子，井然有條，此文之大者。細而至于衣服、飲食、起居、灑掃應對，亦皆當于文理”（25）。其所謂“當于文理”的視野，較之以往那些傳統(tǒng)儒士，有著明顯的拓寬。在他看來，傳統(tǒng)觀念所甚為重視的“三綱五常九法”是“文之大者”，但僅以此為關(guān)注點的“文理”或“道義”卻缺漏頗多。事實上，理應出于“事物之間”，“細而至于衣服、飲食、起居、灑掃應對”都應屬學問關(guān)注的對象。因而，他進一步明確提出：“不獨詩文，凡事排得著次第，大而君臣父子，小而鹽米細事，總謂之文；以其合宜，又謂之義；以其可以日用常行，又謂之道。文也、義也，道也，只是一般?！保?6）在這里，那些如“柴米油鹽”“衣食起居”等諸多為傳統(tǒng)觀念所不屑的“上不得臺面”的日用瑣事均被納入了“文理”和“道”“義”的視野。而這一范圍，正是廣大百姓經(jīng)濟民生之所系，也是最難免與“利”相關(guān)的經(jīng)濟活動領(lǐng)域。在諱不言利的理學盛行之時，許衡大膽地將“道”之關(guān)注和“理”之內(nèi)涵擴充于此，并肯定這些“鹽米細事”只要“合宜”，便可謂之為“義”，其進步意義，用現(xiàn)代的學科語言來說，無異于充分尊重經(jīng)濟價值，并置其于應有的倫理關(guān)注和規(guī)范之中，實現(xiàn)經(jīng)濟與倫理的融合。

基于這一廣闊視野，許衡極具創(chuàng)見的“治生論”應運而生：

“為學者，治生最為先務。茍生理不足，則于為學之道有所妨，彼旁求妄進，及作官嗜利者，殆亦窘于生理之所致也。諸葛孔明，身都將相，死之日廩無余粟，庫無余財，其廉所以能如此者，以成都桑土子弟衣食自有余饒爾。治生者，農(nóng)工商賈而已，士子多以務農(nóng)為生，商賈雖為逐末，亦有可為者。果處之不失義理，或以姑濟一時，亦無不可。若以教學與作官規(guī)圖生計，恐非古人之意也?！保?7）這一觀念包括兩層含義：其一，“為學者”當以“治生”即“謀生計”，為第一要務，因為，如果生理需求得不到滿足，會對“為學之道”有所妨礙。其二，關(guān)于如何“謀生計”，許衡認為當以“務農(nóng)”即農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，為主要手段，但只要“處之不失義理”，從事商業(yè)也是可以的。

許衡的這一見解，相對于傳統(tǒng)儒家所推崇的“孔顏之樂”和重本抑末、尚農(nóng)輕商的觀念而言，顯得離經(jīng)叛道、格格不入，并因而飽受非議。然而，客觀地看，他開拓性地將謀生與為學、經(jīng)商與務農(nóng)相提并論，恰是以更加廣闊的視野看待問題，以期通過對君子為學的物質(zhì)條件的必要關(guān)注，喚起世人對經(jīng)濟民生問題的更多參與和重視，更好地促進為學之成效。從某種意義上說，正是這一思想讓“高高在上”的儒家理想道德一定程度地接上地氣，并在元代這個避虛就實的社會中找到了現(xiàn)實的土壤：事實上，元代動蕩不安的社會秩序和知識分子極其低下的社會地位早已使得大量儒士生活貧困、境遇窘迫，作為一個階層，他們再也不能像在宋代那樣受到禮遇、并擁有較大的財富和權(quán)利。為了養(yǎng)家糊口、滿足基本生活需求，奔忙于“生計”已成為他們無奈卻必然的選擇，即使迫不得已從事那些為世人所不恥的末業(yè)，亦不足以批評。相反，如前所述，在元代，知識分子因不得志而被動涌向各個行業(yè)的行為，客觀上促進了這些行業(yè)前所未有的成長，為整個社會帶來了新的氣象。處于那一時代的許衡，雖未系統(tǒng)闡明這一趨勢，卻已然察覺到了這些轉(zhuǎn)變。如此看來，治生論這一嶄新認識的提出，便是極其自然的事了，傳統(tǒng)儒學亦因禍得福，被注入了一些新的活力。

誠然，作為元代北方理學界的重要代表人物，郝經(jīng)、許衡等如上種種觀念只是一些頗具亮點的思想碎片，還比較稚嫩、不夠成熟并自成體系。從某種意義上說，其形成于蒙古人所統(tǒng)治的元代這一特殊時期，抑或與身為游牧民族的統(tǒng)治者對商業(yè)交換的固有興趣和儒士社會地位之卑微等客觀因素密切相關(guān)。然而，這些都不足以影響其在我國傳統(tǒng)經(jīng)濟倫理思想史上的意義和地位。畢竟，它滋生于我國古代的社會現(xiàn)實，印證了其時經(jīng)濟活動之日益頻繁和豐富，同時亦決定了宋代義理之學經(jīng)由元代轉(zhuǎn)向一般、日趨務實，并最終走向明清實學之繁榮的發(fā)展歷程。

【 注 釋 】

①葛榮晉，《中國實學思想史》，首都師范大學出版社1994年版，上卷，第9頁。

②③《元史》卷五十八，志第十，《地理》一。

④⑤宋希仁：《論倫理關(guān)系》，《中國人民大學學報》2000年第3期。

⑥劉可風：《我國經(jīng)濟倫理研究的反思》，《江漢論壇》2006年第6期。

⑦馬克思《資本論》第3卷中說：“對于無定居的游牧民族……往往正好有商業(yè)精神和商業(yè)資本的發(fā)展，做了他們的特征。”（人民出版社1953年版，第411頁。）

⑧＼[日＼]杉山正明：《游牧民的世界史》，黃美蓉譯，北京時代文華書局2014年版，第13頁。

⑨《元史》卷一百一，志第四十九，《兵四·站赤》。

⑩《元史》卷六十三，志第十五，《地理》六。

?參見李云泉：《略論元代驛站的職能》，山東師大學報1996年第2期。

?《元史》卷一百八十八，《列傳》第七十五，《董摶霄》。

?《元史》卷一百五十七，《列傳》第四十四，《郝經(jīng)》。

???郝經(jīng)：《陵川集》卷十七，《情》。

??郝經(jīng)：《陵川集》卷十七，《道》。

??郝經(jīng)：《陵川集》卷十九，《經(jīng)史》。

（21）郝經(jīng)：《陵川集》卷二十，《志箴》。

（22）郝經(jīng)：《陵川集》卷十七，《仁》。

（23）《元史》卷一百五十八，《列傳》第四十五，《許衡》。

（24）許衡：《魯齋遺書》卷五，《中庸直解》。

（25）（26）許衡：《魯齋遺書》卷一，《語錄上》。

（27）許衡：《魯齋遺書》卷十三，《附錄》，《國學事跡》。endprint