心學(xué)視閾下王陽(yáng)明格物論探微
——兼與朱子之比較

辛香英

(南京大學(xué)，江蘇 南京 230000)

格物致知是儒家學(xué)說(shuō)中的重要修養(yǎng)功夫，尤其是宋明理學(xué)對(duì)格物問(wèn)題做出了更加細(xì)致的探討，在朱子看來(lái)，格物是《大學(xué)》最重要的部分，以致之后的宋明理學(xué)被格物致知學(xué)說(shuō)所覆蓋。但對(duì)格物論的探討宋明理學(xué)并不是僅停留在認(rèn)識(shí)論方面，而是側(cè)重于道德與倫理方面。朱子之后的王陽(yáng)明在其格物論中對(duì)道德實(shí)踐和人格理想境界實(shí)現(xiàn)途徑的研究對(duì)現(xiàn)在依然有很重要的借鑒意義。

一、王陽(yáng)明格物論的基礎(chǔ)：心即理

“格物”一詞來(lái)自儒家經(jīng)典《大學(xué)》一書(shū)，“致知在格物，物格而后致知”[1]。不過(guò)書(shū)中對(duì)于“格物”的具體含義并沒(méi)有做出明確的解釋?zhuān)@為后世學(xué)者解釋“格物”留下了很大的發(fā)揮空間。王陽(yáng)明和朱子便對(duì)“格物”有著不同的理解，并且做出了不同的解釋。

王陽(yáng)明最早學(xué)習(xí)朱子之學(xué)，曾按朱子的格物方法去格竹子的理，但是竹子之理尚未得病卻先來(lái)，“一日思先儒謂‘眾物必有表里精粗，一草一木，皆含至理’，官署中多竹，即取竹格之；沉思其理不得，遂遇疾”[2]。他在實(shí)踐中發(fā)現(xiàn)自己不能切實(shí)踐行朱子的格物論，這對(duì)他后來(lái)改造朱熹的格物論有很大的影響。

格物實(shí)踐的失敗使王陽(yáng)明逐漸放棄朱熹的格物說(shuō)，而這一困惑的解決是在貴州的“龍場(chǎng)悟道”：“忽中夜大悟格物致知之旨，寤寐中若有人語(yǔ)之者，不覺(jué)呼躍，從者皆驚。始知圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者，誤也?！盵2]1354在龍場(chǎng)之悟中，王陽(yáng)明悟到心即理，格物之理不需外求于事物，只需內(nèi)求于心即可，“心即理也。天下又有心外之事、心外之理乎？……都只在此心，心即理也”[3]1。王陽(yáng)明大膽地?cái)喽ɡ砭驮谛闹?，認(rèn)為朱熹所謂的在事事物物上求理的方法是把心與理二分了，這種格物的方法是行不通的，也是沒(méi)有必要的，理在心中，何需外求？至此王陽(yáng)明關(guān)于格物的迷惑終于解開(kāi)。

王陽(yáng)明作為心學(xué)的集大成者，可以說(shuō)他的其他學(xué)說(shuō)都建立在心即理的基礎(chǔ)之上，格物說(shuō)自然也不例外。所以要想理清王陽(yáng)明的格物說(shuō)，首先需要弄明白王陽(yáng)明的心即理指的是什么。

關(guān)于心，孟子提出“仁義禮智根于心”[4]，此心乃是指人的本心，本心是人的仁義禮智的根植處，也是四端的所發(fā)處。在關(guān)于心的理解上王陽(yáng)明堅(jiān)持了孟子的這一看法，所以他的本心是被賦予了道德方面意義的本心，具有極強(qiáng)的道德主體意味。在王陽(yáng)明的“心即理”中，“理”在道德方面的意義更甚。“理”不是山川草木之物理，不是關(guān)于客觀事物的規(guī)律，它在社會(huì)方面是指道德規(guī)范和法則，是一種道德原則；在倫理方面則是指人的道德修養(yǎng)，是由人之本心發(fā)端出來(lái)的仁義禮智，這樣的理只存在人內(nèi)心之中。在這樣的前提下提出的格物說(shuō)不偏向格物窮理，和朱子的以認(rèn)識(shí)為目的的格物說(shuō)有著不同?！胺蛭锢聿煌馕嵝?，外吾心而求物理，無(wú)物理矣。遺物理而求吾心，吾心又何物也?！盵3]理只存在于心中，離開(kāi)了心便沒(méi)有所謂的理?！吧碇髟妆闶切?，心之所發(fā)便是意，意之本體便是知，意之所在便是物。”[2]事物是由意構(gòu)成的，而意是由心發(fā)出的，沒(méi)有心便沒(méi)有意，沒(méi)有意便沒(méi)有物，所以心外無(wú)物，就如山中花開(kāi)花落，心沒(méi)有感知花的時(shí)候，花于你便是不存在，只有當(dāng)心感知到花的時(shí)候，它才存在。心之外是沒(méi)有物，也沒(méi)有理的，所以關(guān)于格物窮理只能在心的意義上進(jìn)行。

王陽(yáng)明在做學(xué)問(wèn)方面，不僅僅重視理論上的學(xué)習(xí)，而且十分注重理論的踐行意義，他的“理”除了道德法則定義方面的意義，還具有道德實(shí)踐方面的意義——從道德動(dòng)機(jī)出發(fā)使人的行為符合道德規(guī)范。他在回答徐愛(ài)關(guān)于自己和朱子對(duì)《大學(xué)》解釋上的差異時(shí)，提出把至善作為自己格物的目的，“于事事物物上求至善，卻是義外也，至善者心之本體，只是明明德到至精至一處便是”[2]。在事事物物上求至善，是把至善外在于主體自身了，而至善恰恰是心之本體，不是說(shuō)外在的道德行為是內(nèi)在的道德動(dòng)機(jī)的本體，而是說(shuō)人所做出的一切道德行為都是道德動(dòng)機(jī)、道德心理的外在體現(xiàn)。在《與王純甫書(shū)》中王陽(yáng)明提出“心外無(wú)物，心外無(wú)事，心外無(wú)理，心外無(wú)義，心外無(wú)善”[2]，即在人的本心之外是不存在善的，通過(guò)格事事物物之理得不到善更達(dá)不到至善，因?yàn)樯剖侨吮拘木哂械?，是?nèi)在的，它并不是由外在行為決定的，反而是善決定了人的道德行為。所以理在實(shí)踐方面的意義是指它對(duì)人的道德行為起到了決定作用。

王陽(yáng)明的心即理中，心主要是指道德方面的本心，理所表達(dá)的也是道德方面的內(nèi)容，指社會(huì)的道德法則和人的倫理道德修養(yǎng)，在實(shí)踐方面則指決定著人的道德行為，此為其格物論的基礎(chǔ)。

二、王陽(yáng)明格物論得到內(nèi)容：“格其心之物”

王明陽(yáng)以心即理為其格物論的基礎(chǔ)，理是存在于心上的，所以格物主要是格其心之物。

(一)格物內(nèi)涵

“格者，正也。正其不正以歸于正也”[3]，以“正”釋“格”，格物就是要正物，把物不正的地方改正，那需要正的物指的是什么呢？關(guān)于物，“意之所用，必有其物，物即事也”[2]，物指事，是意之所發(fā)，它不是一般意義上的客觀事物，而是與主體意識(shí)以及人的活動(dòng)相關(guān)聯(lián)的事。因此格物就是正事，是正意之所發(fā)，而意是由心發(fā)出來(lái)的，因此格物最終指向格心，把由本體的心發(fā)出的不正的意念糾正，為善去惡，使動(dòng)機(jī)、行為皆合乎善的道德標(biāo)準(zhǔn)。

人心即是天理，心之本體是沒(méi)有不正的，但由本體的心發(fā)出來(lái)的意念卻不是心之本體，這種意念包括人的各種感情、欲望、意識(shí)等。這些意念在王陽(yáng)明看來(lái)是有善有惡、有正與不正之分的，是需要格的，所以格心在于正意念，使意念存善去惡。“故格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也”[3]149，可見(jiàn)王陽(yáng)明的格物論是一個(gè)反求諸心的過(guò)程，它不向外界客觀事物窮理，不在外部事物上下功夫，而是完全轉(zhuǎn)向意念本身，完全“向里”，格物只需要在心上格，格物的方法也在于格心，可以說(shuō)“王陽(yáng)明哲學(xué)在整體上是對(duì)朱子格物窮理哲學(xué)的反動(dòng)”[5]。

“若鄙人所謂致知格物者，致吾心之良知與事事物物也，吾心之良知即所謂天理也……事事物物皆得其理者，格物也。是合心與理為一也?！盵3]102“事事物物皆得其理”看似和王陽(yáng)明之前心外無(wú)理、心外無(wú)物的論述相反，但實(shí)際上這里的“事事物物皆得的理”講的依然不是山川草木之理，而是人的社會(huì)行為、社會(huì)狀態(tài)和社會(huì)規(guī)范，是將心中的萬(wàn)理推至萬(wàn)物的。此時(shí)格物不僅僅正事物的意向性的意念，也需要正事物之本身。事物本身指的是社會(huì)上各種倫理規(guī)范，格物就是將不合理的社會(huì)規(guī)范正為合理的社會(huì)規(guī)范，如此，格物之物由意向性的物轉(zhuǎn)向事親、治民等倫理方面的實(shí)際事物。

格物實(shí)為正意之所發(fā)，采取的主要方法便是格心，提倡反求諸心，因?yàn)樾耐鉄o(wú)物、心外無(wú)理。在這里要說(shuō)明的是，王陽(yáng)明所說(shuō)的內(nèi)外不是空間上的而是一種邏輯上的內(nèi)外。心之本體是天理，由心所發(fā)端的意念存在著善與不善，所以格心主要是正意念，之后又由心之所發(fā)的意念擴(kuò)展到意念存在的事物上，但這種實(shí)際事物指的還是社會(huì)的倫理規(guī)范而不是具體的山川草木之理。

在當(dāng)時(shí)王陽(yáng)明的格物論引起過(guò)很大爭(zhēng)議，甚至于他的朋友湛甘泉也對(duì)其提出過(guò)質(zhì)疑，認(rèn)為他將格物的對(duì)象分為內(nèi)外實(shí)際上是將心的范圍縮小了。之后研究朱子學(xué)的思想家羅欽順也曾針對(duì)這一點(diǎn)對(duì)其提出批判。王陽(yáng)明認(rèn)為有內(nèi)外之分的人才真正是存了內(nèi)外之心，“理無(wú)內(nèi)外，性無(wú)內(nèi)外，學(xué)無(wú)內(nèi)外，講習(xí)討論未嘗非內(nèi)也，反觀內(nèi)省未嘗遺外也”[3]。另外一個(gè)主要爭(zhēng)議便是他所講的正意念之不正，與后來(lái)所講的誠(chéng)意存在著重復(fù)。實(shí)際上他在討論格物、誠(chéng)意、致良知三者關(guān)系的時(shí)候，我們可以看出三者實(shí)際上是同一功夫的不同說(shuō)法。

(二)以“誠(chéng)意”統(tǒng)率“格物”

格物在格心，格心真正在正意，所以王陽(yáng)明主張用誠(chéng)意來(lái)統(tǒng)率格物。那誠(chéng)意具體指的是什么呢？“為學(xué)功夫有深淺，初時(shí)若不著實(shí)用意去好善惡惡，如何能為善去惡？這著實(shí)用意便是誠(chéng)意?！盵3]54在這里誠(chéng)意指的是著實(shí)用意，對(duì)意念本身做到“存天理，滅人欲”。意實(shí)是心之所發(fā)，存在著善與不善，誠(chéng)意是將功夫落到實(shí)處，這個(gè)實(shí)處不是說(shuō)心之所發(fā)的意是什么就去做什么，而是確確實(shí)實(shí)做到為善去惡?！罢\(chéng)意只是慎獨(dú)，功夫之在格物上用，猶《中庸》之戒懼也?！盵5]145誠(chéng)意講意亦講誠(chéng)，意指心之所發(fā)，誠(chéng)便指戒懼慎獨(dú)，通過(guò)戒懼慎獨(dú)保證意之所發(fā)落到實(shí)處的都是為善去惡的功夫，即“以誠(chéng)敬存之”[2]40。

“若以誠(chéng)意為主，去用格物致知的功夫，即功夫始有下落，即為善去惡，無(wú)非是誠(chéng)意的事。”[3]92格物是誠(chéng)意的功夫，格物所要正的是與意相關(guān)的物，用理去規(guī)范事物，將意念用于行動(dòng)。王陽(yáng)明以誠(chéng)意為第一要義，用誠(chéng)意統(tǒng)領(lǐng)格物，將意引入了物的領(lǐng)域，同時(shí)通過(guò)意這一概念連接溝通了心與物。通過(guò)意的溝通，此時(shí)的物再也不是能脫離人獨(dú)立存在的客觀事物，而是指人通過(guò)心參與“物”所形成的各種事。如此一來(lái)，物指的便是主體意識(shí)和與主體意識(shí)相關(guān)的各種事，格物窮的不是山川草木之理，而是心所發(fā)的種種意、與主觀意識(shí)相關(guān)的各種事。格物雖然是實(shí)現(xiàn)誠(chéng)意的方式和手段，但誠(chéng)意也同時(shí)保證了格物的對(duì)象不是客觀存在的事物，這也反映了格物與誠(chéng)意是存在著內(nèi)在關(guān)系的，不單單是用重復(fù)一詞便可以解釋的。

誠(chéng)意在王陽(yáng)明這里要求“著實(shí)用意”，這“著實(shí)用意”是要確確實(shí)實(shí)落到實(shí)處的，而通過(guò)戒懼慎獨(dú)落到實(shí)處的只能是為善去惡的意，而不能是包含各種善惡的意。那么如何分辨出什么是善，什么是惡呢？儒家提出良知是不學(xué)而知的，所以在王陽(yáng)明這里不學(xué)而知的良知是能區(qū)分是非善惡的，而且良知不需要向外探究，只需反求諸心即可，因?yàn)榱贾侨讼忍炀陀械?。因此想要做到誠(chéng)意必須要先致良知，由誠(chéng)意到致良知的轉(zhuǎn)變是王陽(yáng)明思想前后的一個(gè)變化。

(三)“格物”在于“致良知”

何為致知？“致吾心之良知者，致知也”[3]“致者，至也……致知云者，非若后儒所謂充廣其知識(shí)之謂也，致吾心之良知焉耳”[2]。致，至也，極也；知，良知也，在這里知不是認(rèn)識(shí)論上的知識(shí)，而是倫理方面所講的良知，而致知就是將良知由心推至全身，發(fā)揮到極點(diǎn)。

關(guān)于良知的論斷王陽(yáng)明繼承了孟子的思想，“心自然會(huì)知，見(jiàn)父自然知孝，見(jiàn)兄自然知弟，見(jiàn)孺子入井自然知惻隱，此便是良知，不假外求”[2]。良知是自然存在于人體內(nèi)的，不需要向外求，并且良知存在于人心內(nèi)，不會(huì)因?yàn)閭€(gè)人怎么樣而泯滅，由于心即理，那么良知自然也是天理。作為天理的良知是人人都有的、不求自明的，如見(jiàn)父自然知道要孝，見(jiàn)到兄長(zhǎng)自然懂得何為悌，事君王自然知忠君之道，看到小孩落入井中便會(huì)產(chǎn)生惻隱之心。而且良知除了本身自然具有之外，還具有區(qū)分是非善惡的能力，“其善歟，惟吾心之良知自知也；其不善歟，亦惟吾心之良知自知也”[2]。

良知雖然人人都有，但是除了圣人，其他人的良知都多多少少被私欲所遮蔽，所以即使人人都可以為堯舜，但并不是每個(gè)人都能夠成為像堯舜那樣的圣人，這就需要通過(guò)格物使良知澄明，“自圣人以下，不能無(wú)蔽。故需格物以致知?！盵3]

格物自然是要存善去惡，但是如果連是非善惡都無(wú)法分辨清楚，不能明確是非善惡的區(qū)分在于心之本體，那么格物的時(shí)候不免會(huì)涉及客觀存在的事物，所以格物需要良知為其區(qū)分是非善惡。意是事物的意念性活動(dòng)，但是良知不是，良知是內(nèi)在于人心之中的，它既是心——道德主體，又是判斷意為善或?yàn)椴簧频牡赖聹?zhǔn)則。但是如果良知也會(huì)被私欲所遮蔽，那它又怎么能擁有判斷是非善惡的能力呢？因此需要做到致良知，將良知推及圓滿(mǎn)。對(duì)于良知王陽(yáng)明側(cè)重于它作為善惡、行為、倫理觀念的評(píng)判，而不是它本身的善惡。

這同時(shí)又引出了另外一個(gè)問(wèn)題，即關(guān)于格物與致知之間的關(guān)系是否會(huì)陷入一種循環(huán)論呢？因?yàn)榱贾獣?huì)被私欲遮蔽，因此需要格物以致知；但是另一方面又會(huì)把被私欲遮蔽的良知作為判斷是非善惡的標(biāo)準(zhǔn)。在格物致知方面格物與致知這兩個(gè)功夫是需要一起實(shí)行的，兩者無(wú)所先后，致知沒(méi)有格物作為功夫是沒(méi)有可以下手的地方的，只是在初學(xué)的時(shí)候，不知道“下手用功”，所以才說(shuō)先有格物，然后才能致知，所以?xún)烧卟皇且环N循環(huán)，而是相互聯(lián)系，互為條件與前提。

從“心之所發(fā)便是意……意之所在便是物”[2]到“以其主宰發(fā)動(dòng)而言，則謂之意；以其發(fā)動(dòng)之明覺(jué)而言，則謂之知；以其明覺(jué)之感應(yīng)而言，則謂之物”[3]，王陽(yáng)明的格物論從“意到物”到“從意到知”再到物，經(jīng)歷了由誠(chéng)意到致知的轉(zhuǎn)變，但實(shí)際上這三者只是在不同方面的不同表述，在本質(zhì)上指的是同一件事即為善去惡。它在物方面就是格物，在良知方面就是致知，在正念頭方面就是誠(chéng)意，此便是王陽(yáng)明思想中格物、誠(chéng)意、致良知三者的關(guān)系，是同一功夫的不同說(shuō)法。

三、朱王格物論之比較

關(guān)于格物說(shuō)，朱子與王陽(yáng)明都是依據(jù)《大學(xué)》而做出的進(jìn)一步闡釋?zhuān)栽谀承┎糠执嬖谙嗤?。但因?yàn)樗狼疤岵煌?，朱子是在理學(xué)的前提下提出的，王陽(yáng)明是在心學(xué)的前提下提出的，所以總的來(lái)說(shuō)二者的格物論存在很大的差異。

(一)朱王格物論之同

在心與理的問(wèn)題上，二者是有相同之處的。王陽(yáng)明的格物說(shuō)是建立在“心即理”的基礎(chǔ)之上的，這樣便實(shí)現(xiàn)了“心”“理”二者的統(tǒng)一，因此他認(rèn)為朱子的格物論是將二者相分離的，“即物求理，是就事事物物上求其所謂定理者也。是以吾心而求與事事物物之中，析‘心’與‘理’而為二矣”[2]。但朱子在“心”“理”兩者的關(guān)系上也講二者的相互貫通，心是包含萬(wàn)事萬(wàn)物之理的，心與理之間是相互依存的，而不是相分離的，并且用“理一分殊”對(duì)此做出了解釋。朱子的格物是去格事事物物之理，是因?yàn)榫唧w事物存在著具體的理，這個(gè)具體的理是不相同的，即分殊，之所以不相同是因?yàn)楦鱾€(gè)事物所稟的氣存在著不同。雖然氣各有不同，導(dǎo)致事物具體的理也有不同，但是萬(wàn)事萬(wàn)物具體的理卻最終歸于一理，即天理，“論萬(wàn)物之一原，則理同而氣異”[6]。然而，心是包含萬(wàn)理的，所以心與理之間是相互貫通的，并不是相互分離的，在這一點(diǎn)上朱子與王陽(yáng)明的“心即理”的學(xué)說(shuō)有著相同之處。

除此之外王陽(yáng)明還批判了朱子格物的方法，認(rèn)為朱子的向外求去格萬(wàn)事萬(wàn)物之理的方法過(guò)于支離，格物只需要反省內(nèi)求即可。那么朱子的格物之法是只有向外求嗎？朱子在提出向外求理的同時(shí)并沒(méi)有放棄反省內(nèi)求，“要之，內(nèi)事外事，皆是自己合當(dāng)理會(huì)底，但需是六、七分去里面理會(huì)，三、四分去外面理會(huì)方可”[6]，他實(shí)際上是將即物窮理和反省內(nèi)求兩者結(jié)合在一起。在朱子看來(lái)，理除了萬(wàn)事萬(wàn)物上所體現(xiàn)的具體物理，需要向外求，心包萬(wàn)理的“理一”不是存在于萬(wàn)物的物理，而是存在于內(nèi)心的道德方面的理，這一方面的理是需要反省內(nèi)求才可以求得的，所以在反省內(nèi)求這一方面的格物方法上，朱王是有著相同見(jiàn)解的。

通過(guò)分析王陽(yáng)明對(duì)朱子格物論的批判，可以發(fā)現(xiàn)兩者是存在相同之處的，但是這也并不表明兩者是完全相同的，可能二者之間的差異性要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于相同點(diǎn)。

(二)朱王格物論之異

朱子的格物論主要包含即物、窮理、至極三個(gè)方面，“格物者，格，盡也，須是窮盡事物之理”[6]。從理學(xué)的角度來(lái)看，朱子強(qiáng)調(diào)理一的同時(shí)也指出了分殊，并且朱子受李侗的影響更加側(cè)重于分殊，認(rèn)為萬(wàn)事萬(wàn)物都存在各自的理，也就是理在物上，而王陽(yáng)明依據(jù)心學(xué)提出的是心即理，格物只需要做到格心即可。在一開(kāi)始朱子和王陽(yáng)明關(guān)于理存在于何處便存在分歧，朱子認(rèn)為理必須依據(jù)事物才能夠存在，它自己是不能獨(dú)立存在的，“格物，不說(shuō)窮理，卻言格物，蓋言理則無(wú)可捉摸，物有時(shí)而離，言物則理自在，自是離不得”[7]。理是屬于形而上的，捉摸不透的，要想了解理，必須通過(guò)理所存在于其中的形而下的物，理必存于物的結(jié)論是由朱子的理先氣后所得來(lái)的，而這正是朱子格物論的基礎(chǔ)即理在物上。而提出心外無(wú)物，心乃天地間萬(wàn)物主宰的王陽(yáng)明則認(rèn)為宇宙間的一切都是由心而發(fā)，離開(kāi)心這一主體，萬(wàn)物自然也是不存在的，由心外無(wú)物王陽(yáng)明進(jìn)一步得出心外無(wú)理的認(rèn)識(shí)，因此理在心中。

朱子認(rèn)為理在物上，格物必須通過(guò)即物才能達(dá)到窮理，而這個(gè)物既包含天下的自然事物也包括由人心所發(fā)出的一切思慮、意念等。因此,朱子的格物一方面要求向外求盡外部具體事物的客觀規(guī)律，另一方面也需要向內(nèi)反省內(nèi)求。萬(wàn)事萬(wàn)物各具其理，因此想要窮盡萬(wàn)理必須格盡萬(wàn)事萬(wàn)物，少格一件便不算是窮盡萬(wàn)理，在即物窮理的同時(shí)人是可以通過(guò)“積習(xí)既多，然后脫然自有貫通處”[8]，通過(guò)對(duì)具體事物的理的積累，在不知不覺(jué)中達(dá)到貫通，得到事物普遍的理即理一。這個(gè)理一是萬(wàn)事萬(wàn)物都具有的理，所以又可以通過(guò)這個(gè)理一推至其他具體的事物的理，由此達(dá)到窮盡萬(wàn)理。在朱子所提出的即物窮理的過(guò)程中會(huì)涉及對(duì)客觀事物本質(zhì)規(guī)律的探究，比如什么季節(jié)適合種植樹(shù)木以便樹(shù)木更好生長(zhǎng)，什么時(shí)候應(yīng)該種植谷物，這也是王陽(yáng)明與朱子格物論的不同之處。因?yàn)橥蹶?yáng)明認(rèn)為心外是無(wú)物的，所以關(guān)于理的探究只需要在心上求即可，他的整個(gè)格物論傾向于意向性方面，可以說(shuō)不涉及客觀事物的客觀規(guī)律。他是以“事”釋“物”，物是意念所發(fā)，以“正”訓(xùn)“格”，格物乃是正意念，這個(gè)意念是由心發(fā)出來(lái)的，心之本體皆為善，但是心之所發(fā)的意念有善有惡，因此正意念需要著著實(shí)實(shí)做到為善去惡。王陽(yáng)明不論是在格物誠(chéng)意時(shí)期還是格物致良知方面實(shí)際上都是排斥朱子格物論的外向取向的，他強(qiáng)調(diào)的是倫理意義上的優(yōu)先性，是內(nèi)向的，而朱子格物論則排斥將格物視為格心，他是具有外向性?xún)A向的。

朱子格物窮理在向外求的時(shí)候涉及客觀事物的本質(zhì)和規(guī)律，這是王陽(yáng)明所不曾涉及的地方，因?yàn)橥蹶?yáng)明的格物誠(chéng)意以及后來(lái)的格物致良知都不是關(guān)于認(rèn)識(shí)論的問(wèn)題，不談?wù)撜J(rèn)識(shí)的來(lái)源問(wèn)題，而朱子在強(qiáng)調(diào)格物窮理的時(shí)候涉及了認(rèn)識(shí)論方面的問(wèn)題，討論認(rèn)識(shí)的來(lái)源問(wèn)題。但這并不表明朱子僅限于求得事物的客觀規(guī)律，而且其客觀規(guī)律與我們現(xiàn)在所說(shuō)的也有所不同，在朱子之前的儒學(xué)中已經(jīng)將這些規(guī)律歸入到了禮的范疇中，朱子是將格物窮理與倫理方面相結(jié)合，認(rèn)為人需要通過(guò)對(duì)事物的窮究，知識(shí)的逐步積累，格物明知，反省內(nèi)求，內(nèi)外兼修才能最終達(dá)到倫理方面的目的即至善，格物窮理最終還是落腳到人倫事用上。而對(duì)于朱子通過(guò)對(duì)外物的窮理獲得知識(shí)之后再轉(zhuǎn)向內(nèi)在的至善的實(shí)現(xiàn)，王陽(yáng)明認(rèn)為這種由外轉(zhuǎn)向內(nèi)是缺少內(nèi)在的基礎(chǔ)的，因?yàn)樾募蠢?，所以只需反省?nèi)求，只需要向內(nèi)格去意念之不善，即可達(dá)到至善，所有的一切都是在內(nèi)在的心上進(jìn)行的，是不會(huì)出現(xiàn)朱子格物論的缺陷的。

朱子格物論認(rèn)為理在物上，通過(guò)對(duì)外在事物格物窮理以求致知，致知之后以達(dá)明智，強(qiáng)調(diào)內(nèi)外兼修，涉及認(rèn)識(shí)與倫理兩方面。王陽(yáng)明的格物論排斥向外窮理，認(rèn)為這樣會(huì)導(dǎo)致之后的知行二分，因?yàn)槔泶嬖谟谛闹?，只需反省?nèi)求、著著實(shí)實(shí)做到正意念之不正即可。他談?wù)摰牟皇钦J(rèn)識(shí)的來(lái)源問(wèn)題，而是“人的道德認(rèn)識(shí)與對(duì)這些道德觀念的踐履、實(shí)行的相互關(guān)系”[7]366的問(wèn)題，認(rèn)為知行合一重在實(shí)踐，強(qiáng)調(diào)倫理方面的善。朱熹和王陽(yáng)明在格物的方法側(cè)重點(diǎn)方面存在著不同，朱熹重視向外探究，窮盡萬(wàn)事萬(wàn)物之理；王陽(yáng)明側(cè)重反求諸心，只需正意念之不正為正即可，這對(duì)現(xiàn)代解決道德方面的問(wèn)題有值得借鑒的地方。

四、王陽(yáng)明格物論的現(xiàn)代意義

總之，宋明理學(xué)格物論的目的是強(qiáng)調(diào)培養(yǎng)達(dá)到至善境界的圣人，這也是《大學(xué)》的宗旨所在——“大學(xué)之道，在明明徳，在親民，在止于至善”[1]4。朱子的一生都在致力于對(duì)《大學(xué)》的梳理和理解，而他對(duì)《大學(xué)》的理解中又首推格物，此后的哲學(xué)基本都被格物致知所影響，成為宋明理學(xué)中最富有生命力的一部分。

王陽(yáng)明格物論的終極目的在于使人達(dá)到至善，朱子的外在窮理也是為實(shí)現(xiàn)至善所做的準(zhǔn)備，但道德修養(yǎng)的提高會(huì)比知識(shí)的積累更為重要，知識(shí)淵博之人并不一定是道德高尚之人,通過(guò)格物、誠(chéng)意、致良知。一步步成為圣人。如果知識(shí)十分豐富，但是道德修養(yǎng)卻十分低下，這種人對(duì)社會(huì)所造成的后果會(huì)比單純的惡人更可怕。所以，王陽(yáng)明更加注重倫理方面、道德層面的格心以做到為善去惡實(shí)現(xiàn)致良知，同時(shí)，他批判了朱子“務(wù)外遺內(nèi)”的格物論造成了學(xué)術(shù)道德風(fēng)氣的淪喪，而這將導(dǎo)致社會(huì)道德水平的下降，因?yàn)槿藗儚臅?shū)本上知道了怎么去做，但在現(xiàn)實(shí)生活中并沒(méi)有按照知道的去做，這是知與行相分離了。而這也是我們當(dāng)今在道德方面的困境。

人的行為是受其意識(shí)影響的，有什么樣的想法、念頭、情感便會(huì)做出什么樣的行動(dòng)，知道怎樣做而沒(méi)有去做是因?yàn)橐婚_(kāi)始由心所發(fā)端出來(lái)的動(dòng)機(jī)便是不符合道德規(guī)范的。因此我們需要注重修心，修心的同時(shí)也是在修身，心物實(shí)際上是同體的，只有內(nèi)外兼修，才能使行為符合道德規(guī)范，最終達(dá)到知行合一。

當(dāng)今大學(xué)既要開(kāi)啟民智，使人獲得啟蒙，逐漸形成批判性思維，培養(yǎng)專(zhuān)業(yè)性人才，更要落實(shí)通識(shí)性的教育，提高道德修養(yǎng)。僅僅知道怎樣去做并不是真正的知，只有著著實(shí)實(shí)做到才是知，即知行合一。通過(guò)格物，培養(yǎng)有獨(dú)立人格之民，有為善愛(ài)人之民，這也是當(dāng)下我們需要的民——對(duì)事情有自己的看法，對(duì)人與物有大愛(ài)之情。