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    “格物”之異
    ——王陽明與羅欽順的論辯

    2018-02-06 23:05:02胡發(fā)貴
    中共寧波市委黨校學(xué)報 2018年4期
    關(guān)鍵詞:格物天理謂之

    胡發(fā)貴

    (1南京信息工程大學(xué),江蘇 南京 210044;2江蘇省社會科學(xué)院 哲學(xué)與文化研究所,江蘇 南京 210036)

    據(jù)《明史》記載,明代學(xué)術(shù)史上,王陽明與羅欽順是“心學(xué)”與“宋學(xué)”兩大學(xué)派的代表。他們倆生前是好友,多有交際,但學(xué)術(shù)觀點卻相左。在一封給陽明的信中,羅欽順曾這樣說過:“去年嘗辱手書,預(yù)訂文會,殆有意乎左提右挈,相與偕之大道。……竊恐異同之論有非一會晤間之所能決也。”(《困知記》附錄《與王陽明書·又》)一次見面晤談難以解決觀點分歧,可見羅、王之間的“異同之論”不是個小問題。其實不僅羅欽順是這樣看,王陽明也有類似的感覺。在給羅欽順的信中,陽明就如此說道:“然鄙說非面陳口析,斷亦未能了了于紙筆間也?!保ā锻蹶柮魅?,《傳習(xí)錄》卷中《答羅整庵少宰書》)彼此觀點的出入非通信所能廓清,必須見面長談才能道出個眉目,也足見差異是很大的。對羅、王兩人間的觀點對峙,當時學(xué)者就很困惑:為什么同為大儒,彼此的學(xué)術(shù)思想會如此方圓枘鑿呢?一次弟子問高攀龍:“整庵、陽明俱是儒者,何議論相反?曰:學(xué)問俱有一個脈絡(luò),宋之朱、陸亦然?!瓕W(xué)問并無別法,只依古圣賢成法做去,體貼得上身來,雖是圣賢之言行,即我之行矣。”(《明儒學(xué)案》卷58)按高氏的意思,是因為學(xué)者有不同的師承,故即便同是儒者,議論也會相反的。其后的清人就直揭羅是王的論敵了:“欽順平生專力于窮理格物之學(xué),而力斥王守仁講良知之非?!保ā端膸烊珪繁尽墩执娓濉钒刚Z)不論是何種原因所致,羅、王兩人“議論相反”則是不爭的事實。下面我們就從格物問題上試窺其一斑。

    一、陽明格物學(xué)要義——“默坐澄心為學(xué)的”

    早年陽明曾一度信奉朱熹哲學(xué),傾心于格物求理。十八歲那年他曾問學(xué)于吳與弼的弟子婁諒,“過廣信,謁婁一齋諒,語格物之學(xué),先生甚喜,以為圣人必可學(xué)而至也。后遍讀考亭(朱熹)遺書,思諸儒謂眾物有表里精粗,一草一木,皆具至理?!保ā赌曜V》)年輕氣盛并急于求道的陽明遂去格竹子。理未求到,反而大病了一場,后來陽明對此十分后悔:“眾人只說格物要依晦翁,何曾把他的說去用,我著實曾用來。初年與錢友同論做圣賢要格天下之物,如今安得這等大的力量,因指亭前竹子令去格看。錢子早夜去窮格竹子的道理,竭其心思,至于三日,便致勞神成疾。當初說他這是精力不足,某因自去窮格,早夜不得其理,到七日亦以勞思成疾。遂相與嘆,圣賢是做不得的,無他大力量去格物了?!保ā秱髁?xí)錄下》)

    格竹子失敗的經(jīng)驗使陽明對格物求理的求知路徑深感懷疑。后因被貶謫貴州龍場三年,萬山之中無書可讀,只能默誦已往讀過的書,然后冥思苦想地求解其中的微言大義,一日忽然恍然大悟,“忽中夜大悟格物致知之旨,寤寐中若有人語之者,不覺呼躍,從者皆驚。始知圣人之道,吾性自足,向之求理于事物者誤也?!保ā锻跷某晒珪肪砣┻@樣陽明也就更加堅信于事物上求理是大錯而特錯了,主張格物“只在身心上做”:“及在夷中三年,頗見得此意思。乃知天下之物本無可格者,其格物之功,只在身心上做,決然以圣人為人人可到,便自有擔當了?!保ā秱髁?xí)錄下》)

    王陽明被謫貴州龍場的時間是正德二年(1507),三年之后、即正德五年(1510)才予以平反昭雪,陽明對格物觀念的徹底改變也就在此期間完成。自此以后,陽明對格物的理解完全“心學(xué)”化了,照黃宗羲的評論即是“以默坐澄心為學(xué)的”了:“及至居夷處困,動心忍性,因念圣人處此更有何道?忽悟格物致知之旨,圣人之道,吾性自足,不假外求。……自此以后,盡去枝葉,一意本原,以默坐澄心為學(xué)的?!保ā睹魅鍖W(xué)案》卷十)

    經(jīng)此根本性的轉(zhuǎn)變后,陽明堅決擯斥外向的格物求知:“先生曰:先儒格物為格天下之物,天下之物如何格得?且謂一草一木亦皆有理,今如何去格?縱格得草木來,如何反來誠得自家意?”(《王文成公全書》卷三)在陽明看來宇宙萬物是不可窮盡的,因此一草一木的去格首先是做不到的。其次,即使“格得”草木,如果未能反身而誠,還是難說已求得物理。由此陽明認為格物只能在“自家意”上做工夫:“若鄙人所謂致知格物者,致吾心之良知于事事物也,吾心之良知即所謂天理也,致吾心良知之天理于事事物物,則事事物物皆得其理矣。致吾心之良知者,致知也,事事物物皆得其理者,格物也。是合心與理為一者也?!保ā秱髁?xí)錄下》)

    下面這段話中,其“格物”的“澄心”意向則更為明顯:

    “物者,事也。凡意之所發(fā)必有其事,意所在之事謂之物。格者,正也,正其不正以歸于正之謂也。正其不正者,去惡之謂也;歸于正者,為善之謂也,夫是之謂格?!保ā锻跷某晒珪肪矶?/p>

    稍加留意就不難發(fā)現(xiàn),陽明這里已將“格物”之“物”變成了意念的投影,即“意所在之事謂之物”,事物反而只成了觀念(意)的表現(xiàn)和證明了。他的這一說法,自然會令人想起英國著名唯心主義哲學(xué)家貝克萊的存在就是被感知的判斷。“物”既然只是精神活動的一種投射,那么“格物”自然也就只要在“心”上、即意念之內(nèi)做工夫了。

    二、羅欽順的憂慮與批評——“局于內(nèi)而遺其外”

    羅欽順對“格物”問題十分關(guān)注,曾進行過長期的深入研究,“考先生于格物一節(jié),幾用卻二三十年工夫?!保ā睹魅鍖W(xué)案·師說》)也因此,就陽明對格物的詮解,欽順甚感憂慮,也堅決不贊成。其間的理由主要有二:

    其一是陽明格物之學(xué)有“啟禪學(xué)”之隱憂。他在寫給陽明的信中強調(diào)指出,學(xué)“溺于外”固不妥,但“局于內(nèi)而遺其外”則更不當,因為這有“禪學(xué)化”的嫌疑了:“自我而觀物,固物也,以理觀之,我亦物也,渾然一致而已。夫何分于內(nèi)外乎?所貴乎格物者,正欲即其分之殊而有見乎理之一,無彼無此,無欠無余而實有所統(tǒng)會,夫然后謂之知至。……外此或夸多而斗靡,則溺于外而遺其內(nèi),或厭繁而喜徑,則局于內(nèi)而遺其外。溺于外而遺其內(nèi),俗學(xué)是已;局于內(nèi)而遺其外,禪學(xué)是已?!裼讓W(xué)之溺,而未有以深杜禪學(xué)之萌,使夫有志于學(xué)圣賢者,將或昧于所從,恐不可不過為之慮也?!保ā独е洝犯戒洝杜c王陽明書》)羅欽順雖然也不滿沉溺于詞章的“俗學(xué)”,但“局于內(nèi)”更令他不滿,因為這會導(dǎo)致誘發(fā)根本為異端的“禪學(xué)”;而更使他不安的是,陽明“格物”之學(xué)的內(nèi)向性,會使得有志于圣賢之學(xué)的后來者有滑向禪學(xué)的隱憂。

    其二,陽明的“格物”說沒有正解物之觀念。羅欽順認為:“近時格物之說,亦未必故欲求異于先儒也。只緣誤認知覺為性,才干涉事物,便說不行,既以道學(xué)名,置格物而不講又不可,而致知二字,略與其所見相似,難得來做個題目,所以別造一般說話,要將物字牽拽向里來。然而,畢竟牽拽不得,分定故也。向里既不得,向外又不通,明是兩無歸著,盍于此反而思之,茍能姑舍其所已見者,虛心一意,懇求其所未見者,性與天道未必終不可見,何苦費盡許多氣力,左籠右罩,以重為誠意正心之累哉。”(《困知記》續(xù)錄卷上)

    羅這里可謂是一語中的。陽明在詮解格物觀念時,正是竭力企圖將“物”字“拽向里來”,即消解“物”的客觀實在性,使其成為一種精神意念的投影,從而使得格物化為“默坐澄心”就可以了。羅欽順以為孔孟之圣學(xué),是與此斷然相反的:“蓋必窮事物之理,通古今之變,然后可以擴充其猷為,必明義利之分,秉固窮之節(jié),然后可以堅定其操守,此君子所以貴乎博學(xué)而尚志也?!保ā墩执娓濉肪砣┪闹小氨馗F事物之理”、“貴乎博學(xué)”就顯示出,在羅這里,“格物”既是外向的實踐,也是“致知”的開始與知識的本源。

    與陽明的理解相反,羅對“格物”的解釋尤其重視其“工夫”、即實踐品格。他說:“格字古注或訓(xùn)為至,如格于上下之類;或訓(xùn)為正,如格其非心之類。格物之格,二程皆以至字訓(xùn)之,因文生義,惟其當而已矣。呂東萊釋天壽平格之格,又以為通徹三極而無間。愚按通徹?zé)o間亦至字之義,然比之至字,其意味尤為明白而深長。試以訓(xùn)格于上下曰通徹上下而無間,其孰曰不然。格物之格正是通徹?zé)o間之意。蓋工夫到則通徹?zé)o間,物即我,我即物,渾然一致,雖合字亦不必用矣?!保ā独е洝防m(xù)錄卷上)從這段話也可見出,羅欽順對“格物致知”命題的歷史源流是曾下過一番求索功夫的,羅的刻意描述,似意著揭示陽明“格物”之“格”于史無據(jù)。

    羅欽順還明確指出,王陽明的“格物”解釋不符合經(jīng)典本意:

    “切詳《大學(xué)古本》之復(fù),蓋以人之為學(xué),但當求之于內(nèi),而程朱格物之說,不免求之于外;圣人之意殆不其然,于是遂去朱子之分章,而削其所補之傳,直以支離目之,曾無所用。夫當仁之讓可謂勇矣,竊惟圣門設(shè)教,文行兼資,博學(xué)于文,厥有明訓(xùn)。顏淵稱夫子之善誘,亦曰:博我以文。文果內(nèi)邪外邪,是固無難辨者。凡程朱之所為說,有戾于此者乎?如必以學(xué)不資于外求,但當反觀內(nèi)省以為務(wù),則正心誠意四字亦何不盡之有,何必于入門之際,便困以格物一段工夫也。……(王陽明)則從而為之訓(xùn)曰:物者,意之用也,格者正也,正其不正以歸于正也。其為訓(xùn)如此,要使之內(nèi)而不外以會歸一處。亦嘗就以此訓(xùn)推之,如曰:意用于事親,即事親之事而格之,正其事親之事之不正者以歸于正,而必盡夫天理,蓋猶未及知字,已見其繳繞迂曲而難明矣。審如所訓(xùn),茲惟《大學(xué)》之始,茍能即物正其不正以歸于正,而皆盡夫天理,則心亦既正矣,意亦既誠矣,繼此誠意正心之目無乃重復(fù)堆疊而無用乎?!保ā独е洝犯戒洝杜c王陽明書》)

    文意表明,羅以為陽明實是臆解儒家經(jīng)典以為自己的心學(xué)張目。在羅看來“圣門設(shè)教”,是“文行兼資”的;而歷史語境中的“文”就是“博學(xué)”,就是“資外以求理”,絕無一味反觀內(nèi)省的意思。其次,經(jīng)典強調(diào)的是格物致知、正心誠意為一個統(tǒng)一的認識、修身的過程,而陽明的“格物”則否認這種連續(xù)過程性,只要“格物”就一了百了,下面致知、正心、誠意都成為多余的了。所以羅欽順論定陽明的“格物”為“繳繞迂曲”,實即強詞奪理、牽強附會。

    三、陽明的反駁

    對于羅的批評,王陽明則大不以為然。他申辯并反駁說:

    “執(zhí)事所以教反復(fù)數(shù)百言,皆以未悉鄙人格物之說。……凡執(zhí)事所以致疑于格物之說者,必謂其是內(nèi)而非外也,必謂其專事于反觀內(nèi)省之為,而遺其講習(xí)討論之功也,必謂其一意于綱領(lǐng)本原之約,而脫略于支條節(jié)目之詳也,必謂其沈溺于枯槁虛寂之偏,而不盡于物理人事之變也。審如是,豈但獲罪于圣門,獲罪于朱子,是邪說誣民,叛道亂正,人得而誅之也,而況于執(zhí)事之正直哉!審如是,世之稍明訓(xùn)詁,聞先哲之緒論者,皆知其非也,而況于執(zhí)事之高明哉!凡某之所謂格物,其于朱子‘九條’之說,皆包羅統(tǒng)括于其中,但為之有要,作用不同,正所謂毫厘之差耳。”(《傳習(xí)錄》卷中《答羅整庵少宰書》)

    從文中反詰的句勢和口氣來看,陽明是斷然拒絕羅指責(zé)自己專事“反觀內(nèi)省”的,而且堅信自己的“格物”論涵括了朱子格物致知、正心修身論的全部內(nèi)容,只是表述和側(cè)重點有所不同而已。為明己意,陽明又繼續(xù)申論道:

    “來教謂‘如必以學(xué)不資于外求,但當反觀內(nèi)省為務(wù),則正心誠意四字亦何不盡之有?何必于入門之際,便困以格物一段工夫?’誠然誠然?!蚶頍o內(nèi)外,性無內(nèi)外,故學(xué)無內(nèi)外;講習(xí)討論,未嘗非內(nèi)也;反觀內(nèi)省,未嘗遺外也。夫謂學(xué)必資于外求,是以己性為有外也,是義外也,用智者也;謂反觀內(nèi)省為求之于內(nèi),是以己性為有內(nèi)也,是有我也,自私者也,是皆不知性之無內(nèi)外也。故曰:精義入神,以致用也;利用安身,以崇德也;性之德也,合內(nèi)外之道也,此可以知格物之學(xué)矣。格物者,《大學(xué)》之實下手處,徹首徹尾,自始學(xué)至圣人,只此工夫而已,非但入門之際有此一段也。夫正心誠意,致知格物,皆所以修身,而格物者,其所用力,日可見之地。

    故格物者,格其心之物也,格其意之物也,格其知之物也;正心者,正其物之心也;誠意者,誠其物之意也;致知者,致其物之知也。此豈有內(nèi)外彼此之分哉,理一而已。以其理之凝聚而言,則謂之性,以其凝聚之主宰而言,則謂之心,以其主宰之發(fā)動而言,則謂之意,以其發(fā)動之明覺而言,則謂之知,以其明覺之感應(yīng)而言,則謂之物。故就物而言謂之格,就知而言謂之致,就意而言謂之誠,就心而言謂之正;正者,正此也,誠者,誠此也,致者,致此也,格者,格此也。皆所謂窮理以盡性也。(《傳習(xí)錄》卷中《答羅整庵少宰書》)

    這里陽明一是將認識論的“格物”,引向修身道德論范疇,“物”演變成“心之物、意之物、知之物”;二是從其心本論入手,將世界化為“心”的表象和摹寫,于是“物”自然變成“心”之“明覺之感應(yīng)”,且與“意、知”一樣,同屬精神活動的意念而已,所以“格物”在陽明那里必然就是格“心之物”、“意之物”了。

    四、羅欽順再獻三點疑問

    對于陽明的辯解,羅又提出了三點疑問。

    “物者意之用也,格者正也,正其不正以歸于正也,此執(zhí)事格物之訓(xùn)也。向蒙惠教有云:格物者,格其心之物也,格其意之物也,格其知之物也;正心者,正其物之心也,誠意者,誠其物之意也,致知者,致其物之知也。

    自有《大學(xué)》以來無此議論,此高明獨得之妙,夫豈淺陋之所能窺也邪。然誨諭之勤,兩端既竭,固嘗反復(fù)推尋不敢忽也。夫謂格其心之物,格其意之物,格其知之物,凡其為物也三;謂正其物之心,誠其物之意,致其物之知,其為物也一而已矣。就三物而論,以程子格物之訓(xùn)推之,猶可通也,以執(zhí)事格物之訓(xùn)推之不可通也。就一物而論,則所謂物者,果何物邪?如必以為意之用,雖極安排之巧,終無可通之日,此愚之所不能無疑者一也。

    又執(zhí)事嘗謂意在于事親,即事親是一物,意在于事君,即事君是一物。諸如此類不妨說得行矣,有如《論語》川上之嘆,《中庸》鳶飛魚躍之旨,皆圣賢吃緊為人處,學(xué)者如未能深達其義,未可謂之知學(xué)也。試以吾意著于川之流、鳶之飛、魚之躍,若之何正其不正以歸于正邪?此愚之所不能無疑者二也。

    又執(zhí)事答人論學(xué)書有云:吾心之良知即所謂天理也,致吾心良知之天理于事事物物,則事事物物皆得其理矣;致吾心之良知者,致知也,事事物物各得其理者,格物也。審如所言,則《大學(xué)》當云格物在致知,不當云致知在格物;當云知至而后物格,不當云物格而后知至矣。且既言精察此心之天理以致其本然之良知,又言正惟致其良知以精察此心之天理;然則天理也,良知也,果一乎,果非一乎?察也,致也,果孰先乎,孰后乎?此愚之所不能無疑者三也?!保ā独е洝犯戒洝杜c王陽明書·又》)

    羅這里雖不否定陽明將物定義為“意之用”、訓(xùn)格物為“正其不正心歸于正”,是為秦漢以后的“獨得之妙”,是一大新“發(fā)現(xiàn)”,但又嚴正地指出其說有背于經(jīng)典的本旨,并給出了自己的三點疑問:

    一是陽明一方面將物析成“三物”,一方面又討論“一物”,那么此“一物”到底是什么呢?如果是指“意之用”,此“三物”中的“物”又當何解呢?羅欽順意在強調(diào)不論陽明如何善說,終究是方圓枘鑿的,亦即陽明釋物為“意之用”是說不通的。

    二是陽明訓(xùn)格物為“正其不正以歸于正”,也是難以自圓其說的。羅所舉例“川之流、鳶之飛、魚之躍”,就不同于“事親”、“事君”,因為后者確有所指,而前者不論是“流”,還是“飛、躍”,所描述的都是某種心態(tài)與意境,而且是深含微言大義的,是只可意會不可言傳的,如此又如何來“正其不正”呢?

    三是陽明顛倒了格物與致知的先后順序。按照經(jīng)典的表述,致知是格物的結(jié)果,所以《大學(xué)》的說法是“致知在格物”;而陽明把“致知”理解成“致吾心之良知”,“格物”為“事事物物各得其理”,于是“格物”也就成為“致知”的衍生物。在羅欽順看來,這顯然是有違于《大學(xué)》格物致知之旨的;而且陽明“精察此心之天理以致其本然之良知”與“正惟致其良知以精察此心之天理”之論,有含混和矛盾處,到底是先“精察”還是先“致良知”呢,故羅欽順反問“察也,致也,果孰先乎?”羅氏的發(fā)問確實也揭示了陽明格物中一些見解的未臻圓融。

    四、余論

    在中國古代思想史上,格物致知是個古老的命題了。單一個“格”字出現(xiàn)得很早,金文中就已有其字形了,但作為一對概念,“格物”卻是晚出。它首見于《禮記·大學(xué)》篇中,原文是:“古之欲明明德于天下者,先治其國;欲治其國者,先齊其家;欲齊其家者,先修其身;欲修其身者,先正其心;欲正其心者,先誠其意;欲誠其意者,先致其知;致知在格物,物格而后知至。”對此“格”,漢儒鄭玄注解說:“格,來也;物猶事也。其知于善深,則來善物。”(《禮記注疏》卷六十)這顯然是從道德視角來解讀的。唐代孔穎達則給出了認識論的詮說:“致知在格物者,言若能學(xué)習(xí)招致所知。格,來也,已有所知,則能在于來物。”(《禮記注疏》卷六十)從即物窮理的意義上注解格物致知的,則開始于二程:“格,至也;物,事也。事皆有理,至其理,乃格物也。”(《河南程氏外書》卷二)朱熹則進一步完善了二程的觀點,并強化了格物的實踐認知傾向:“格,至也;物猶事也,窮至事物之理,欲其極處無不到也。”(《大學(xué)章句》卷一)又說:“格物,謂于事物之理,各極其至,窮到盡頭,若是里面核子未破,便是未極其至也?!保ā吨熳诱Z類》卷十八)朱子這里所強調(diào)的都是對客觀對象、即事物之理的認識,其格物之訓(xùn)的唯物和實踐傾向是很明顯的。下面這兩段話則更為鮮明地體現(xiàn)明了這一點:

    “一物格而萬理通,雖顏子亦未至此,惟今日而格一物焉,明日又格一物焉,積習(xí)既多,然后脫然有貫通處耳?!保ā洞髮W(xué)或問》卷二)

    “格物,是物物上窮其至理;致知,是吾心無所不知。格物是零細說,致知是全體說?!保ā吨熳诱Z類》卷十五)

    前段話強調(diào)的是格物的具體實踐性,后一段話所突出的是格物的客觀性和外在性,而其宗旨都是肯定格物即在于對客觀世界的把握,包含主觀見之于客觀的實踐性。

    當然,歷史上的格物論也存有許多爭議。對朱熹的上述格物說,同時代的陸九淵就不同意,他們倆曾在江西信州的鵝湖進行過一場著名的辯論,即“鵝湖之會”。陸不喜言“格物”,他指斥朱熹的格物致知為“支離事業(yè)”,“諸公上殿,多好說格物。且如人主在上,便可就他身上理會,何必別言格物。”(《陸九淵集》卷三十四)他宣揚“尊德性”的“易簡工夫”,實即反身而誠的體認本心:“所謂格物致知者,格此物致此知也,故能明明德于天下。《易》之窮理,窮此理也,故能盡性至命?!睹献印分M心,盡此心也,故能知性知天?!保ā蛾懢艤Y集》卷十九)文中所謂的“格此”、“致此”之“此”,均指“心”而言。王陽明在對格物致知的理解上,顯然繼承了陸九淵的理路,且更為鮮明地將“格物”予以主觀化的解釋,陽明弟子的這段評說可謂一語中的:“心猶鏡也。……近世格物之說,如以鏡照物,照上用功,不知鏡尚昏,在何能照?先生之格物,如磨鏡而使之明,磨上用功,明了后亦未嘗廢照。”(《傳習(xí)錄》)所謂“磨上用功”,亦即“心上用功”,這就與“照物”的客觀求知迥異了。所以王陽明對朱熹的“格物”說也多有不滿之詞,如指斥之為“玩物喪志”,是“無輕重”,“少頭腦”(《傳習(xí)錄下》)等等,對包括王陽明在內(nèi)的心學(xué)家輕議、甚至詆毀朱熹的言論,羅欽順在情理和學(xué)理上都很難接受,甚為不滿,也多有反詰。當然,這是需要專文討論的另一個話題了。

    要之,欽順的“格物”說繼承并堅持了“宋學(xué)”的實踐傾向,也吸收了同代人——如湛若水的“格物”思想,并突出了“格物”論中所固有的認識論內(nèi)涵。羅、王之間在“格物”問題上的論爭,實質(zhì)上是“物本”與“心本”之爭的一種表現(xiàn)。王以“心”化解世界萬物,故推論出“格物即格此心”;羅則認為這種理論是完全不可接受的,“心也者,人之神明而理之存主處也,豈可謂心即理而以窮理為窮此心哉。”(《困知記》附錄《答允恕弟》)。王陽明的“格物”說實也是為其“致良知”說作鋪墊,其旨意是指向主觀精神的張揚與舒展,即如他自己所說的“我如今才做得個狂者的胸次”!而羅的“格物”說,在學(xué)理上嚴守經(jīng)典,在學(xué)統(tǒng)上固守“宋學(xué)”、尤其是程朱之見;在致用層面則著意于利國利民的實際績效,“君子之學(xué)有以明其體,必有以周其用;禮樂法制工虞教養(yǎng)錢谷甲兵,其為事雖有精有粗,或巨或細,無非一理而已,能于此而不能于彼,能其一而不能其二,其為用有所不周,則其體之未明也固不容掩,然則君子之學(xué)豈易言哉?!渌鶎W(xué)豈記誦詞章之謂哉。”(《整庵存稿》卷六)

    從整個認識過程來看,“格物”實是認知之路的起點,開始即如此紛爭,也預(yù)示著羅、王之間在認識論上的差異是難以妥協(xié)的。可惜的是,天不假年。羅欽順的《與王陽明書·又》寫完未及發(fā)出,就傳來了陽明下世的消息。羅所提出的“三疑”再也得不到王陽明的親自回音了,這也是十分令人遺憾的。如果陽明也能與欽順一樣的高壽,羅、王兩人關(guān)于“格物”問題的辯論,以及其他話題上的對話,肯定更精彩、更豐富,當然這也定會在中國古代學(xué)術(shù)史上留下更多的、彌足珍貴的思想資料。

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