陽(yáng)明學(xué)的道問(wèn)學(xué)開(kāi)展途徑

陳暢

摘 要：學(xué)界向來(lái)視陽(yáng)明學(xué)為尊德性之學(xué)、朱子學(xué)為道問(wèn)學(xué)之學(xué)。但其實(shí)在陽(yáng)明學(xué)派內(nèi)部也有獨(dú)特的道問(wèn)學(xué)開(kāi)展途徑，蕺山學(xué)派劉宗周、黃宗羲師徒即為其中代表人物。其理論開(kāi)展途徑有三個(gè)步驟：（1）針對(duì)江右王門與王畿的辯論困境，劉宗周提出物至善無(wú)惡說(shuō)，確立物的本體論地位，以保障心體的真正安立；（2）劉宗周提出氣一元論和誠(chéng)意說(shuō)，把人引向更為廣大的天地自然秩序，為物至善說(shuō)奠定哲學(xué)基礎(chǔ)；（3）黃宗羲通過(guò)詮釋其師門學(xué)術(shù)，實(shí)現(xiàn)從性命之學(xué)向經(jīng)史之學(xué)的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型。

關(guān)鍵詞：陽(yáng)明學(xué)； 道問(wèn)學(xué)； 格物

中圖分類號(hào)：B248.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)： 0257-5833（2017）05-0125-08

就思想型態(tài)而言，宋明理學(xué)內(nèi)部蘊(yùn)涵主體修養(yǎng)（尊德性）與知識(shí)規(guī)范（道問(wèn)學(xué)）的關(guān)系問(wèn)題，存在著重主體與重知識(shí)兩種進(jìn)路。明代陽(yáng)明學(xué)的興起，標(biāo)志著宋明理學(xué)實(shí)現(xiàn)從重知識(shí)規(guī)范到重主體修養(yǎng)的轉(zhuǎn)向。這種轉(zhuǎn)向在源頭上是針對(duì)朱子學(xué)注重知識(shí)規(guī)范而導(dǎo)致的支離流弊；但是，陽(yáng)明學(xué)對(duì)主體修養(yǎng)的注重并不意味著輕視和忽略知識(shí)規(guī)范，而是以另一種方式囊括和擴(kuò)展之。晚明蕺山學(xué)派劉宗周、黃宗羲師徒所建構(gòu)的思想體系正是沿著這一進(jìn)路展開(kāi)的，因此成為陽(yáng)明心學(xué)道問(wèn)學(xué)開(kāi)展途徑的主要代表。本文以劉宗周格物思想以及黃宗羲之闡發(fā)為例，對(duì)上述陽(yáng)明學(xué)的道問(wèn)學(xué)開(kāi)展途徑作出探討，就教于方家。

一、物是至善無(wú)惡：陽(yáng)明學(xué)派心體自然之爭(zhēng)的解決途徑

陽(yáng)明定義良知與見(jiàn)聞（知識(shí)）之關(guān)系為：“良知不由見(jiàn)聞而有，而見(jiàn)聞莫非良知之用。”1區(qū)分良知與知識(shí)，并以良知統(tǒng)攝知識(shí)，是陽(yáng)明學(xué)的一大特色。因此學(xué)界向來(lái)視陽(yáng)明學(xué)為尊德性類型之儒家學(xué)術(shù)，與朱子學(xué)的道問(wèn)學(xué)類型截然異趣。2劉宗周對(duì)陽(yáng)明觀點(diǎn)有嚴(yán)厲的批評(píng)，并修正良知與聞見(jiàn)之知的關(guān)系為：“蓋良知與聞見(jiàn)之知總是一知，良知何嘗離得聞見(jiàn)？聞見(jiàn)何嘗遺得心靈？”3這種主張經(jīng)由其及門高弟黃宗羲詮釋，則為“讀書不多無(wú)以證斯理之變化，多而不求于心，則為俗學(xué)”。1余英時(shí)對(duì)此有一個(gè)頗具啟發(fā)意義的觀察。余氏認(rèn)為，劉宗周之學(xué)脫胎于陽(yáng)明，但加重了“聞見(jiàn)之知”在儒學(xué)中的分量，代表十六七世紀(jì)儒家知識(shí)論發(fā)展的新方向。2余氏同時(shí)又視劉宗周思想為“儒學(xué)在外在世界受到重重挫折之余，不得不退歸內(nèi)心世界，最后竟退至無(wú)可再退之境”的象征。3余氏這兩個(gè)評(píng)價(jià)有自相矛盾之處：“退歸”是以反求內(nèi)心為方向，“聞見(jiàn)之知”則是以外在客觀世界為方向，兩個(gè)方向是相反的。這種矛盾其實(shí)反映了劉宗周思想的復(fù)雜多樣性，余氏只是以歷史學(xué)家的敏銳觀察將其捕捉描述出來(lái)。余氏的觀察啟發(fā)我們思考一個(gè)問(wèn)題：劉宗周向內(nèi)用力將陽(yáng)明心學(xué)立場(chǎng)推到極致，何以能夠展現(xiàn)出儒家知識(shí)論發(fā)展的新方向？或者說(shuō)，向內(nèi)與向外兩個(gè)方向何以能統(tǒng)合于一體？這牽涉到如何理解中晚明時(shí)代陽(yáng)明學(xué)派宗旨林立、論辯不已的思想生態(tài)問(wèn)題。因?yàn)閯⒆谥茏杂X(jué)繼承江右王門聶豹、羅洪先、鄧以贊（字定宇，南昌新建人）等人的思想立場(chǎng)，其學(xué)說(shuō)正是以江右王門為核心的若干論辯困境最合乎邏輯的內(nèi)部解決方案。

陽(yáng)明后學(xué)對(duì)良知教的理解存在巨大的分歧。眾所周知，王陽(yáng)明哲學(xué)以開(kāi)發(fā)個(gè)體內(nèi)在資源（良知）重新證成天理為特質(zhì)，其思想注重個(gè)體情境性。而個(gè)體性、情境性正是多樣性的根源所在。因此，陽(yáng)明后學(xué)持守良知之不同側(cè)面，開(kāi)發(fā)出各具特色甚至互相沖突的學(xué)術(shù)。黃宗羲描述稱：“陽(yáng)明亡后，學(xué)者承襲口吻，浸失其真，以揣摩為妙悟，縱恣為樂(lè)地，情愛(ài)為仁體，因循為自然，混同為歸一。”4黃宗羲認(rèn)為各家修養(yǎng)工夫有誤，混淆了習(xí)氣與本體。這種觀點(diǎn)的思想史基礎(chǔ)是陽(yáng)明后學(xué)群體中激烈開(kāi)展的“心體自然之爭(zhēng)”。例如浙中王門王畿與聶豹、羅洪先關(guān)于“幾”的辯論5；再如王畿與季本（字明德，會(huì)稽人）有一場(chǎng)辯論：

先生（季本）最著者為《龍?zhí)琛芬粫?，謂“今之論心者，當(dāng)以龍而不以鏡，龍之為物，以警惕而主變化者也。理自內(nèi)出，鏡之照自外來(lái)，無(wú)所裁制，一歸自然。自然是主宰之無(wú)滯，曷常以此為先哉”？龍溪云：“學(xué)當(dāng)以自然為宗，警惕者，自然之用。戒慎恐懼，未嘗致纖毫之力。有所恐懼，便不得其正矣?！薄壬K自信其說(shuō)，不為所動(dòng)。6

王畿與江右王門、季本之爭(zhēng)論，實(shí)質(zhì)上是程朱理學(xué)與陸王心學(xué)兩大陣營(yíng)核心論辯議題在陽(yáng)明學(xué)內(nèi)部的再現(xiàn)。朱子學(xué)者認(rèn)定的自然是天理自然：天理是事物的“所當(dāng)然之則”與“所以然之故”7，亦即事物內(nèi)在規(guī)律和宇宙法則，其“自然”表現(xiàn)為天理“不假毫發(fā)意思安排，不著毫發(fā)意見(jiàn)夾雜”8，能抑制個(gè)人私見(jiàn)，形構(gòu)正當(dāng)公平的經(jīng)世濟(jì)民效用。學(xué)者通過(guò)功夫鍛煉而掌握之，最終達(dá)到行乎不得不行、止乎不得不止的自然境界。這是通過(guò)功夫探求本體、通過(guò)“知性”來(lái)成就“德性”的功夫路數(shù)。而心學(xué)家所說(shuō)的自然，在朱子學(xué)者看來(lái)最大的問(wèn)題就是缺乏思勉功夫鍛煉，無(wú)法掌握事物的韻律和節(jié)奏，只是以習(xí)氣因循為自然而已。例如晚明朱子學(xué)者顧憲成就用這種邏輯批評(píng)明初“以自然為宗”的陳白沙心學(xué)不明“自然”真義，導(dǎo)致“不思不勉之說(shuō)盈天下”，流弊不已9。這種批評(píng)在陽(yáng)明后學(xué)中以新的形式重演，正展現(xiàn)了陽(yáng)明學(xué)學(xué)術(shù)發(fā)展的內(nèi)在困境。

在陽(yáng)明，良知是“人皆有之，不待學(xué)而有，不待慮而得”的是非之心10，良知在每一具體情境都能知是知非、知行合一。陽(yáng)明曾舉《大學(xué)》“如好好色，如惡惡臭”的例子說(shuō)明：“只見(jiàn)那好色時(shí)已自好了，不是見(jiàn)了后又立個(gè)心去好?！宦勀菒撼魰r(shí)已自惡了，不是聞了后別立個(gè)心去惡。”1這是說(shuō)明良知“發(fā)而皆中節(jié)”是一種自然而然（誠(chéng)者，不勉而中，不思而得）、與生理反應(yīng)一樣迅捷而準(zhǔn)確的效果。因此，良知發(fā)揮效用的根本機(jī)制是：不假人為、自然而然地發(fā)揮創(chuàng)造性。人與物均在這一機(jī)制中成為本真的存在。這是陽(yáng)明針對(duì)朱子學(xué)流弊而提出的對(duì)于世界存在根本原理之詮釋。在朱子，事物的“所以然之故”與“所當(dāng)然之則”必須經(jīng)由理性的反省方能掌握；這使得人必須借助天理的中介作用祛除私欲戕害，以回到存在根源。但在陽(yáng)明看來(lái)，這種中介結(jié)構(gòu)反而擴(kuò)大了人與萬(wàn)事萬(wàn)物之間的距離，造成對(duì)本真存在的遮蔽。在陽(yáng)明，個(gè)體情感（良知）是人與世界打交道的本真方式，是存在之根本原理最直接的表現(xiàn)，其本身就具備知是知非、知行合一之能力，不需要朱子學(xué)設(shè)定的天理之中介結(jié)構(gòu)。因此，個(gè)體情感本真狀態(tài)的恢復(fù)，同時(shí)就是天下萬(wàn)物本真狀態(tài)之彰顯。換言之，在良知所展現(xiàn)的存在境界，人之性情與事物之秩序同時(shí)得到養(yǎng)護(hù)和展現(xiàn)；天下萬(wàn)事萬(wàn)物按照自己的秩序生成長(zhǎng)養(yǎng)、事物自發(fā)地來(lái)到其自身。而這一存在境界的展現(xiàn)，是以解除朱子學(xué)天理觀對(duì)主體的遮蔽（中介），以不假人為、自然而然的方式進(jìn)行的。由此，我們亦可歸納出良知學(xué)說(shuō)的兩大特質(zhì)：一是不假人為、自然而然，二是存在根源。前者以無(wú)為自發(fā)的方式展現(xiàn)，后者是淵淵靜深之地、是深根寧極的存在境界。這兩大特質(zhì)使得個(gè)體情感之自然表達(dá)不再是局限于一隅的個(gè)體私意，而是通體用貫寂感的根源力量。

明乎此，我們?cè)賮?lái)看王畿與季本針?shù)h相對(duì)的辯論。季本強(qiáng)調(diào)主宰，王畿強(qiáng)調(diào)生機(jī)常活常行、不思而得不勉而中；兩人分別強(qiáng)調(diào)良知的存在根源特質(zhì)與無(wú)為自發(fā)特質(zhì)，各執(zhí)一邊。事實(shí)上，良知學(xué)說(shuō)的兩大特質(zhì)分別指對(duì)應(yīng)于“不勉而中、不思而得”的兩種情況：一是無(wú)為自發(fā)的活潑狀態(tài)，二是事理與身心秩序協(xié)調(diào)的自覺(jué)狀況。前者是描述本體流行的狀態(tài)，后者是描述存在根源的主宰功能。前者要求排除人為操作，不思不勉；后者要求通過(guò)思勉的工夫最終達(dá)到對(duì)存在秩序的根源掌握，這種根源掌握也是以不思不勉的形式呈現(xiàn)。季本強(qiáng)調(diào)主宰的含義，意在糾正王畿等人“沒(méi)有思勉工夫”的誤區(qū)；而王畿對(duì)季本“不得其正”的批評(píng)，則是對(duì)于“人為操作”的憂慮。誠(chéng)如黃宗羲《明儒學(xué)案》“知府季彭山先生本”案語(yǔ)中指出的，“龍?zhí)柚妗痹趯W(xué)理上有不可或缺的重要意義。這種論爭(zhēng)與朱子學(xué)陽(yáng)明學(xué)兩大陣營(yíng)的論爭(zhēng)同調(diào)，意味著陽(yáng)明后學(xué)內(nèi)部產(chǎn)生了無(wú)法調(diào)和的思想沖突。更重要的是，這種思想沖突并非由于陽(yáng)明后學(xué)將良知教簡(jiǎn)單化、片面化處理而引起，而是陽(yáng)明后學(xué)試圖解決陽(yáng)明引發(fā)的思想難題而產(chǎn)生。此所謂難題體現(xiàn)于陽(yáng)明“四句教”引發(fā)的爭(zhēng)論。

據(jù)《傳習(xí)錄》記載，陽(yáng)明晚年提出四句教：“無(wú)善無(wú)惡心之體，有善有惡意之動(dòng)；知善知惡是良知，為善去惡是格物”。按陽(yáng)明的定義，“虛靈明覺(jué)之良知，應(yīng)感而動(dòng)者謂之意，……意之所用，必有其物，物即事也”2。物是良知之明覺(jué)感應(yīng)到的東西，也就是說(shuō)，物不是與我無(wú)關(guān)的外在之物，而是進(jìn)入良知的感應(yīng)場(chǎng)域，與意一起活動(dòng)的內(nèi)在物。格物是指“致吾心之良知于事事物物，……事事物物皆得其理”3，其實(shí)質(zhì)是良知在心物感應(yīng)場(chǎng)域?qū)ζ畹淖晕壹m正行為，這是一種由物返心、求之于內(nèi)的主體修養(yǎng)路數(shù)。并且，物被置于良知的明覺(jué)（照）中，其本身不具備本體地位。事物之秩序是否能得到維護(hù)，完全依賴于良知之明覺(jué)感應(yīng)。四句教首句“無(wú)善無(wú)惡心之體”，即強(qiáng)調(diào)良知明覺(jué)之自然無(wú)為（無(wú)滯）的超越意義。

陽(yáng)明門下弟子錢德洪和王畿對(duì)四句教有不同的理解。錢德洪認(rèn)同四句教，指出“心體是天命之性，原是無(wú)善無(wú)惡的。但人有習(xí)心，意念上見(jiàn)有善惡在，格、致、誠(chéng)、正、修，此正是復(fù)那性體功夫”。此即“四有句”詮釋。王畿認(rèn)為四句教不是究竟話頭，究竟之教應(yīng)該是“心意知物皆為無(wú)善無(wú)惡”，此即“四無(wú)句”詮釋。4四句教將心體定義為良知明覺(jué)感應(yīng)無(wú)跡不滯的本然狀態(tài)，“意”則為心之應(yīng)感滯而不化的非本然狀態(tài)。兩者有第一義、第二義之分，四有句與四無(wú)句的分歧由此而產(chǎn)生。四無(wú)句將“心意知物”都置于無(wú)善無(wú)惡的本體地位，認(rèn)定工夫只在“無(wú)善無(wú)惡”之本體上用功，不在第二義上用力。四有派的陽(yáng)明后學(xué)何廷仁批評(píng)王畿對(duì)陽(yáng)明四句教的理解，犯了“以心為無(wú)，以意為有，是分心意為二見(jiàn)，離用以求體，非合內(nèi)外之道”1的錯(cuò)誤；由此而提出的四無(wú)句更是失去了為善去惡、實(shí)地用功的工夫次第。但是，四有句也面臨一個(gè)理論困難：心體與意知物不相貫通，意知物沒(méi)有本體地位，這將導(dǎo)致“致良知”工夫致的不是“知”之體，而是知之發(fā)用。也就是說(shuō)，四有句的確如王畿所言，不是究竟工夫。鄧定宇批評(píng)說(shuō)：“以知是知非為良知，猶權(quán)論耳。夫良知何是何非，知者其照也。今不直指人月與鏡，而使觀其光，愈求愈遠(yuǎn)矣。且及其是非并出而后致，是大不致也。”2在知之發(fā)用層面的知，是在是非善惡之心念生發(fā)之后，人們?cè)賹?duì)之作出的認(rèn)知。這種對(duì)心念的認(rèn)知是后起的，“照”就是對(duì)這種后起的狀況的描述。換言之，四有句致良知，致的是“是非并出”之后的“知之所照”，落于后著，愈求愈遠(yuǎn)。黃宗羲針對(duì)這種狀況，作出一個(gè)評(píng)論：

若心既無(wú)善無(wú)惡，此意知物之善惡從何而來(lái)？不相貫通。意既雜于善惡，雖極力為善去惡，源頭終不清楚。故龍溪得以四無(wú)之說(shuō)勝之。心意知物，俱無(wú)善惡，第心上用功，一切俱了，為善去惡，無(wú)所事事矣，佛家之立躋圣位是也。3

四有說(shuō)在邏輯上不如四無(wú)說(shuō)周延，所以黃宗羲說(shuō)四無(wú)說(shuō)必然在辯論中取勝。四無(wú)說(shuō)能夠解決黃宗羲所批評(píng)的“心與意知物不相貫通”的問(wèn)題，但是又存在儒佛合流的弊端。季本反對(duì)過(guò)分重視自然無(wú)為（無(wú)善無(wú)惡）因素，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)存在根源的主宰性，刻意回到朱子學(xué)的立場(chǎng)，就是要破除四無(wú)說(shuō)的流弊。然而對(duì)于好不容易才從朱子學(xué)心性結(jié)構(gòu)中掙脫出來(lái)的明代心學(xué)來(lái)說(shuō)，重新回到朱子學(xué)二元論體系中是最不可接受的事情。這也說(shuō)明，陽(yáng)明開(kāi)啟了一個(gè)全新的哲學(xué)運(yùn)動(dòng)，但其思想體系中仍然存在一些沖突的學(xué)理問(wèn)題有待解決。陽(yáng)明后學(xué)的分歧，正是針對(duì)這些難題而出現(xiàn)的；而王畿與江右王門、季本各執(zhí)一端針?shù)h相對(duì)的辯論格局，也展現(xiàn)了陽(yáng)明學(xué)派學(xué)術(shù)發(fā)展過(guò)程中的內(nèi)在困境。從邏輯上來(lái)看，解決困境的途徑是將四有、四無(wú)兩派立場(chǎng)融合為一。因此，這一辯論最終的解決方案必然是“四至善”：心意知物皆是至善無(wú)惡。在陽(yáng)明學(xué)派思想史上，提出這一解決方案的思想家就是劉宗周：

總之，一心耳，以其存主而言謂之意，以其存主之精明謂之知，以其精明之地有善無(wú)惡歸之至善謂之物。4

劉宗周說(shuō)物是至善無(wú)惡，不是一般理解的將物完全內(nèi)化于主體內(nèi)心；恰恰相反，這一命題的本意是將物從“有善有惡”的附屬地位（良知心體的籠罩）中解放出來(lái)，獲得獨(dú)立的本體論意義。這是陽(yáng)明學(xué)的道問(wèn)學(xué)開(kāi)展途徑之第一步。

二、主宰即在流行之中：物至善說(shuō)的哲學(xué)結(jié)構(gòu)

陽(yáng)明四句教對(duì)心意知物的界定有一個(gè)理論后果，即心（良知）與物被確立為主從關(guān)系：“物”是在良知的明覺(jué)（照）鏈條中呈現(xiàn)，其本身不具備獨(dú)立地位。但是，由“良知”覺(jué)照而確立“物”，將導(dǎo)致在具體的格物過(guò)程中未必能夠“事事物物皆得其理”。因?yàn)?，良知生發(fā)于個(gè)體心層面，無(wú)所拘束的個(gè)體心當(dāng)下呈現(xiàn)的未必是良知，可能是情欲恣肆，也可能是脫離現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)的虛幻價(jià)值。劉宗周廣為流傳的名言“今天下?tīng)?zhēng)言良知矣，及其弊也，猖狂者參之以情識(shí)，而一是皆良；超潔者蕩之以玄虛，而夷良于賊。亦用知者之過(guò)也”，5即此之謂。換言之，若不能確立物的本體論地位，心體也無(wú)法得到真正的安立；心體不立，將導(dǎo)致陽(yáng)明學(xué)派陷入其力圖克服的朱子學(xué)支離流弊。黃宗羲評(píng)價(jià)陽(yáng)明思想“工夫不盡，……每譏宋儒支離而躬蹈之”1，說(shuō)的就是這種情況。劉宗周的物至善說(shuō)有另一個(gè)表述：“物即是知，非知之所照”。2他主張物不是在良知的覺(jué)照中呈現(xiàn)的附屬之物，物本身就是貫通天地宇宙的活潑生機(jī)，應(yīng)該在這種生機(jī)鏈條中重新確立良知教。黃宗羲解釋其師思想稱：

夫心以意為體，意以知為體，知以物為體。意之為心體，知之為意體，易知也；至于物之為知體，則難知矣?！手轮诟裎铮_乎不易。3

上引“知以物為體”一句，與劉宗周“物即是知，非知之所照”一語(yǔ)同義。黃宗羲稱前者為難知；現(xiàn)代新儒家牟宗三也稱后一表述為難解4。難知難解的原因在于劉宗周跳出了人們熟知的朱子和陽(yáng)明思路，另辟蹊徑。黃宗羲的詮釋將“物為知體”、“物即是知”對(duì)應(yīng)于“致知在格物”，意在《大學(xué)》八目的意義結(jié)構(gòu)中界定物的本體地位。換言之，物不是朱子學(xué)意義上的理氣對(duì)待之氣層面，也不是由良知所覺(jué)照的附屬物；物自身的秩序條理，就具備終極意義、本體地位，心體良知由于物本體的確立而得到真正的安立。這一觀點(diǎn)的哲學(xué)基礎(chǔ)就是劉宗周的氣一元論。5黃宗羲對(duì)其師門氣論思想有一個(gè)精要的概括：

盈天地間皆氣也，其在人心，一氣之流行，誠(chéng)通誠(chéng)復(fù)，自然分為喜怒哀樂(lè)。仁義禮智之名，因此而起者也。不待安排品節(jié)，自能不過(guò)其則，即中和也。此生而有之，人人如是，所以謂之性善。即不無(wú)過(guò)不及之差，而性體原自周流，不害其為中和之德?！髟滓喾怯幸惶幫ｎD，即在此流行之中，……蓋離氣無(wú)所為理，離心無(wú)所為性。佛者之言曰：“有物先天地，無(wú)形本寂寥，能為萬(wàn)象主，不逐四時(shí)凋。”此是其真臟實(shí)犯。奈何儒者亦曰“理生氣”？所謂毫厘之辨，竟亦安在？6

劉宗周主張盈天地間皆氣，他把氣（包括人心之氣）之運(yùn)行概括為盎然而起、油然而暢、肅然而斂、寂然而止四個(gè)階段，分別命名為喜、樂(lè)、怒、哀。喜怒哀樂(lè)是生而有之、貫通天人的中和之氣，亦即性體。這種命名方式旨在將人的情感與天地自然秩序貫通起來(lái)。故而劉宗周說(shuō)“若喜怒哀樂(lè)四者，其發(fā)與未發(fā)，更無(wú)人力可施也”。7自然秩序中的天地萬(wàn)物都是自生、自長(zhǎng)、自化、自得，不存在一個(gè)“有物先天地”、理氣二元式的超越主宰。中和之氣就是主宰之理，理不是氣之外的超絕存在，而是萬(wàn)物自生自長(zhǎng)內(nèi)在的通達(dá)條理；黃宗羲將這一思想概括為主宰即在流行之中。由此亦可看出劉宗周不同于江右王門的地方：他時(shí)刻警惕朱子學(xué)“逃空墮幻”的天理觀8，致力于尋求融合良知教“自然無(wú)為”與“存在根源”兩大特質(zhì)的解決方案。

物至善說(shuō)的哲學(xué)結(jié)構(gòu)是氣一元論，其在心性學(xué)上的另一表述就是誠(chéng)意說(shuō)。如前所述，江右王門與王畿的辯論困局逼出了劉宗周的四至善說(shuō)?！耙狻敝辽茻o(wú)惡，這一思想的主要內(nèi)容是：“意”既是人心本體，也是事物之本體。在劉宗周氣論視野中，人心之喜怒哀樂(lè)與萬(wàn)事萬(wàn)物之喜怒哀樂(lè)同屬氣之秩序，心物不再分割，而是同源一體。人通過(guò)日?；顒?dòng)將物帶入生活之中，聲氣息息相通而往來(lái)周流，同一節(jié)奏、共一秩序。故而作為心之本體的“意”不會(huì)局限在“心”的領(lǐng)域，而是直接包涵天地宇宙?！靶囊晕餅轶w”9，即此之謂。需要注意的是，這種包涵并非“有物先天地”般的超越存在，而是以尊重事物自身秩序，甚至洞徹先機(jī)式的方式展現(xiàn)其普遍性?！耙庥泻脨憾鵁o(wú)善惡?！?0這也說(shuō)明“意”不涉及事件任何具體的內(nèi)涵和規(guī)定性。惟其超越任何具體規(guī)定性的限制，方能得以保持對(duì)事件的動(dòng)態(tài)、整體性掌控。在這一意義上，“意”就是使得事物各種內(nèi)涵和規(guī)定得以呈現(xiàn)自身的整全性存在。事件的各種內(nèi)涵和規(guī)定會(huì)隨著時(shí)間的流逝而變化，但整全性本身不會(huì)受到任何侵蝕和限制。

誠(chéng)者自成也，誠(chéng)于意之謂也。1

物有本末，惟意該之；事有終始，惟誠(chéng)意一關(guān)該之。物有本末，然不可分本末為兩物，故曰其為物不貳。終始雖兩事，只是一事，故曰誠(chéng)者物之終始。試就谷種推詳此理甚明：如稻米中一角白點(diǎn)是米之生意，由此發(fā)為根芽苗葉結(jié)實(shí)，皆自此一點(diǎn)推出去，安得有二物。2

由于人心之氣與天地萬(wàn)物之氣是同此一氣，這也意味著作為心氣之未發(fā)狀態(tài)的“好惡”與天地萬(wàn)物的喜怒哀樂(lè)秩序本來(lái)是互相貫通的：這是一個(gè)貫通天人的“大我”；工夫修養(yǎng)的內(nèi)容就是通過(guò)調(diào)整身心狀態(tài)，通達(dá)于天地萬(wàn)物秩序。這種通達(dá)在劉宗周那里，能夠最完整地契合于事物自身秩序。劉宗周把誠(chéng)意界定為“誠(chéng)者自成”，一方面表達(dá)了好惡之“意”能洞徹先機(jī)的蘊(yùn)涵；另一方面也是指人與事物自身秩序的通達(dá)?！拔镉斜灸┮庠撝?；事有終始，惟誠(chéng)意一關(guān)該之”，就是在這一意義上說(shuō)。人通過(guò)誠(chéng)意，能當(dāng)下契入神妙的整全境域，進(jìn)而把握先機(jī)、避兇就吉（時(shí)中），開(kāi)物成務(wù)。概言之，劉宗周誠(chéng)意學(xué)具備兩大特質(zhì)：一方面，確保萬(wàn)物不受宰制性的先驗(yàn)本體壓制和干涉，自然、自由地生成長(zhǎng)養(yǎng)，這是尊重事物自身秩序；另一方面，通過(guò)誠(chéng)意，能當(dāng)下把握事物之整全性，洞徹先機(jī)。因此，劉宗周誠(chéng)意學(xué)決不是今人所說(shuō)的內(nèi)向之學(xué)，而是頂天立地的合內(nèi)外之學(xué)：主體通過(guò)調(diào)整身心（一氣周流）狀態(tài)通達(dá)于萬(wàn)事萬(wàn)物，既做到把握先機(jī)，又成己成物開(kāi)物成務(wù)。

綜上，劉宗周的氣一元論和誠(chéng)意說(shuō)彰顯天人之間自然而然的貫通維度，表明人必須契入更為廣大的天地自然秩序中確認(rèn)和證成自身。而把人引向更為廣大的天地自然秩序，正是陽(yáng)明學(xué)的道問(wèn)學(xué)開(kāi)展途徑之第二步。

三、儒者之學(xué)經(jīng)緯天地：蕺山學(xué)派格物學(xué)說(shuō)之轉(zhuǎn)型

明清之際學(xué)術(shù)思想轉(zhuǎn)型是中國(guó)思想史上的重大事件之一。錢穆先生認(rèn)為，明清之際學(xué)風(fēng)出現(xiàn)了“自性理轉(zhuǎn)向經(jīng)史”的轉(zhuǎn)型；在他看來(lái)，“宋明儒的心學(xué)，愈走愈向里，愈逼愈渺茫，結(jié)果不得不轉(zhuǎn)身向外來(lái)重找新天地，這是學(xué)術(shù)上的窮途”3。事實(shí)上，從上文所總結(jié)的劉宗周思想結(jié)構(gòu)來(lái)看，向里走和向外走是同一方向，或者說(shuō)，向外走是向里走的必然結(jié)果。換言之，劉宗周之學(xué)展現(xiàn)了明清之際思想轉(zhuǎn)型的一個(gè)獨(dú)特面向，只是其內(nèi)涵有待進(jìn)一步的挖掘。

按照黃宗羲的觀點(diǎn)，劉宗周說(shuō)的誠(chéng)意就是陽(yáng)明說(shuō)的良知4。但是誠(chéng)意在保持無(wú)為自發(fā)的前提下，更加注重具有公共、共知意義的條理、秩序涵義：探討每一事物獨(dú)特的內(nèi)在條理，又注重保持其獨(dú)立性。劉宗周思想一方面確認(rèn)萬(wàn)物都是自生、自得、自化、自足的，祛除整齊劃一之外在束縛，強(qiáng)調(diào)個(gè)體性和多樣性；另一方面確認(rèn)天理就是萬(wàn)物自生自長(zhǎng)內(nèi)在的通達(dá)條理，強(qiáng)調(diào)建立在個(gè)體性和多樣性基礎(chǔ)上的公共性。如果說(shuō)陽(yáng)明提出了基于個(gè)體內(nèi)在資源證成天理的個(gè)體性哲學(xué)原則，但其良知學(xué)思想結(jié)構(gòu)卻有遮蔽己與物之虞；那么，劉宗周誠(chéng)意說(shuō)就意味著陽(yáng)明學(xué)個(gè)體性哲學(xué)的真正落實(shí)。劉宗周思想側(cè)重每一當(dāng)下具體、活生生的真實(shí)，拒斥脫離當(dāng)下的任何抽象虛構(gòu)物。因此，黃宗羲在《明儒學(xué)案序》里提出的著名命題“心無(wú)本體，工夫所至，即其本體”5，其實(shí)就是慎獨(dú)思想的內(nèi)涵。心無(wú)本體，是反對(duì)以虛假的抽象物裝飾門面；工夫所至，是回到每一具體當(dāng)下，回到真實(shí)之起點(diǎn)。真實(shí)的道理、知識(shí)應(yīng)該來(lái)自于現(xiàn)實(shí)生活中每個(gè)活生生具體情境；只要突破虛假抽象物對(duì)真實(shí)性情的遮蔽，天（道、性）就在每一個(gè)物（器、形）當(dāng)下的活生生呈現(xiàn)，從不間斷。故而每一個(gè)體真實(shí)之工夫一旦確立，宇宙自然就展現(xiàn)出一體通達(dá)的面相。主體通過(guò)掌握具體、鮮活的每一事物獨(dú)特的秩序，成為天地宇宙大家庭中的一員，而不是孤立的個(gè)體。因此，劉宗周的物至善說(shuō)確立了物的本體論地位，氣一元論則完善了陽(yáng)明學(xué)個(gè)體性哲學(xué)立場(chǎng)，直面廣大活潑的天地宇宙。這種思想的豐富涵義，主要是經(jīng)由黃宗羲的詮釋而得到彰顯。例如黃宗羲批評(píng)朱子學(xué)和陽(yáng)明學(xué)流弊稱：

奈何今之言心學(xué)者，則無(wú)事乎讀書窮理；言理學(xué)者，其所讀之書不過(guò)經(jīng)生之章句，其所窮之理不過(guò)字義之從違。……天崩地解，落然無(wú)與吾事。1

黃宗羲主張將學(xué)者的關(guān)注點(diǎn)從心學(xué)之廢書不觀、理學(xué)之章句中解放出來(lái)，儒者之學(xué)應(yīng)著眼于經(jīng)世實(shí)務(wù)，成為“經(jīng)緯天地”2之學(xué)。這種觀點(diǎn)是由黃宗羲通過(guò)詮釋劉宗周思想而實(shí)現(xiàn)的。此即陽(yáng)明學(xué)的道問(wèn)學(xué)開(kāi)展途徑之第三步。下文且略述黃宗羲的詮釋思路。

黃宗羲將劉宗周思想總結(jié)為“愈收斂，愈推致”3，這種總結(jié)隱然展示了時(shí)代新聲。就劉宗周所說(shuō)的“意”作為心之本體，不涉及任何具體規(guī)定性而又通貫天地宇宙而言，“意”毫無(wú)疑問(wèn)是最收斂之物而又是最廣大之物。因此，其學(xué)說(shuō)呈現(xiàn)出主張往心上（內(nèi)向）用力，卻也是最能包涵、通達(dá)萬(wàn)物秩序（外向）的特質(zhì)。這種思想特質(zhì)孕育著一種新的天理觀。在劉宗周的氣論思想中，貫通天人的一氣運(yùn)行、人與天之間的動(dòng)態(tài)溝通是一大特色。例如劉宗周稱“只此喜怒哀樂(lè)，而達(dá)乎天地，即天地之寒暑災(zāi)祥；達(dá)乎萬(wàn)物，即萬(wàn)物之疾痛疴癢”4，即是。人心之喜怒哀樂(lè)與天地萬(wàn)物之秩序，本屬同此一氣流行，從人的角度，這一狀況也可被總結(jié)為“盈天地皆心也”5。人通過(guò)日?；顒?dòng)將天地萬(wàn)物帶入生活之中，聲氣息息相通而共秩序。這一秩序不再是單獨(dú)的人心或萬(wàn)物之秩序，而是由人物交互融合相通而成的事之秩序。劉宗周慎獨(dú)哲學(xué)消解虛假抽象之“一”后，“多”自身之條理就具有絕對(duì)性。錢穆先生在評(píng)論《明儒學(xué)案序》時(shí)針對(duì)“盈天地皆心也”說(shuō)： “從來(lái)言心學(xué)多著意向內(nèi)，而此則變而向外。”6顯然是注意到了這一點(diǎn)，可謂卓識(shí)。換言之，黃宗羲所闡發(fā)的劉宗周思想，改變了向內(nèi)返本求理的方向，“試圖向外結(jié)合人事和歷史”；這同時(shí)也意味著一種“存在于歷史人事之變動(dòng)之中”的新理觀的誕生：“（這種新理）已不再受到先天本來(lái)性的規(guī)范性約束，而獲得了自我延展的可能性。”7此即章學(xué)誠(chéng)所總結(jié)的特質(zhì)：“浙東之學(xué)，言性命者必究于史，此其所以卓也?！?這種新理觀在劉宗周格物學(xué)說(shuō)中也有其端倪。例如劉宗周說(shuō)：“盈天地間惟萬(wàn)物，而必有一者以為之主。故格物之始，在萬(wàn)上用功；而格物之極，在一上得力；所謂即博即約者也，博而反約，則知本矣。”9把這種“在萬(wàn)上用功，在一上得力”的格物學(xué)說(shuō)，對(duì)照于黃宗羲私淑弟子全祖望所總結(jié)的黃宗羲經(jīng)史之學(xué)特點(diǎn)，可知其間關(guān)聯(lián)。全祖望指出：“（黃宗羲）謂明人講學(xué)，襲語(yǔ)錄之糟粕，不以六經(jīng)為根柢，束書而從事于游談，故授業(yè)者必先窮經(jīng)。經(jīng)術(shù)所以經(jīng)世，方不為迂腐之學(xué)，故兼令讀史。又謂讀書不多無(wú)以證斯理之變化，多而不求于心，則為俗學(xué)，故凡受學(xué)公之教者，不墮講學(xué)之流弊?！?0窮經(jīng)、讀史，即劉宗周所說(shuō)的“在萬(wàn)上用功”；讀書證理、反求于心，即“在一上得力”。

綜上，黃宗羲正是基于其師門學(xué)術(shù)之新詮而奠立一種新理觀，從而開(kāi)啟了一種新的學(xué)術(shù)形態(tài)。這種新學(xué)術(shù)所理解的“格物”，格的不是外在于人的客觀之物，也不是附屬于心體良知的主觀之物；而是在一個(gè)更為廣大的存在秩序中，引導(dǎo)我們激發(fā)貫通物我的生機(jī)力量，去接近、去理解存在之奧秘。氣一元論視野中天地萬(wàn)物之關(guān)聯(lián)，是存在根柢處的生機(jī)聯(lián)系；在這一存在的根柢處，人之性情與事物之秩序同時(shí)得到養(yǎng)護(hù)和展現(xiàn)，知性的實(shí)現(xiàn)同時(shí)也就是德性的培育，反之亦然。此即陽(yáng)明個(gè)體性哲學(xué)立場(chǎng)之落實(shí)，也是劉宗周慎獨(dú)誠(chéng)意之學(xué)、黃宗羲經(jīng)史之學(xué)共同的思想結(jié)構(gòu)。由此，本文所討論的劉宗周、黃宗羲師徒為代表的蕺山學(xué)派格物學(xué)說(shuō)，以及黃宗羲所開(kāi)啟的浙東史學(xué)，正可稱為陽(yáng)明學(xué)的道問(wèn)學(xué)開(kāi)展途徑。

結(jié) 語(yǔ)

劉宗周的格物學(xué)說(shuō)是陽(yáng)明后學(xué)辯難困局最有效的內(nèi)部解決方案，這種理論為黃宗羲所開(kāi)創(chuàng)的浙東學(xué)派經(jīng)史之學(xué)奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)。其理論開(kāi)展有三個(gè)步驟：（1）針對(duì)江右王門與王畿的辯論困境，劉宗周提出物至善無(wú)惡說(shuō)，確立物的本體論地位，以保障心體的真正安立；（2）劉宗周提出氣一元論和誠(chéng)意說(shuō)，把人引向更為廣大的天地自然秩序，為物至善說(shuō)奠定哲學(xué)基礎(chǔ)；（3）黃宗羲通過(guò)詮釋其師門學(xué)術(shù)，實(shí)現(xiàn)從性命之學(xué)向經(jīng)史之學(xué)的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型。這個(gè)理論方案是由劉宗周、黃宗羲在陽(yáng)明所奠定的個(gè)體性哲學(xué)立場(chǎng)上共同完成的。清儒江藩評(píng)論說(shuō)：“宗羲之學(xué)出于蕺山，雖姚江之派，然以慎獨(dú)為宗，實(shí)踐為主，不恣言心性、墮入禪門，乃姚江之諍子也。”1這一評(píng)論正點(diǎn)出了蕺山師徒在陽(yáng)明學(xué)派內(nèi)部開(kāi)啟道問(wèn)學(xué)路徑之思想意義。另一方面，經(jīng)由本文對(duì)蕺山學(xué)派格物思想的討論，亦可理解明清思想轉(zhuǎn)型的一條內(nèi)在理路。

（責(zé)任編輯：周小玲）