格物之“物”與“通徹?zé)o間”
——羅欽順格物思想再考察

秦 晉 楠

(北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100871)

格物之“物”與“通徹?zé)o間”
——羅欽順格物思想再考察

秦 晉 楠

(北京大學(xué) 哲學(xué)系，北京 100871)

摘要：羅欽順的格物說內(nèi)容上一本程朱固有思想，他的核心目的或動(dòng)力不在于修正程朱，而在于駁斥當(dāng)時(shí)心學(xué)格物說之非。從工夫論的角度上講，羅欽順對(duì)陽(yáng)明格物說的核心批評(píng)在于：陽(yáng)明對(duì)格物的“物”理解錯(cuò)誤。作為格物對(duì)象的所格之“物”從工夫的角度不應(yīng)當(dāng)是理之存主、被認(rèn)取的理，而只能是理本身，這是邏輯上唯一的可能。羅欽順以通徹?zé)o間訓(xùn)格，他所講的通徹?zé)o間指境界，也代指了某種特定的工夫方法，工夫方面要求“遍察萬(wàn)物之理”“互相推”且“統(tǒng)會(huì)之”，境界方面最終的效果是“物我兼照”“無物而惟理是見”，即見理一分殊。

關(guān)鍵詞：格物；心；理；通徹?zé)o間；理一分殊

格物說為羅欽順工夫論的核心思想，羅欽順本人在著作、論學(xué)書信中也多次提及，異常重視。然而前輩學(xué)者在如何理解羅欽順格物說中的“通徹?zé)o間”這一點(diǎn)上有不小的分歧，而且關(guān)于羅欽順在工夫論層面對(duì)陽(yáng)明的批評(píng)也還有可進(jìn)一步討論之處。本文試圖從這兩方面入手，再次思考羅欽順的格物思想。因?yàn)楸疚牡暮诵脑谟陉U釋羅欽順的格物思想，故而在羅欽順與陽(yáng)明的相互批評(píng)中只側(cè)重站在羅欽順的立場(chǎng)上對(duì)其邏輯進(jìn)行展開。

一、格物之“格”與所格之“物”

以“通徹?zé)o間”訓(xùn)“格”字為羅欽順解釋格物之特色，他在《困知記》中說：“格物之格，正是‘通徹?zé)o間’之意。蓋工夫至到，則通徹?zé)o間，物即我，我即物，渾然一致，雖合字亦不必用矣?！盵1]5按照陳來之見，“羅欽順?biāo)f的‘通徹?zé)o間’其實(shí)是物格的境界，而不是格物的功夫”[2]239。如果一定要將“通徹?zé)o間”這一訓(xùn)釋坐實(shí)，則只能將格物訓(xùn)為達(dá)到物我通徹?zé)o間的境界，這確實(shí)是過程、結(jié)果，而不是工夫、方法。為了達(dá)致這一境界，羅欽順?biāo)鲝埖母裎锓椒▽?shí)則未越出程朱范圍，他曾說：“格物之訓(xùn)，如程子九條，往往互相發(fā)明。其言譬如千蹊萬(wàn)徑，皆可以適國(guó)，但得一道而入，則可以推類而通其余。為人之意，尤為深切。而今之學(xué)者，動(dòng)以不能盡格天下之物為疑，是豈嘗一日實(shí)用其工？徒自誣耳?！盵1]3可以看出，羅欽順只是強(qiáng)調(diào)要按程子九條所說來實(shí)下工夫。事實(shí)上，根據(jù)鄧克銘的見解，不僅羅欽順?biāo)v具體的格物工夫不出程朱，就是通徹?zé)o間這一境界也是程朱格物說的應(yīng)有之意[3]110-114。

至于什么是所格之“物”，羅欽順有一段論述講得很全面，他說：

且如《論語(yǔ)》“川上”之嘆，《中庸》“鳶飛魚躍”之旨，《孟子》“犬牛人性”之辨，莫非物也，于此精思而有得焉，則凡備于我者，有不可得而盡通乎？又如《中庸》言：“大哉圣人之道！洋洋乎！發(fā)育萬(wàn)物，峻極于天。優(yōu)優(yōu)大哉！禮儀三百，威儀三千。待其人而后行。”夫“三百”、“三千”莫非人事，圣人之道，固于是乎在矣。至于“發(fā)育萬(wàn)物”，自是造化之功用，而以之言圣人之道，何邪？其人又若何而行之邪？于此精思而有得焉，天人物我，內(nèi)外本末，“幽明之故”，“死生之說”，“鬼神之情狀”，皆當(dāng)一以貫之而無遺矣。然則所謂萬(wàn)物者，果性外之物也邪！[1]3-4

《論語(yǔ)》“川上之嘆”及《中庸》“鳶飛魚躍”之旨按照朱子注都是在講道體①。在羅欽順看來，形上層面的道體、人性，具體的人事，以及天人物我、內(nèi)外本末之一貫都屬于所要格之“物”。當(dāng)然，所要格的不僅僅是諸物之存在表象，格物的核心是要窮“理”。這即是他所說“格致與博物洽聞不同”[1]157的原因。將格物講為窮理正是程朱思想的創(chuàng)造性見解，羅欽順對(duì)格物的闡述皆本于程朱本有之思想。

在格物說這一工夫論層面，羅欽順強(qiáng)調(diào)它的目的或動(dòng)力不在于修正程朱的思想，而在于駁斥“近時(shí)格物說之非”。在這一點(diǎn)上，羅欽順的論述十分深入。這其中一個(gè)非常重要的論題就在于對(duì)格物之“物”的理解。在對(duì)陽(yáng)明格物說的批評(píng)中，羅欽順抓住陽(yáng)明“意之所在便是物”的講法，十分在意其對(duì)“物”的界定。對(duì)“物”的理解是陽(yáng)明非常重要的思想創(chuàng)見，但陽(yáng)明對(duì)物的描述卻復(fù)雜且含義眾多。羅欽順的批評(píng)也正針對(duì)于此，他說：

近時(shí)格物之說，亦未必故欲求異于先儒也。祇緣誤認(rèn)知覺為性，才干渉事物，便說不行。[1]91

格物之義，程朱之訓(xùn)明且盡矣，當(dāng)為萬(wàn)物無疑。人之有心，固然亦是一物，然專以格物為格此心則不可。《說卦傳》曰：“觀變于陰陽(yáng)而立卦，發(fā)揮于剛?cè)岫常晚樣诘缽远碛诹x，窮理盡性以至于命?！焙髢删浣灾髫载扯?，“窮理”云者，即卦爻而窮之也。蓋一卦有一卦之理，一爻有一爻之理，皆所當(dāng)窮，窮到極處卻止是一理。此理在人則謂之性，在天則謂之命。心也者，人之神明，而理之存主處也。豈可謂心即理，而以窮理為窮此心哉！良心發(fā)見，乃感應(yīng)自然之機(jī)，所謂天下之至神者，固無待于思也。然欲其一一中節(jié)，非思不可，研幾工夫正在此處。[1]149

如上兩段話中羅欽順對(duì)陽(yáng)明的批評(píng)可以分三個(gè)部分來闡釋。其一，從心與物的關(guān)系上講。心只是萬(wàn)物之一，格心只是格物的一部分，不能以格心為格物的全部，而不格其他物的理。不能只求心之理，萬(wàn)事萬(wàn)物皆有理。在羅欽順看來，他和陽(yáng)明的差別核心在于對(duì)格物對(duì)象的界定不同，即對(duì)于物的理解不同。羅欽順認(rèn)為，他和陽(yáng)明都認(rèn)為格物是要窮理，但陽(yáng)明誤將人心、知覺界定為理的全部，摒棄了對(duì)外在于主體意識(shí)的事物的理的尋求。

其二，落實(shí)到人身上。羅欽順對(duì)陽(yáng)明的批評(píng)在于：人之理即人性，人性存主于人心中，但存主于人心中的人性絕對(duì)不等于人心的知覺。所謂格物，在人身上的要求是要格性，也即窮性理，而陽(yáng)明心學(xué)的錯(cuò)誤在于誤認(rèn)為人心、知覺就是人性。

其三，細(xì)化到更具體的良心的問題上。陽(yáng)明認(rèn)為良知自然知善知惡，所以格物在這個(gè)意義上就是推致每個(gè)人本有的良知于事事物物，在具體事上跟著良知這一明師去為善去惡，這是自然的，也是不可能出錯(cuò)的②。羅欽順認(rèn)為，良心的自然感應(yīng)確實(shí)存在，且至神至妙，然而想讓良心的發(fā)顯每次都恰到好處卻不是自然而然就能實(shí)現(xiàn)的。換而言之，良心的方向自然是正確的，然而如果只隨任良心，不加學(xué)習(xí)、思考等其他工夫，是不能做到所有事情都處置妥帖的。歸納而言，羅欽順認(rèn)為良心發(fā)顯必須輔以思、研幾的工夫，也即格物工夫，只有這樣心之發(fā)顯才能一一中節(jié)。

可以看到，羅欽順對(duì)陽(yáng)明的每一條批評(píng)都對(duì)應(yīng)于陽(yáng)明的一個(gè)核心主張：第一條對(duì)應(yīng)“心外無物”，第二條對(duì)應(yīng)“心即理(性)”，第三條對(duì)應(yīng)“致良知”。落實(shí)到工夫?qū)用?，在羅欽順的立場(chǎng)上，第一條和第二條是同樣的問題，即對(duì)格物之物的界定問題，更具體地說也即心、物、性、理何者是格物之“物”的問題。第三條是另一個(gè)問題，即格物是初下手工夫，還是工夫全部的問題。在羅欽順的立場(chǎng)上，后一個(gè)問題是部分附屬于前一個(gè)問題的，因?yàn)楦裎锏奈锶绻恢故切闹磉€包括外物之理，那么以正念頭來理解格物，從而將格物工夫和致良知理解為同一個(gè)工夫、理解為工夫的全部就是不全面的。當(dāng)然，這里之所以說部分附屬是因?yàn)樵诹_欽順處還存在知理之后的存養(yǎng)問題。在羅欽順答復(fù)王陽(yáng)明的信中，他再次對(duì)陽(yáng)明提出的三個(gè)疑問的回答對(duì)應(yīng)于上文分析的三個(gè)方面，且對(duì)格物之物的質(zhì)疑被首先提出，可見對(duì)格物之“物”的理解始終是兩人工夫論層面爭(zhēng)論的核心。

在這個(gè)問題上，陽(yáng)明始終認(rèn)為分歧的核心是羅欽順“未悉鄙人格物之說”[4]78。按照陽(yáng)明的創(chuàng)見，“意之所在便是物”絕非是認(rèn)為物是與客觀實(shí)存無關(guān)的單純的主體心，他并不是要把客觀的物還原化約為主觀意識(shí)。對(duì)此，前輩學(xué)者多有論述：按照張學(xué)智的看法，陽(yáng)明的說法是要強(qiáng)調(diào)物不是單純的客體，而是主體見之于客體的行為，主要是有倫理意義的行為[5]333。按照陳來之見，陽(yáng)明是要強(qiáng)調(diào)事物只有在與意識(shí)、意向相關(guān)的結(jié)構(gòu)中才能被定義[6]59。在陽(yáng)明看來羅欽順沒有看到這一點(diǎn)，羅欽順誤認(rèn)為他區(qū)分了內(nèi)外、心物，將格外物化約、還原為格內(nèi)心。然而本文認(rèn)為事實(shí)并非全然如此。

在戊子冬《與王陽(yáng)明書》中，羅欽順說：

夫謂“格其心之物，格其意之物，格其知之物”，凡其為物也三。謂“正其物之心，誠(chéng)其物之意，致其物之知”，其為物也一而已矣。就三物而論，以程子格物之訓(xùn)推之，猶可通也；以執(zhí)事格物之訓(xùn)推之，不可通也。就一物而論，則所謂物者果何物邪？如必以為“意之用”，雖極安排之巧，終無可通之日。此愚之所不能無疑者一也。[1]147

對(duì)于陽(yáng)明在書信中對(duì)物的模糊說明，羅欽順進(jìn)行了區(qū)分：其一，如果物為三，那么心之物、意之物、知之物皆是相對(duì)獨(dú)立的一物。其二，如果物為一，按照陽(yáng)明所說，此一是在其皆為“意之用”意義上的一，換而言之，即它們都是主體心的對(duì)象，并非脫離主體心的。如果陽(yáng)明所指的物為前一種，則格物的對(duì)象就應(yīng)該是多而不是一，是具體的物理，擴(kuò)充而言即萬(wàn)物之理。所以合理的推論是程子以“至”訓(xùn)“格”的訓(xùn)釋才是通的，他所主張的一草一木皆有理、皆須察才是對(duì)的。而陽(yáng)明以“正念頭”訓(xùn)“格物”的講法不通，因?yàn)槟铑^只在主體有，是一而非多。如果陽(yáng)明所指為后一種，則物非萬(wàn)物而是一物，羅欽順首先質(zhì)疑這樣的一物是什么？如果按照陽(yáng)明“意之用”的解釋，則在羅欽順看來，這個(gè)作為格物對(duì)象的“一物”只能被理解為理于主體心處之存主、感應(yīng)、發(fā)顯。在羅欽順看來，將工夫?qū)ο蠼缍槔碇嬷?、感?yīng)、發(fā)顯這一點(diǎn)事實(shí)上是相當(dāng)難以實(shí)行，甚至不可能的，因?yàn)閺倪壿嬌现v，不知道理本身的前提下是無法確定某種存主、感應(yīng)、發(fā)顯是否是理之存主、感應(yīng)與發(fā)顯的。羅欽順在答陽(yáng)明第二封書信中深入論證了這個(gè)問題，羅欽順說：

有如《論語(yǔ)》“川上”之嘆，《中庸》“鳶飛魚躍”之旨，皆圣賢吃緊為人處，學(xué)者如未能深達(dá)其義，未可謂之知學(xué)也。試以吾意著于川之流、鳶之飛、魚之躍，若之何“正其不正以歸于正”邪？[1]147

對(duì)道體、理的認(rèn)取是圣賢吃緊為人處，如果學(xué)者不能深達(dá)道體之義，不能首先確定地把握理本身，他如何能在理之存主、感性、發(fā)顯處做工夫，去正其不正以歸于正呢？

羅欽順的答信陽(yáng)明未曾看到，筆者猜測(cè)，若陽(yáng)明看到答信，肯定會(huì)給予反駁，因?yàn)樵陉?yáng)明的立場(chǎng)上，羅欽順?biāo)龅膬芍貐^(qū)分合起來才是物，物既是三又是一，既是多個(gè)具體實(shí)在，又不是與主體心、意識(shí)無關(guān)的。然而這一假定的回復(fù)無疑錯(cuò)過了羅欽順的兩重區(qū)分最為核心、尖銳的批評(píng)之處。在羅欽順的區(qū)分下，若物從多的層面看，則程子的格物方法成立而陽(yáng)明的方法不成立；若物從一的層面看，則陽(yáng)明的格物方法本身也行不通。陽(yáng)明雖然可以在物本身的層面繼續(xù)主張他的“心外無物”說，但是在工夫的層面，如何直接對(duì)這樣的對(duì)象做工夫呢？

所以羅欽順明確說陽(yáng)明的格物說是錯(cuò)的，錯(cuò)的核心在對(duì)格物之物的理解上。作為格物工夫?qū)ο蟮奈锉焕斫鉃椤耙庵凇辈粚?duì)。所格之物從工夫的角度不應(yīng)當(dāng)是理之存主、被認(rèn)取的理，而只能是理本身，這是邏輯上唯一的可能。以“被認(rèn)取的理”為對(duì)象做工夫只能是巧力安排，終無可通之日。

羅欽順在這個(gè)問題上的質(zhì)疑首先至少體現(xiàn)出他體會(huì)到了對(duì)“物”的理解在陽(yáng)明思想中的重要性，羅欽順區(qū)分出的兩重含義事實(shí)上也都是陽(yáng)明關(guān)于物的看法。陽(yáng)明說羅欽順“似未悉鄙人格物之說”似乎并不妥當(dāng)。對(duì)此，羅欽順答歐陽(yáng)崇一書中他對(duì)歐陽(yáng)所得陽(yáng)明心學(xué)的核心概括之精準(zhǔn)也可以作為羅欽順深知心學(xué)核心的佐證③。所以說，羅欽順事實(shí)上已經(jīng)把握到了陽(yáng)明格物說的核心在何處、陽(yáng)明格物說背后的理論根據(jù)在何處，只是在工夫論層面上羅欽順認(rèn)為陽(yáng)明所講不對(duì)，無法實(shí)行，他并不同意而已。而且，通過上文的分析可以發(fā)現(xiàn)，羅欽順的這一批評(píng)還是相當(dāng)有力的。

二、通徹?zé)o間

前文已提到，以通徹?zé)o間訓(xùn)格為羅欽順格物思想之特色。然而對(duì)通徹?zé)o間的具體含義學(xué)者們有不同的理解。按照蒙培元的解釋：“所謂‘通徹?zé)o間’就是認(rèn)識(shí)與對(duì)象完全符合。如果對(duì)事物的認(rèn)識(shí)與對(duì)象完全符合了，即達(dá)到‘通徹?zé)o間’了，就能夠?qū)崿F(xiàn)物我為一的精神境界?！盵7]據(jù)此，通徹?zé)o間的基礎(chǔ)是知性，物我為一的內(nèi)涵是我的認(rèn)知完全與作為對(duì)象的物符合。按照鐘彩均的看法：“真積力久，自能見出萬(wàn)物出自一源、彼此渾然一致之妙。這一源是天理，一致是理在萬(wàn)物萬(wàn)事之中，這樣就呈現(xiàn)出理的世界，而不是以心、空等其他原理為基礎(chǔ)的世界?！盵8]據(jù)此，通徹?zé)o間是以理這一原理為基礎(chǔ)的世界的呈現(xiàn)。按照蔡家和的分析：“若能物格的話，在羅欽順而言，將達(dá)到物格則我與物一體的境界，而且還能通徹天地人之三才，我即天，天即我，也就是人的所做所為，如天之所是，亦是達(dá)成了圣人境界的意思?！盵9]76據(jù)此，通徹?zé)o間指行事能完全合于天道，側(cè)重于道德實(shí)踐而非認(rèn)知。按照趙忠祥的理解：“羅欽順雖然突出強(qiáng)調(diào)格物環(huán)節(jié)對(duì)貫通之境起著根本作用，但其中也隱含著工夫即境界，當(dāng)下即是的認(rèn)知傾向。”[10]213據(jù)此，通徹?zé)o間并非僅指工夫完成時(shí)刻的境界，而是在做工夫時(shí)每個(gè)當(dāng)下時(shí)刻都能體認(rèn)的貫通之境。當(dāng)然，此處在工夫完成、未完成時(shí)均可體認(rèn)的貫通之境多少有些神秘主義氣息，因何而可以貫通也變得相對(duì)神秘?？梢钥吹?，以上四種說法的差異相當(dāng)巨大。

羅欽順講通徹?zé)o間時(shí)，第一重意思是我與物的通徹?zé)o間。而這一點(diǎn)事實(shí)上在羅欽順的思想中可以分出兩個(gè)方面：其一，通徹?zé)o間是在講境界、效果；其二，通徹?zé)o間這個(gè)詞雖然不是指工夫，但是羅欽順確實(shí)用它指代了某種方法。先說境界、效驗(yàn)方面。羅欽順說：

格物之格，正是“通徹?zé)o間”之意。蓋工夫至到，則通徹?zé)o間，物即我，我即物，渾然一致，雖合字亦不必用矣。[1]5

關(guān)于“物即我，我即物”，羅欽順自己的解說并不玄妙，在他看來，此即：

物我兼照，內(nèi)外俱融，彼此交盡[1]3。

物與我的通徹?zé)o間在工夫?qū)用婕矗?/p>

察之于身，宜莫先于性情；即有見焉，推之于物而不通，非至理也。察之于物，固無分于鳥獸草木；即有見焉，反之于心而不合，非至理也。必灼然有見乎一致之妙，了無彼此之殊，而其分之殊者自森然其不可亂，斯為格致之極功。[1]4

可以看出，通徹?zé)o間要求察之于身，推之于物；察之于物，反之于心。也即強(qiáng)調(diào)要統(tǒng)合程子“格物九條”中“察之于身”與“格一草一木之理”兩方面，且相互推，以見至理貫人物的一致之妙。綜合而言，在講物與我通徹?zé)o間時(shí)，羅欽順要說的核心是依照物我兩察、互推的工夫去做，最終達(dá)致見物我雖分殊而理一的境界，這一整體叫做通徹?zé)o間。

羅欽順講通徹?zé)o間時(shí)，第二重意思是人與物、物與物的通徹?zé)o間。當(dāng)然，這里也有工夫與境界兩個(gè)方面。在工夫的方面，羅欽順說：

凡吾之有此身，與夫萬(wàn)物之為萬(wàn)物，孰非出于乾坤？其理固皆乾坤之理也。自我而觀，物固物也，以理觀之，我亦物也，渾然一致而已，夫何分于內(nèi)外乎！所貴乎格物者，正欲即其分之殊，而有見乎理之一，無彼無此，無欠無余，而實(shí)有所統(tǒng)會(huì)。[1]142-143

通徹?zé)o間在工夫上的要求分別察于萬(wàn)物，即萬(wàn)殊而察萬(wàn)物之理，這也即以理觀萬(wàn)物，而非僅僅以我觀萬(wàn)物。并且，在此基礎(chǔ)上有所統(tǒng)會(huì)。在境界、效果上，羅欽順說：

格物致知，學(xué)之始也；克已復(fù)禮，學(xué)之終也。道本人所固有，而人不能體之為一者，蓋物我相形，則惟知有我而已。有我之私日勝，于是乎違道日遠(yuǎn)。物格則無物，惟理之是見；己克則無我，惟理之是由。沛然天理之流行，此其所以為仁也。始終條理，自不容紊，故曰“知至至之”、“知終終之”。知及之而行不逮，蓋有之矣。茍未嘗真知禮之為禮，有能“不遠(yuǎn)而復(fù)”者，不亦鮮乎！[1]13-14

在此處，通徹?zé)o間即“物格則無物”，也即去盡有我之私、惟理是見。

綜合上面兩個(gè)方面可知，羅欽順?biāo)v的通徹?zé)o間即其《與王陽(yáng)明書》中所講的“其分之殊，莫非自然之理，其理之一”[1]143。它有工夫與境界兩個(gè)方面，工夫方面要求“遍察萬(wàn)物之理”“互相推”且“統(tǒng)會(huì)之”，境界方面最終的效果是“物我兼照”“無物而惟理是見”，即見理一分殊，對(duì)理在分殊與一兩個(gè)層面有深入全面的了解。

當(dāng)然，關(guān)于通徹?zé)o間還有三點(diǎn)可以補(bǔ)充。其一，在此處物格的通徹?zé)o間主要也還是在“知及”而非“行逮”的層面上講的④。其二，通徹?zé)o間雖說指向理一分殊，但此處突出的還是在“知”這個(gè)層面對(duì)理的整體性把握。羅欽順說：

余所云“物格則無物”者，誠(chéng)以工深力到而豁然貫通，則凡屈伸消長(zhǎng)之變，始終聚散之狀，哀樂好惡之情，雖千緒萬(wàn)端，而卓然心目間者，無非此理。一切形器之粗跡，舉不能礙吾廓然之本體，夫是之謂無物。[1]152

通徹?zé)o間在這里偏向于引導(dǎo)學(xué)者去體認(rèn)理之本體，也即其貫通性。其三，羅欽順講通徹?zé)o間時(shí)，并不認(rèn)為它已經(jīng)高到實(shí)踐的完美境界。羅欽順說：

《孟子·盡心》一章，實(shí)與《大學(xué)》相為表里。蓋“盡心知性”，乃“格物致知”之驗(yàn)也；“存心養(yǎng)性”即“誠(chéng)意正心”之功也；“修身以俟”，則其義亦無不該矣。[1]130

通徹?zé)o間的物格境界離“克己復(fù)禮”還有一段距離，格物只是識(shí)仁，之后還需要存養(yǎng)、省察，還需要做誠(chéng)意、正心的工夫。前文提到過，這也是羅欽順與陽(yáng)明在格物說上的一大差別。

按照鄧克銘的理解，羅欽順的理論基礎(chǔ)與朱子相同，只是在格物關(guān)系上，凸顯格物之目的在于本體之心⑤的朗現(xiàn)，完全是一種道德成就的意義，而非漫無目的的學(xué)習(xí)或有心與理分別為二的情況。羅欽順以通徹?zé)o間釋格物確有與朱子相同的理論基礎(chǔ)，但羅欽順也強(qiáng)調(diào)了體認(rèn)理之本體、貫通性這一工夫的重要性，如鄧克銘所說，羅欽順在此證明了格物并非漫無目的的學(xué)習(xí)，也并非本質(zhì)上就是支離學(xué)問[3]117。當(dāng)然，羅欽順通過通徹?zé)o間要凸出的體認(rèn)理之本體、一貫應(yīng)該是兼有知與德兩方面的意義，這是朱子講理的本有之義⑥，羅欽順不是偏向于凸出其中某一方，他要凸出的是理之本體在這兩個(gè)向度上的一貫。

注釋:

①按照朱注，“川上之嘆”側(cè)重道體之本然，“鳶飛魚躍”側(cè)重化育流行、是理之用。參見朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局1983年版，第113、22頁(yè)。

②陽(yáng)明先生曾說：“爾那一點(diǎn)良知，是爾自家底準(zhǔn)則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實(shí)實(shí)落落依著他做去，善便存，惡便去。他這里何等穩(wěn)當(dāng)快樂。此便是格物的真訣，致知的實(shí)功?！绷?，“人胸中各有個(gè)圣人，只自信不及，都自埋倒了”?！傲贾峭晖耆?，是的還他是，非的還他非，是非只依著他，更無有不是處。這良知還是你的明師?！眳⒁娡蹶?yáng)明：《傳習(xí)錄》，見《王陽(yáng)明全集》，上海：上海古籍出版社1992年版，第92—93、105頁(yè)。

③在復(fù)歐陽(yáng)崇一的信中，羅欽順說：“‘天性之真，明覺自然，隨感而通，自有條理，是以謂之良知，亦謂之天理。’仆雖耄，固知賢契所得，在此數(shù)語(yǔ)?！绷_欽順：《答歐陽(yáng)少司崇一》，參見《困知記》，2013年版，第154頁(yè)。

④此處的知與行相對(duì)，不與德相對(duì)，它表示一種體認(rèn)，這種體認(rèn)的對(duì)象是客觀知識(shí)與倫理價(jià)值的統(tǒng)一體。

⑤“本體之心”這個(gè)概念在羅欽順處似乎更偏向于主體心的本來體段這個(gè)意思，羅欽順格物的目的應(yīng)該不能被概括為本體心的朗現(xiàn)，心性之辨恰是他思想的關(guān)鍵。

⑥“理學(xué)中所說的‘理’，其中兩個(gè)最主要的意義是指事物的規(guī)律和道德的原則。在理學(xué)看來，理雖然可以主要分析為這樣兩種不同意義，而這兩者在本質(zhì)上是統(tǒng)一的，即道德原則實(shí)質(zhì)上是宇宙普遍法則在人類社會(huì)的特殊表現(xiàn)而已?！眳⒁婈悂恚骸端蚊骼韺W(xué)》，2004年，第126頁(yè)。

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【責(zé)任編輯：薛明珠】

收稿日期：2016-03-08

作者簡(jiǎn)介：秦晉楠(1991—)，男，寧夏銀川人，博士生，主要從事中國(guó)哲學(xué)史、宋明理學(xué)研究。

中圖分類號(hào)：B248.5

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào):1672-3600(2016)08-0041-05