創(chuàng)造意義：存在虛無主義的道家回應(yīng)

[冰島]戈?duì)枴の鳡柹?/p>

(冰島大學(xué) 人文學(xué)院語言與文化系)

創(chuàng)造意義：存在虛無主義的道家回應(yīng)

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(冰島大學(xué) 人文學(xué)院語言與文化系)

一、形而上學(xué)虛無主義和存在虛無主義

對(duì)于人類在宇宙中的地位，無論我們持有何種觀點(diǎn)，唯一確鑿無疑的是人類在地球上的生命注定短暫而有限。今天，篤信某種形式來世的觀念依舊大行其道。雖然相信來世并不會(huì)延續(xù)人的生命，但一般來說此類信仰內(nèi)容會(huì)對(duì)信仰者對(duì)待生命態(tài)度及其生活方式產(chǎn)生重大影響。不過，當(dāng)前在工業(yè)化程度較高的國(guó)家，越來越多的人認(rèn)為世俗生命走完其進(jìn)程后便不會(huì)再有來世等候人類，因而今生的完結(jié)無疑意味著個(gè)體生命的徹底終結(jié)。這種對(duì)待生命的“無神論”觀在近代西方世界中是與科學(xué)觀同時(shí)出現(xiàn)的，而且自19世紀(jì)以來尤為引人注目。不過，至少可以這么說，由于希冀與人類對(duì)自身存在意義的需求相吻合，這一觀點(diǎn)面臨極大挑戰(zhàn)。因此，形而上學(xué)虛無主義，或者說認(rèn)為宇宙并非由神圣上帝安排的觀點(diǎn)，總體都蘊(yùn)含了存在虛無主義，或者蘊(yùn)含了生命原本就無意義和目的的觀點(diǎn)。在眾多應(yīng)對(duì)挑戰(zhàn)的哲學(xué)家當(dāng)中，值得一提的是伊曼努爾·康德和弗里德里?！つ岵?。盡管二者采用完全不同的路徑，但都基于自然科學(xué)假設(shè)和研究，試圖對(duì)人的世俗生命避免采取引向道德虛無主義、文明衰落甚至是托馬斯·霍布斯所稱“野蠻的自然狀態(tài)”的態(tài)度。當(dāng)然，很多人在他們的哲學(xué)中得到了慰藉，但不少學(xué)者也指出，盡管二人都擯棄了傳統(tǒng)基督教世界觀的教條，卻仍然不得不訴諸形而上學(xué)甚至準(zhǔn)宗教手段來論證存在之意義。在這些學(xué)者看來，康德是用“理性”替換了“上帝”(蘭德，1991)，而尼采最終傾向于借助形而上學(xué)本質(zhì)，使用例如“權(quán)利意志”和“相同者永恒復(fù)返”的概念(諾爾特，2008)。這表明，在西方，上帝之死留下了空隙，因而迫切需要某種東西進(jìn)行填補(bǔ)。雖然這種東西換了另一種名稱，但它仍將在生命根本意義方面繼續(xù)扮演其神圣或形而上學(xué)的角色。

另一部分思想家走得更遠(yuǎn)，甚至公開宣稱形而上學(xué)虛無主義。他們要么毫不猶豫地接受存在虛無主義，要么未能給出令人信服的證據(jù)避免陷入存在虛無主義。亞瑟·叔本華和埃米爾·米歇爾·齊奧朗是前者的捍衛(wèi)者，而理查德·道金斯可以說是后一種觀點(diǎn)最著名的代表。例如，道金斯(1995)認(rèn)為，“如果確實(shí)存在某些特征，那么我們所看到的宇宙就確切地在本質(zhì)上擁有以下特征：沒有設(shè)計(jì)，沒有目的，沒有邪惡，沒有善良，什么都沒有，只有無情的冷漠”。雖然其觀點(diǎn)具有形而上學(xué)虛無主義特點(diǎn)，但道金斯相信人類可以通過獻(xiàn)身積極的科學(xué)工作從而避免存在虛無主義。他宣稱生命可以通過科學(xué)和學(xué)習(xí)變得有意義，同時(shí)認(rèn)為任何擔(dān)憂和恐懼都源自無知以及不具備享受科學(xué)研究成果能力。由于其提出的解決方案過于淺薄，一直飽受詬病。在最近的一篇比較尼采和道金斯對(duì)無神世界看法的研究論文中，托馬斯·豪(2012)指出：“在道金斯關(guān)于無神世界生命價(jià)值的陳述中，存在一種幼稚樂觀主義，即聲稱只要接受科學(xué)教育并清除宗教，人類就能找尋到安寧平和及充滿無限奇跡的生命?！?/p>

道金斯堅(jiān)信，從事科學(xué)活動(dòng)足以為人類提供生命意義。這一觀點(diǎn)難以令人滿意，主要有以下兩個(gè)原因。第一個(gè)原因涉及真理概念的復(fù)雜特性。顯然，認(rèn)為科學(xué)就是沿著一條直線持續(xù)前行并通往更完美和更完整“真理”的觀點(diǎn)自身就是謬見。所以，19世紀(jì)意大利詩人賈科莫·萊奧帕爾迪(Giacomo Leopardi)的分析絕非無稽之談。他認(rèn)為，在一定意義上，科學(xué)進(jìn)步基本上是消極的，因?yàn)樗徊贿^是通過提出隨后被證明同樣是錯(cuò)誤的新觀點(diǎn)方式消除了先前的謬誤。此外，多數(shù)情況下，科學(xué)發(fā)現(xiàn)都會(huì)引出更多新問題，這意味著科學(xué)進(jìn)步絕不是留下更少的尚待解決的問題。

另一個(gè)原因與科學(xué)所追求的真理本質(zhì)有關(guān)?？茖W(xué)以技術(shù)應(yīng)用模式出現(xiàn)，極大地促進(jìn)了人類在與環(huán)境互動(dòng)中的效率和生產(chǎn)力，但科學(xué)并不能揭示地球上生命的意義，也不能說明人類應(yīng)該過怎樣的生活?？茖W(xué)只能告訴人們是什么，但不能告訴人們應(yīng)該是什么，也就是說，告訴人們要做什么、什么是該要的、什么是好的、什么是對(duì)的等。當(dāng)然，總的來說，倫理學(xué)和人文學(xué)科也屬于科學(xué)范疇，并且這些領(lǐng)域能真正幫助人們回應(yīng)一些諸如現(xiàn)實(shí)和美好生活最終根基的問題。然而，道金斯在談及對(duì)真理科學(xué)探索時(shí)，似乎頭腦里僅有自然科學(xué)領(lǐng)域。他對(duì)自然科學(xué)的熱情如此之大，以至于其對(duì)自然科學(xué)的追求阻礙了他對(duì)有關(guān)存在問題挑戰(zhàn)的思考。不過，對(duì)那些正在飽受生命和世界缺乏意義觀念煎熬的人們來說，道金斯對(duì)科學(xué)的個(gè)人興趣顯然毫無用處。

上述列舉各種努力嘗試表明，西方文化中歷史的、宗教的和哲學(xué)的趨勢(shì)已經(jīng)逐漸使其陷入一種存在主義困境。盡管人類仍然需要某種生命形而上學(xué)意義，但科學(xué)已廣為人們接受的方法和路徑并未能為揭示這種意義留出空間。因此，看起來相當(dāng)有悖人類直覺的是，自然科學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)睦硇院投垦芯糠椒ň贡灰暈榇蠖鄶?shù)(如果不是所有)研究領(lǐng)域中最理想的仿真模型。

不過，有跡象表明在演進(jìn)路徑完全不同的其他文化中，上述矛盾是可以得到解決的。本文討論古代道家哲學(xué)及其關(guān)于人類在世界進(jìn)程中地位的觀點(diǎn)。我認(rèn)為，道家有關(guān)人類生命和意義的論述可以被視為一個(gè)極佳的典范，它可以幫助解決如何在不陷入嚴(yán)重存在虛無主義無意義前提下接受無神論和科學(xué)世界觀。道家的生命觀具有激勵(lì)行為、創(chuàng)造性和動(dòng)態(tài)生活的功用，但卻無需尋求某種形而上學(xué)框架的意義。事實(shí)上，我相信在很多方面道金斯關(guān)于在積極科學(xué)實(shí)踐中尋找意義的思考方向是正確的。不過，其論斷的不足之處在于他僅僅把目光局限在真理概念上，這顯然只是對(duì)過去形而上學(xué)的空洞回應(yīng)。憑借闡釋-實(shí)用哲學(xué)，道家思想能為道金斯和其他思想家有關(guān)消除宗教對(duì)世界影響而不落入虛無主義陷阱的研究提供理論支撐。在本文的最后，我將會(huì)再次深入討論這一話題。

二、生命與死亡

根據(jù)中國(guó)3世紀(jì)的記載，有一次，人們?cè)诙汲锹尻柨吹揭粋€(gè)衣著紈绔的男子乘著一輛由兩只鹿拉的小車在大街上經(jīng)過。兩個(gè)仆人跟在車后面跑，其中一人提著一個(gè)瓶子和杯子，而另一人則提著鐵鍬。顯然，對(duì)于路人而言，拿著瓶子和杯子是可以理解的，可是提著鐵鍬就有點(diǎn)讓人摸不著頭腦了。后來人們?cè)儐柲俏惶嶂F鍬的仆人，他回答說，他的主人吩咐他，如果主人醉酒死了，便就地埋葬。

這個(gè)怪誕之人就是中國(guó)晉代歷史上“竹林七賢”之一的劉伶。他通過自己的行為來嘲諷儒家所強(qiáng)調(diào)的關(guān)于死亡和其他人生重要階段的禮儀和習(xí)俗，并且暗示這些禮俗不過是對(duì)無意義自然過程荒誕的提升。作為一個(gè)注定的道家思想追隨者，劉伶拒絕這種形式上的繁文縟節(jié)，更愿意去自然而然地迎接生命的各類事件以及更寧愿以某種成熟狀態(tài)在存在過程中享受暫時(shí)的參與(莫頓&劉易斯，1995)。

數(shù)個(gè)世紀(jì)以來，在中國(guó)社會(huì)中，道家一直都在有意識(shí)地扮演著儒家道德舞臺(tái)背后議論者的角色。在不同程度上，道家成功地提醒了舞臺(tái)上的演員們，他們只是在表演，因而壓根不必把各自的角色過于當(dāng)真。在持續(xù)不斷變動(dòng)的世界和轉(zhuǎn)化中，人類個(gè)體僅僅是某種特定形式的生命存在，他們短暫地出現(xiàn)在地球上，之后便會(huì)回歸他們?cè)谙饕约笆澜鐭o盡轉(zhuǎn)化中的本源。

在多數(shù)情況下，孔子追隨者們都避免思考世界的整體結(jié)構(gòu)。直到公元10世紀(jì)，來自道家和佛教思想的激烈競(jìng)爭(zhēng)迫使儒家構(gòu)建出有關(guān)宇宙本質(zhì)的思想。那時(shí)產(chǎn)生的儒家宇宙系統(tǒng)很大程度上是受到上述佛道兩家思想的影響，不過儒家的主要關(guān)注還是停留在社會(huì)組織、道德教育以及傳統(tǒng)文化修養(yǎng)方面。

孔子的一個(gè)得意門生曾冒險(xiǎn)跨出這些領(lǐng)域，詢問老師如何侍奉鬼神。他得到的回答是不懂得如何侍奉人的人是很難學(xué)會(huì)如何侍奉鬼神的。當(dāng)這個(gè)弟子又詢問孔子有關(guān)死亡的問題時(shí)，孔子回答說不理解生命的人是無法理解死亡的(《論語》，1966,11.12)。孔子的觀點(diǎn)是人應(yīng)尊敬故去祖先的靈魂，但他又提醒弟子們：他們應(yīng)與之保持距離，要更多地去關(guān)注日常生活中的緊迫任務(wù)(《論語》,1966,6.12)。正如公元前5世紀(jì)儒家經(jīng)典《中庸》，也即《禮記》中的一章所言，建立一個(gè)高度秩序社會(huì)最主要的障礙就是那些“聰明的人”過于專注超越日常經(jīng)驗(yàn)的東西(《禮記直解》，2000)。這對(duì)道家思想的追隨者也可能同樣具有參考價(jià)值。總體上，孔子對(duì)世界的自然過程缺乏興趣，他的追隨者們也多數(shù)如此。

不過，道家思想從最初起就是建立在對(duì)自然界觀察及其建構(gòu)方式之上。他們基于道家在自然領(lǐng)域體驗(yàn)的闡釋，塑造了道家生命觀。根據(jù)他們的觀察，自然過程對(duì)維系其過程的各種現(xiàn)象之命運(yùn)根本漠不關(guān)心。例如，《道德經(jīng)》第5章寫道：“天地不仁，以萬物為芻狗。”芻狗是用于祭祀的貢品。在儀式中完成了祭祀功能后，它們就被當(dāng)做廢物遺棄。“萬物”指世界一切現(xiàn)象。根據(jù)這個(gè)隱喻，所有的人和物在世界進(jìn)程中扮演了短暫角色之后，都將無可避免地遭到毀滅。但是，有一個(gè)事實(shí)不容忽略，即芻狗在祭祀儀式中被賦予最大限度崇敬時(shí)所具備的符號(hào)價(jià)值(勞，1989)。同樣地，可以認(rèn)為宇宙力量在各種現(xiàn)象存在并承擔(dān)某種功能時(shí)均給予了一定程度的重視。換句話說，當(dāng)生命存在時(shí)，它是可貴和值得尊重的，因而對(duì)它不可避免的最終的衰亡是無需過度悲傷的。

因此，和儒家一樣，道家也關(guān)注生命自身。不過，道家對(duì)自然的運(yùn)作表現(xiàn)出極大的熱情，主要是因?yàn)樗麄兿＜侥芾斫夂瓦m應(yīng)這些運(yùn)作過程。他們注意到，如果未加阻礙，事件的自然發(fā)展進(jìn)程會(huì)促進(jìn)大多數(shù)生物生長(zhǎng)發(fā)育。因此，各種各樣的物種在依據(jù)自我特殊稟賦和能力生存時(shí)是處于最佳狀態(tài)的時(shí)候。但是，一旦違背了它們的自然秉性，它們就會(huì)陷入困境之中。一只試圖用自己臂膀去阻擋滾動(dòng)車輪的螳螂是注定要被車輪碾壓的，而一只擱淺陸地的魚兒必定會(huì)很快結(jié)束它的生命(《莊子》,1956，4&6)。自然體系遵循一定的過程，而屬于這一系統(tǒng)的生物需要根據(jù)自己的身體和精神狀況去適應(yīng)這一過程，并與該過程和諧一致。

道家經(jīng)典描述了各種各樣神秘的真人。真人們超越了人類的局限，或乘風(fēng)飛翔，或與漩涌沉浮，或潛入深淵。最重要的是，他們都超越了死亡(《莊子》，1956,19)。盡管民間對(duì)道家信仰傾向于字面上理解的長(zhǎng)生不死，但它也可以被解讀為意識(shí)到在宇宙永無止境轉(zhuǎn)化中在感知層面上個(gè)體的永恒存在。這種存在當(dāng)然就包括擁有自我意識(shí)的個(gè)體消解于被通稱為死亡的轉(zhuǎn)化之中。人們清楚地認(rèn)識(shí)到，作為特定的現(xiàn)象，他們會(huì)和世界過程所有其他參與者一樣最終停止存在，因此，這樣的意識(shí)似乎迫使他們以完全不同并且更為冷漠的方式對(duì)待生命。

當(dāng)公元前4世紀(jì)的道家大師莊子臨終躺在病榻上時(shí)，他的弟子們商量后事，希望能為他準(zhǔn)備高規(guī)格的葬儀。但是，莊子表示不必如此，天葬即可?！翱墒?，老師”，他的弟子們說，“我們害怕烏鴉和老鷹吃掉你呀！ ”莊子回答說：“天葬讓烏鴉和老鷹吃，土葬讓螻蛄和螞蟻吃，從烏鴉老鷹那里奪過來給螻蛄和螞蟻吃，你們?yōu)槭裁催@樣偏心呢？”(《莊子》，1956,32)

生與死是宇宙不斷轉(zhuǎn)化過程中關(guān)于人類具有里程碑意義的定義，而“道”就是轉(zhuǎn)化過程自身。莊子妻子亡故，好友惠子前去吊唁。但他卻吃驚地看到莊子坐在棺旁，兩腿八字張開，用手拍擊瓦盆，放聲歌唱?；葑诱f：“伉儷多年，同床共枕，你的妻子生兒育女直至衰老而死，人死了不傷心哭泣也就算了，還敲著瓦盆唱起歌來，你不感到做得太過分了嗎？” 莊子回答說：“你說錯(cuò)了。她初死之時(shí)，我怎么能不感慨傷心呢？不過隨后我開始仔細(xì)思考她生命的本源。”接著，莊子解釋他認(rèn)識(shí)到妻子作為生命存在只不過是處在轉(zhuǎn)化過程中的某個(gè)階段。無處不在的世界能量，即“氣”，發(fā)生變化使其有了形體，形體變化有了生命，最后變化又回到了死亡，這就跟春夏秋冬四季運(yùn)行一樣。莊子暗示當(dāng)他意識(shí)到他很幸運(yùn)在自己有形存在時(shí)與妻子共度美好時(shí)光時(shí)他便不再感到哀傷，相反，他感到需要用敲盆和唱歌的方式歡送她(《莊子》1956,18)。

《莊子》第1章的題目“逍遙游”可以被理解為“漫步”(straggling about)或者“閑逛”(leisurely strolling)?！奥巍?wandering)指我們的存在方式，或者說是存在中的轉(zhuǎn)化。在生命周期中，我們優(yōu)哉游哉短暫地作為人而存在，然后消融轉(zhuǎn)化成為另一現(xiàn)象。之后又優(yōu)哉游哉存在并不知道自己下一次將會(huì)轉(zhuǎn)化成什么?！肚f子》中有一章論及一群道友如何充滿熱情和興趣地彼此觀察在生命最后階段的轉(zhuǎn)化過程。他們中的一人對(duì)臨終躺在病床上的友人感嘆：“造物主將要把你變成什么呢？把你變成老鼠的肝臟嗎？還是變成蟲蟻的臂膀呢？”(《莊子》,1956，6)

在整個(gè)轉(zhuǎn)化過程中，人世生命只是其中一個(gè)部分。真切地參與這一轉(zhuǎn)化過程是自由和創(chuàng)造性漫游的前提。這需要在更寬廣語境下接受個(gè)人命運(yùn)，甚至接受在下一次偉大轉(zhuǎn)化后變成老鼠肝臟或者蟲蟻臂膀的命運(yùn)安排。反之，否認(rèn)不可避免的轉(zhuǎn)化，拼命地去維系自我，將會(huì)限制自我生存模式并且使自己異化于世界過程，最終對(duì)人類在世界中的地位產(chǎn)生一種持久的自我欺騙。在與他者共存的過程中，害怕喪失自我會(huì)促使我不斷向自己和他人證明自己的獨(dú)特性。這種與他人的比較加劇了對(duì)價(jià)值的追求，使我更迫切需要用價(jià)值證明自己的優(yōu)越性。在這種方式下，我開始相信自己是非同尋常的，甚至比其他人都更為重要。于是，我不僅變得以自我為中心，而且變得貪婪。我于是不斷通過淺薄的社會(huì)價(jià)值展現(xiàn)自己的這些貪婪品性，并為了追求想要的價(jià)值而進(jìn)行殘酷競(jìng)爭(zhēng)和斗爭(zhēng)。但是，最終得到的卻并非是值得擁有的東西。在道家看來，正是通過這種方式，人們成為膚淺的社會(huì)價(jià)值的奴隸。此外，伴隨著這種生活方式，產(chǎn)生了強(qiáng)烈而被壓制的自我意識(shí)。這種自我意識(shí)阻礙了我們?cè)诓粩嗔鲃?dòng)轉(zhuǎn)化的存在形式中天然就具有的創(chuàng)造性。我們開始將自我與他人的關(guān)系視為沖突與競(jìng)爭(zhēng)。我們的生活從此被視為充滿沮喪、怨恨、嫉妒、憂慮以及對(duì)他人的不滿。而與此同時(shí)，由于我們的自我意識(shí)破壞了自然流程的和諧，我們?nèi)諠u缺乏能力來應(yīng)對(duì)現(xiàn)實(shí)。在《莊子》第19章中，莊子舉了一個(gè)醉酒的人的例子：

夫醉者之墜車，雖疾不死。骨節(jié)與人同而犯害與人異，其神全也，乘亦不知也，墜亦不知也，死生驚懼不入乎其胸中，是故迕物而不慴。彼得全于酒而猶若是，而況得全于天乎？

在第1章中，莊子說：“至人無己?！边@句話并非指自我已不存在、消失或者被毀滅，而是強(qiáng)調(diào)調(diào)整自我以便與行為中的其他因素相適應(yīng)。至人們通過與環(huán)境互動(dòng)，獲得真正的發(fā)展。他們忘卻了自身，忘卻了自我，融為萬物中一員，并以同樣節(jié)奏和韻律與所有過程和世界流動(dòng)一起變化。在對(duì)道家這一意象的評(píng)論中，A.C.格瑞漢姆(1961)認(rèn)為，在一定條件下，“意識(shí)到自我是相當(dāng)危險(xiǎn)的事情……一個(gè)人如果頭腦中明鏡般知曉自己所處境況，未意識(shí)到自我因而不區(qū)分優(yōu)勢(shì)和危險(xiǎn)，那他就能以絕對(duì)自信采取行動(dòng)，任何事物也阻擋不了他?！碑?dāng)然，一如此前所提到的，這樣的結(jié)果還取決于對(duì)自我身體和心理能力以及自我局限合乎實(shí)際的評(píng)估。

三、自我與創(chuàng)造性

自忘(self-forgetting)包括忘卻自我意識(shí)并讓自我在我們作為其中一部分的美妙現(xiàn)實(shí)世界中自在漫游。自忘也正是創(chuàng)造性生活的關(guān)鍵所在。在莊子充滿詩意的“莊周夢(mèng)蝶”故事中，他寫道：

昔者莊周夢(mèng)為蝴蝶，栩栩然蝴蝶也。自喻適志與！不知周也。俄然覺，則蘧蘧然周也。不知周之夢(mèng)為蝴蝶與？蝴蝶之夢(mèng)為周與？周與蝴蝶則必有分矣。此之謂物化。(《莊子》,1956，2)

對(duì)于這個(gè)看似簡(jiǎn)單但令人著迷的故事，一些西方學(xué)者將其解讀為假象與現(xiàn)實(shí)的區(qū)分。這一主題是我們從希臘大師柏拉圖那里學(xué)到的，并且其在西方哲學(xué)和科學(xué)史上一直都占據(jù)著主導(dǎo)地位。寓言故事中的假設(shè)是莊周代表現(xiàn)實(shí)，而蝴蝶寓意假象。然而，這種解讀顯然輸入了過多的西方思維。首先，莊子，也就是作者本人，為了在文本中讓自己與蝴蝶保持一定距離，甚至 “客觀性”，其采用的是第三人稱視角，使用的是自己的名字莊周。請(qǐng)注意蝴蝶對(duì)于莊周的存在一無所知，它只是一只蝴蝶，“栩栩然蝴蝶也。自喻適志與！” 突然，蝴蝶就變成了莊周。我們不知道二者中究竟誰是真實(shí)的，或者不知道存在著某種與假象相對(duì)的現(xiàn)實(shí)。我們唯一知道的是莊周和蝴蝶存在方式不同，他們瞬間互相替換了自我。通過忘卻另一存在方式，他們能在兩種現(xiàn)實(shí)之一中存在。蝴蝶忘記了莊周而體驗(yàn)著自己的蝴蝶模式。為了最大限度利用現(xiàn)實(shí)的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)換，為了通過真切地參與好好享受這種轉(zhuǎn)化，我們必須忘記自我。

在日常生活中，我們可以看到很多此類創(chuàng)造性忘卻。一旦不需要關(guān)注創(chuàng)造性行為的技術(shù)層面，我們就不會(huì)意識(shí)到自己的所作所為。如果在外語學(xué)習(xí)中達(dá)到這樣的嫻熟程度，我們就能夠不需要復(fù)習(xí)腦中語法和句法規(guī)則而輕松地表達(dá)自己。如果我們沒有很不現(xiàn)實(shí)地評(píng)估自己能力的話，我們很可能是已經(jīng)將規(guī)則內(nèi)化了。另一個(gè)《莊子》中的著名故事是“庖丁解?！?。庖丁給梁惠王宰牛，技術(shù)十分精湛。有一次，梁惠王觀看庖丁宰牛，被他出色的刀工所震驚，問他為何技術(shù)會(huì)高超到這種地步？庖丁回答說：

臣之所好者，道也，進(jìn)乎技矣。始臣之解牛之時(shí)，所見無非全牛者。三年之后，未嘗見全牛也。方今之時(shí)，臣以神遇而不以目視，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，導(dǎo)大窾，因其固然，技經(jīng)肯綮之未嘗，而況大車瓜乎！良庖歲更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解數(shù)千牛矣，而刀刃若新發(fā)于硎。彼節(jié)者有間，而刀刃者無厚；以無厚入有間，恢恢乎其于游刃必有余地矣，是以十九年而刀刃若新發(fā)于硎。(《莊子》,1956，3)

庖丁在宰牛時(shí)，專注于牛的生理上的天然結(jié)構(gòu)，此時(shí)的他已經(jīng)不再是應(yīng)用學(xué)到的和有意識(shí)的技術(shù)的普通自我了。通過超越自我，他獲得了感知層面的技能。君特·沃爾法特(2005)這樣解釋庖丁的技能：“正如我們常說某人說話流利，這里可以說他行為流利，毫無破綻，絲毫不費(fèi)腦。因此，行為只是做了行為該做的，盡管這個(gè)小小的自我常常讓自己顯得很重要，而且自我的意識(shí)使得這種行為看起來仿佛源自自我本身?！?/p>

中國(guó)(事實(shí)上是東方)“集體自我”和西方“個(gè)人自我”的區(qū)分是一個(gè)古老但令人吃驚地具備生命力的陳詞濫調(diào)。這種區(qū)分成為東西方文化創(chuàng)造性能力討論的基礎(chǔ)。這樣的討論往往具有價(jià)值偏向，并且類似西方文化在歐洲科學(xué)、技術(shù)和工業(yè)革命之后對(duì)其他文化屈尊俯就的傲慢態(tài)度。我們都熟知這類論斷的核心要點(diǎn)。學(xué)者們質(zhì)疑亞洲文化不適合激發(fā)創(chuàng)造性，主要是因?yàn)槠湮幕屑w思維、傳統(tǒng)主義和社會(huì)等級(jí)的影響。不過，如果接受了西方思維和方法，它就可以產(chǎn)生創(chuàng)造性。例如，人們普遍認(rèn)為日本文化具有創(chuàng)造性，因?yàn)樵谶^去的近70年中日本受到了美國(guó)的影響(例如漢納斯，2003)。但是，學(xué)者們普遍認(rèn)為亞洲傳統(tǒng)文化并不具備真正的創(chuàng)造力，而且這常常被認(rèn)為是導(dǎo)致亞洲文化在科學(xué)、技術(shù)和經(jīng)濟(jì)方面難以與西方抗衡的主要原因。雖然本文將不會(huì)探討這樣一個(gè)有爭(zhēng)議的話題，但是，還是需要首先就相關(guān)哲學(xué)文獻(xiàn)中中國(guó)文化“自我”概念以及自我與創(chuàng)造性之間關(guān)系作簡(jiǎn)短論述。

儒家思想的“自我”概念主要是通過關(guān)系和角色來建構(gòu)的。這些關(guān)系和角色標(biāo)志著人們所期望看到的個(gè)體成長(zhǎng)的進(jìn)步過程。如果一個(gè)人是孤立并且自我的，那么對(duì)他的任何評(píng)價(jià)幾乎都是沒有意義的。正是通過他與生俱來的角色，也即他逐漸學(xué)會(huì)接受并且隨后在其一生當(dāng)中承擔(dān)相應(yīng)的角色，一個(gè)人才創(chuàng)造了他的“自我”。所以，個(gè)體通過塑造他的關(guān)系網(wǎng)和各種角色，獲得了自我身份定位。也可以說，個(gè)體的自我只是各種關(guān)系圍繞的中心。因此，儒家所強(qiáng)調(diào)的自我修養(yǎng)并不是關(guān)著門自我反省的勸誡，而是在日常社會(huì)生活中培育人們的各種關(guān)系：做更稱職的女兒、兒子、父親、母親、配偶、朋友、學(xué)生和同事等。在一定意義上，這些關(guān)系和角色都是獨(dú)特的，因?yàn)樗麄兪翘囟ǖ膫€(gè)體與特定具體的那些人之間的關(guān)系。因此，盡管會(huì)考慮到傳統(tǒng)習(xí)俗等既有的規(guī)范，但個(gè)體仍需要掃除各種障礙并遵從自己個(gè)人的方式來管理經(jīng)營(yíng)自己的關(guān)系網(wǎng)。

在這個(gè)意義上，儒家的“自我”概念誠然是與集體性相關(guān)聯(lián)。但是，將其定義為“集體自我”卻是過于簡(jiǎn)單化的誤導(dǎo)，因?yàn)檫@種自我的有效發(fā)展自始至終需要通過創(chuàng)造性和個(gè)性化努力來最大限度地利用與他人的關(guān)系才能得以維系。道家思想則將視角從人際關(guān)系拓展至自然過程，以尋求自身與環(huán)境的協(xié)調(diào)。這種協(xié)調(diào)強(qiáng)調(diào)要同時(shí)關(guān)注外部環(huán)境與個(gè)體特性。在道家看來，個(gè)體需要忘卻自我，以某種方式從自我中解放出來，進(jìn)而才能在其行為中達(dá)到對(duì)自然過程的直接感悟。在儒道兩種視角中都存在模仿：儒家效仿那些古籍中堪稱典范并施行“儒道”的古代圣王和先驅(qū)者們；而道家效仿自然過程或者“道”。前者是文明的方式，而后者總體上是自然的方式。當(dāng)然，這里的自然包含了如其他現(xiàn)象一般的人類。

本文隨后會(huì)談及創(chuàng)造性的觀念其實(shí)源自自我概念。不過，我們首先簡(jiǎn)要談?wù)勎鞣降膭?chuàng)造性概念。長(zhǎng)期以來，西方都強(qiáng)調(diào)從個(gè)體深度意義來理解創(chuàng)造性行為。這就是為何無論產(chǎn)出了什么，凡是創(chuàng)造性行為的產(chǎn)物都被認(rèn)為是獨(dú)特的。這一傾向可追溯至《舊約》中創(chuàng)世的神話。在《舊約》中，上帝在“無”的基礎(chǔ)上創(chuàng)造了世界。但在當(dāng)代，隨著個(gè)人主義的出現(xiàn)，人們更加強(qiáng)調(diào)與眾不同和創(chuàng)造性自我(韋納，2000)。今天，我們可以看到許多這種趨勢(shì)的跡象，例如，幾乎不管獨(dú)創(chuàng)性能產(chǎn)生什么，獨(dú)創(chuàng)性都備受尊崇。同樣地，模仿他人被認(rèn)為是要遭受譴責(zé)的“罪”，并要接受被認(rèn)定為“非獨(dú)創(chuàng)”的懲罰后果。類似思維還表現(xiàn)在西方教育機(jī)構(gòu)對(duì)學(xué)生一再強(qiáng)調(diào)剽竊是嚴(yán)重罪行以及在法律體系中強(qiáng)調(diào)要保護(hù)版權(quán)。因此，在學(xué)術(shù)和其他領(lǐng)域，中國(guó)或者東亞的作品常常被指責(zé)不尊重這些原則，這并不是什么巧合。

綜合上述中國(guó)的“自我”概念，我們可以發(fā)現(xiàn)“創(chuàng)造性行為”具有下列特征：首先，創(chuàng)造性包括堅(jiān)持不懈地努力以達(dá)到與不斷變化的環(huán)境和諧一致，因此創(chuàng)造性與實(shí)際的“產(chǎn)物”毫無關(guān)聯(lián)。第二，創(chuàng)造性是人與環(huán)境的共同創(chuàng)造，因此個(gè)人對(duì)創(chuàng)造性并不具有所有權(quán)。第三，創(chuàng)造性包括在每一個(gè)情境中利用與特定條件相關(guān)的既有模型的知識(shí)。第四，創(chuàng)造性的價(jià)值是由它對(duì)創(chuàng)造者的貢獻(xiàn)或者給創(chuàng)造者帶來的影響所體現(xiàn)的，因此無關(guān)乎該創(chuàng)造性是否基于原有的模型。

這表明此前提到的有關(guān)剽竊和版權(quán)侵權(quán)的沖突主要還是文化問題。在過去的數(shù)個(gè)世紀(jì)，在中國(guó)的藝術(shù)領(lǐng)域中，模仿恰當(dāng)?shù)哪Ｐ鸵恢北徽J(rèn)為是正常的甚至還是值得稱贊的現(xiàn)象。實(shí)際的創(chuàng)造產(chǎn)生于對(duì)復(fù)制品微妙的和個(gè)性化的解讀之中。正如自然絕不會(huì)在任何兩種情況下百分之百復(fù)制自我一樣，沒有任何人類行為可以是另一人的完全復(fù)制品，但肯定是一種新的創(chuàng)造。從道家視角看，這種創(chuàng)造更加真實(shí)，因?yàn)閯?chuàng)造者釋放了自我，也釋放了與他人“自我”的清晰界定，因而將虛榮心自我吸收了。創(chuàng)造者所關(guān)注的是創(chuàng)造性自身以及創(chuàng)造的過程。以下來自《莊子》的一則故事就是這方面極佳的例子：

在一定意義上，樂鐘懸架的制作完成是對(duì)自然進(jìn)一步的精心雕琢。仿佛參加了一場(chǎng)快速轉(zhuǎn)化的游戲，工匠參與了這些進(jìn)程中的自然過程，而正是通過工匠的行為，這些過程持續(xù)進(jìn)行并超越了沒有工匠參與的情形。工匠通過“無為”(effortless action)完成了這些過程，因此，懸架應(yīng)當(dāng)被視為完全自然過程的產(chǎn)物。

中國(guó)古典畫家們并不尋求模仿自然。不過，他們通過參與自然過程創(chuàng)造新的自然。作為某種創(chuàng)造，藝術(shù)作品本身就是新的存在模式，因而它們與藝術(shù)家們一樣真實(shí)。自然和藝術(shù)作品都是源自同樣的物質(zhì)，即“氣”(生命活力)，而藝術(shù)家們甚至能比自然本身更成功地在藝術(shù)作品中創(chuàng)造和諧性。公元8世紀(jì)信奉道家的畫家吳道子曾經(jīng)為唐玄宗畫過一副山水壁畫。根據(jù)傳說，他后來在其中的一座山上畫了一個(gè)門，雙手擊掌，然后就穿過這道門不見了。此后他便銷聲匿跡，再無音訊。他顯然創(chuàng)造了一個(gè)新的現(xiàn)實(shí)(林克維斯特，1967)。

在中國(guó)古典藝術(shù)的傳統(tǒng)中可以看到不計(jì)其數(shù)的針對(duì)某種主題的模仿。這些藝術(shù)作品的獨(dú)創(chuàng)性并不在于它們表現(xiàn)了從未出現(xiàn)過的特殊新主題，或者使用了從未被他人使用過的原材料，它們是通過畫筆精美的線條和細(xì)膩的筆觸表現(xiàn)出其個(gè)性的和創(chuàng)造的獨(dú)創(chuàng)性。也許西方人能從這種態(tài)度中學(xué)到一些東西，從而減輕西方藝術(shù)家們的壓力，不要讓他們總是采用新的獨(dú)創(chuàng)主題，導(dǎo)致花費(fèi)大量時(shí)間創(chuàng)作出無意義的藝術(shù)——在作品中藝術(shù)家們根本做不到“隱身”。

通過忘卻，通過“忘卻學(xué)習(xí)”從教養(yǎng)和社會(huì)化中獲得的自我具體化意象，人們就能夠獲得更多的機(jī)會(huì)，從而能更好地參與存在過程。這種參與就好似孩童盡情玩耍時(shí)會(huì)忘記自我，或者如莊子與他的摯友惠子漫步時(shí)參與感受到的魚的快樂一般。

莊子與惠子游于濠梁之上。莊子曰：“倏魚出游從容，是魚之樂也?！?惠子曰∶“子非魚，安知魚之樂？”莊子曰：“子非我，安知我不知魚之樂？”惠子曰：“我非子，固不知子矣；子固非魚也，子之不知魚之樂，全矣！”莊子曰：“請(qǐng)循其本?！弊釉唬骸啊臧仓~樂’云者，既已知吾知之而問我。我知之濠上也?！?《莊子》,1956，17)

世間事物的特性固然會(huì)受到其天性的影響，但也同樣受到人們的態(tài)度視角的影響。

四、結(jié)論：肯定生命的闡釋即自然的創(chuàng)造

在上述故事中，莊子與惠子一道在與環(huán)境互動(dòng)中創(chuàng)造出神奇迷人的時(shí)刻。通過鯉魚歡快戲水的描述，映射出摯友悠閑漫步時(shí)獲得的滿足感。一個(gè)形而上學(xué)的無意義事件變成了闡釋學(xué)上有意義的時(shí)刻，進(jìn)而使生命呈現(xiàn)可感知的愉悅。因此，對(duì)現(xiàn)實(shí)的闡釋可以看做是對(duì)現(xiàn)實(shí)創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化。我們顯然沒有任何理由將這種闡釋視為在捏造或者扭曲事實(shí)。

當(dāng)代歐洲出現(xiàn)的世界觀很難在這種意義上接受創(chuàng)造性闡釋的價(jià)值。這種機(jī)械的世界觀認(rèn)為，物質(zhì)粒子間機(jī)械的和確定的因果關(guān)系是對(duì)現(xiàn)實(shí)唯一正確的描寫，任何偏離了這種決定論的描寫都是完全錯(cuò)誤的。正因如此，意大利詩人和思想家賈科莫·萊奧帕爾迪曾提議對(duì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行創(chuàng)造性闡釋，其觀點(diǎn)在很多方面與論文中討論的道家路徑相近，但他卻被迫將這一提議表述為值得贊揚(yáng)但總體上是編造的假象：“想象能力”，萊奧帕爾迪(1937)說，“是人類幸福的主要源泉。它在人腦中的支配力量越大，人就越容易感到幸福。我們可以在孩子中觀察到這一現(xiàn)象。但是，如果沒有無知作為前提，想象力就無法支配人的大腦?！睂?duì)于創(chuàng)造性藝術(shù)，萊奧帕爾迪堅(jiān)持了柏拉圖式的態(tài)度，即認(rèn)為它們是欺騙的手段，但又聲稱為了克服存在虛無主義，對(duì)人類而言，欺騙是必需的：

對(duì)于那些敏感而充滿想象力的人……在一定意義上，這個(gè)世界和它的物質(zhì)是雙重的。憑借他的一雙眼睛，他會(huì)看到一座塔，一塊農(nóng)田；憑借他的一對(duì)耳朵，他會(huì)聽到鐘聲；而與此同時(shí)，憑借他的想象力，他將能看到另一座塔，另一塊農(nóng)田，聽到另一次鐘聲。后一類物質(zhì)包括了事物所有美好和愉快的層面。(萊奧帕爾迪，1937)

根據(jù)萊奧帕爾迪，后一類物質(zhì)是值得贊揚(yáng)的假象。它們是幻覺，因?yàn)樗鼈儾皇恰罢娴恼鎸?shí)的”。如果我們要嘗試對(duì)世界以一種肯定生命的方式進(jìn)行闡釋，我們需要把柏拉圖式價(jià)值觀顛倒過來，即要高度贊揚(yáng)這樣的謊言和欺騙。

不過，現(xiàn)代物理的世界觀表明，萊奧帕爾迪不一定非得將對(duì)現(xiàn)實(shí)的藝術(shù)性闡釋理解為與科學(xué)相對(duì)的假象。量子力學(xué)已經(jīng)證明我們所稱之為物質(zhì)現(xiàn)實(shí)的最小單位是以多種方式出現(xiàn)的，或者是粒子，或者是光波，而它們的顯現(xiàn)取決于環(huán)境和觀測(cè)者。這暗示了現(xiàn)實(shí)是不能被描述為一種脫離主觀觀測(cè)者的獨(dú)立客觀域。觀測(cè)者和現(xiàn)實(shí)相依相存。所以，我將無法脫離我的環(huán)境來理解我自己。與此同時(shí)，對(duì)環(huán)境的理解也不能拋棄了觀測(cè)者的具體視角。哲學(xué)家和物理學(xué)家卡倫·巴拉德(Karen Barad)指出，量子力學(xué)排除了表征主義的可能性，比如認(rèn)為詞語和物體，或意義與事物，擁有清晰獨(dú)立的存在域，以及“客觀的”現(xiàn)實(shí)可以毫不費(fèi)力地通過詞語表征。世界上不存在獨(dú)立而確定的實(shí)體。巴拉德認(rèn)為，我們看到的，只是產(chǎn)生自“物體”內(nèi)部作用(區(qū)別于互動(dòng))和“測(cè)量機(jī)構(gòu)”的各種現(xiàn)象，而這些現(xiàn)象是唯一我們可獲得的包含了確定邊界和特性的概念體系。當(dāng)特定物體的“內(nèi)部作用”發(fā)生時(shí)，意義隨之產(chǎn)生；與此同時(shí)，現(xiàn)象的邊界和成分特性得以確定。這樣的話，“世界特定物質(zhì)結(jié)合成系統(tǒng)整體就變得有意義了”(巴拉德，2007)。換言之，意義是作為人類與世界的共同創(chuàng)造而必然產(chǎn)生的，但并沒有什么客觀的世界等待人們?nèi)ァ鞍l(fā)現(xiàn)”(引自西爾森，2016)。

根據(jù)道家思想和量子力學(xué)觀點(diǎn)，盡管在現(xiàn)實(shí)過程中可以探察到某些規(guī)律，但并不能將現(xiàn)實(shí)理解為具有確定性的因果機(jī)制。由于其互動(dòng)參與者永遠(yuǎn)是新的和獨(dú)特的，我們更愿意將現(xiàn)實(shí)理解為依據(jù)時(shí)間和過程趨勢(shì)運(yùn)轉(zhuǎn)且無法復(fù)制的過程。道家思想還指出，作為具有反思和闡釋能力的人，其參與現(xiàn)實(shí)的方式具有獨(dú)特性。因?yàn)槲覀儗?duì)現(xiàn)實(shí)的概念化和理解，都受到相關(guān)歷史傳統(tǒng)和規(guī)范的解讀以及語言表達(dá)的制約。所以，我們并不能以他們喜歡的任何方式來完全自由地闡釋世界，畢竟無論是自然還是我們的概念和闡釋，都不可能具有純粹任意性。但我們需要關(guān)注闡釋的領(lǐng)域和視角。我相信，在一定程度上，道家贊同萊奧帕爾迪的觀點(diǎn)，即人類“需要知道什么才適合達(dá)到他的目的。絕對(duì)真理……對(duì)人類無關(guān)緊要。人類的幸福感可源自正確的認(rèn)知判斷，也可源自錯(cuò)誤的認(rèn)知和判斷。真正關(guān)鍵重要的是他的判斷是否“真正地”適合他自己的天性?！?萊奧帕爾迪，1937)

萊奧帕爾迪和道家似乎都對(duì)“真理”持一種闡釋-實(shí)用主義的觀點(diǎn)?；谶@一觀點(diǎn)，對(duì)世界“正確的”闡釋應(yīng)是能為人類提供有利的物質(zhì)和精神生活條件的闡釋。尼采(1988)在其實(shí)驗(yàn)哲學(xué)中曾提出類似的觀點(diǎn)：“因此，真理并不是某種等待尋找或者發(fā)現(xiàn)的東西，而是某種需要‘創(chuàng)造’的東西，去指明一個(gè)過程，或是表現(xiàn)一種不斷克服困難的意志：探尋真理是永無止境的活動(dòng)，一種積極地作出決定的行為，而不是一種逐漸意識(shí)到存在某種固定和確定的東西的活動(dòng)?！彼械乃枷爰叶贾赋?，對(duì)生命和世界進(jìn)行積極和創(chuàng)造性的闡釋是豐富多彩和幸?？鞓飞钪匾獥l件。

人類所居住的世界是神奇而美妙的。這不僅是因?yàn)檫@個(gè)世界包含極其復(fù)雜的組成成分，因而我們永遠(yuǎn)也無法對(duì)其擁有充分和“客觀的”理解，也還因?yàn)槲覀冊(cè)诮庾x時(shí)不得不采用獨(dú)特方式，因?yàn)槲覀兙褪鞘澜绲囊粋€(gè)組成成分。當(dāng)理查德·道金斯堅(jiān)信通過不斷努力加深對(duì)現(xiàn)實(shí)理解即可避免存在虛無主義時(shí)，他似乎沒能將這一人類存在的根本模式考慮進(jìn)去?；蛟S正是他對(duì)發(fā)現(xiàn)和真理過度強(qiáng)調(diào)，才導(dǎo)致其理論如此難以令人信服。顯然，他忽略了一個(gè)事實(shí)：他從科學(xué)工作中獲得的愉悅恰恰正是創(chuàng)造性所帶來的快樂。

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(譯者：梁燕華，廣西大學(xué)外國(guó)語學(xué)院教授，英國(guó)赫爾大學(xué)博士)

【責(zé)任編輯：高建立】

收稿日期：2016-03-08

作者簡(jiǎn)介：戈?duì)枴の鳡柹?004年在美國(guó)夏威夷大學(xué)獲得中國(guó)比較哲學(xué)博士學(xué)位，目前擔(dān)任冰島大學(xué)語言與文化系副教授。專著《儒家的禮與禮儀教育：一種哲學(xué)闡釋》(紐約州立大學(xué)出版社，2015)是其最新研究成果。

中圖分類號(hào)：B223

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào):1672-3600(2016)08-0033-08