儒家孝文化的演化及反思

張　敏

(湖北工程學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，湖北 孝感 432000)

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儒家孝文化的演化及反思

張敏

(湖北工程學(xué)院 馬克思主義學(xué)院，湖北 孝感 432000)

摘要：“孝”位于中華民族傳統(tǒng)美德之首，孔子將“孝”視為個人立身之本，曾子之洙泗學(xué)派和子夏之西河學(xué)派，分別從不同的路數(shù)發(fā)展了孔子的孝道思想，漢代的“以孝治天下”對后世產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。五四運動肩負(fù)救亡圖存之重任，對傳統(tǒng)孝道進(jìn)行了嚴(yán)厲批判，但破壞有余，建設(shè)不足。針對當(dāng)前孝德衰敗的現(xiàn)狀，有必要對傳統(tǒng)孝道倫理進(jìn)行反思，以維護(hù)家庭和睦和社會和諧。

關(guān)鍵詞：儒家；孝；仁；孝文化史；反思

一、先秦儒家的孝道觀念

中華民族孝觀念源遠(yuǎn)流長，從遠(yuǎn)古先民的生殖崇拜，到父系氏族公社時期的祖先崇拜，再到殷商的宗教祭祀，終于在西周時期發(fā)展成為重要的倫理政治德目?？鬃討n春秋禮崩樂壞，承西周孝之緒縷，將宗族道德的孝轉(zhuǎn)變?yōu)榧彝惱碇ⅲ⒁曋疄閭€人立身之本，其內(nèi)容包括：

1.愛親敬親?！墩撜Z·為政》記載了大量孔子關(guān)于“孝”的論述：“孟武伯問孝。子曰：‘父母唯其疾之憂?！佑螁栃ⅲ釉唬骸裰⒄?，是謂能養(yǎng)，至于犬馬，皆能有養(yǎng)；不敬，何以別乎？’子夏問孝。子曰：‘色難。有事，弟子服其勞；有酒食，先生饌，曾是以為孝乎?’”[1]11-12孔子認(rèn)為，子女不但要奉養(yǎng)父母，關(guān)心父母的健康，而且要從內(nèi)心深處摯愛父母。父母過世后，要發(fā)乎真心地表達(dá)哀戚之情，因為喪禮形式的隆重遠(yuǎn)不如內(nèi)心的哀傷：“禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”[1]19當(dāng)然，儒家并非不重視喪禮的外在表現(xiàn)，只是與真情實感相比，形式當(dāng)為次要。

2.無違，事父母幾諫。子曰：“事父母幾諫，見志不從，又敬不違，勞而不怨?！盵1]34在大是大非面前，人子當(dāng)堅持原則，從而避免父母鑄成大錯，這與奉養(yǎng)、恭敬一樣，不僅是孝的表現(xiàn)，而且是更高層次的孝。但是也要注意到，孔子的“幾諫”是以不違背父母的意志和命令為前提的，因此讓子女處于在實際的勸諫與順從的矛盾中。

3.父、子當(dāng)各盡本分?！墩撜Z·顏淵》曰：“齊景公問政于孔子?？鬃訉υ唬骸⒊汲?、父父、子子?！唬骸圃?！信如君不君、臣不臣、父不父、子不子，雖有粟，吾得而食諸？’”[1]116在孔子看來，善政就是每個人都能盡到本分。對于父、子而言，何為本分？當(dāng)是《禮記·禮運》所說的“父慈、子孝”[2]78。所謂“慈”，就是父母要撫養(yǎng)子女長大，用良好的家風(fēng)熏陶、教育子女。所謂“孝”，就是子女對父母之“慈”發(fā)自內(nèi)心的愛敬，待父母年老后，子女應(yīng)贍養(yǎng)父母，讓父母安享晚年?！案复取迸c“子孝”互為因果，相互促進(jìn)。父為長輩，所以要先做到“慈”，而后才有子女的“孝”。

先秦持這一觀點的思想家不在少數(shù)。如《墨子·兼愛下》說：“為人君必惠，為人臣必忠，為人父必慈，為人子必孝，為人兄必友，為人弟必悌?！盵3]《左傳·隱公三年》說：“君義臣行，父慈子孝，兄愛弟敬，所謂六順也?！盵4]《大學(xué)》說：“為人君，止于仁。為人臣，止于敬。為人子，止于孝。為人父，止于慈?！盵5]2《管子·五輔》說：“為人父者，慈愛而教?！盵6]《黃帝書·經(jīng)法·君正》表達(dá)得更為明確：“無父之行，不得子之用?！盵7]251如果父親沒有應(yīng)有的德行，就得不到子女的奉養(yǎng)?！斗Q》亦曰：“行曾而索愛，父弗礙子?！盵7]326此處“曾”同“憎”，“礙”同“愛”，意為如果父親的行為令人憎惡，那么就不可能得到兒子的愛戴。直到秦王朝，依然有類似的說法。如上世紀(jì)70年代在湖北出土的云夢秦簡就有這樣的文字：“為人君則鬼，為人臣則忠；為人父則茲(慈)，為人子則孝；能審行此，無官不治，無志不徹，為人上則明，為人下則圣。君鬼臣忠，父茲(慈)子孝，政之本也?！盵8]

但是在孔子那里，“孝”也包含子無違于父的內(nèi)容，且偏向于“父”。在農(nóng)業(yè)宗族社會，為了維護(hù)家族穩(wěn)定，必然要加重父輩的權(quán)威。這個任務(wù)是由孔子的弟子——著名的孝子曾子完成的。

曾子忠厚，事親有濃重的個人風(fēng)格?！痘茨献印R俗訓(xùn)》說：“曾參之養(yǎng)親也，若事嚴(yán)主烈君。”[9]《孔子家語·六本》記載，有一次曾子不小心把瓜根斬斷，被其父曾皙杖打昏厥在地。曾子醒后唯恐父親擔(dān)心自己，便在房間里彈琴，好讓父親知道自己沒有受傷。孔子聽說后非常生氣：“告門弟子曰：‘參來勿內(nèi)?！笨鬃诱J(rèn)為，父親有錯，兒子不應(yīng)一味附和，而要勸諫：“父失之，子得之……是以……家無悖亂之惡?！盵10]

曾子不僅強調(diào)家族之內(nèi)講孝，而且將這種理念推于天下，并把孔子的處于平行狀態(tài)的忠和孝合二為一：“與父言，言畜子；與子言，言孝父；與兄言，言順弟；與弟言，言承兄；與君言，言使臣；與臣言，言事君?！盵11]69父、兄、君為一個等級，子、弟、臣為一個等級，后者對前者需恭敬順從。曾子又說：“居處不莊，非孝也；事君不忠，非孝也：蒞官不敬，非孝也?！盵11]70忠君成為孝的一部分，對君主不忠就是不孝。《大戴禮記·曾子立孝》說：“孝子善事君，弟弟善事長，君子一孝一弟，可謂知終矣?！盵11]70“忠”源于對父母的孝敬，完成于對君主的忠誠。經(jīng)過曾子改造和發(fā)展的孝，由此染上鮮明的政治色彩，超越了家庭倫理道德范圍，進(jìn)入國家政治層面。

孔子并不主張對父母無條件地順從，既要順親，又要諫親。曾子繼承并發(fā)展了這一思想，提出諫而不逆。但是在孔子那里已然存在的勸與順的矛盾，不僅沒有消除，反而更加突出。父母如果錯而不改，子女則不可爭辯，要順從父母。于是就產(chǎn)生了這樣一個悖論：父母有過，子女不勸諫是不孝；父母有過，勸諫而父母不聽，與父母爭辯是不孝；不順從父母亦是不孝——可憐的子女們簡直不知如何是好。

孔子去世后，曾子成為洙泗學(xué)派的領(lǐng)袖。從曾子者有七十人，子思即在其中。孟子為子思之門人，也受到了曾子的影響。在孝道方面，孟子進(jìn)一步發(fā)揮了曾子的順親思想。曾子還主張諫親，孟子則認(rèn)為，孝順父母就是順親、事親：“不得乎親，不可以為人；不順乎親，不可以為子?！盵5]319“事孰為大?事親為大。……孰不為事？事親，事之本也?！盵5]319“仁之實，事親是也?！盵5]319“人悅之、好色、富貴，無足以解憂者，惟順于父母，可以解憂?！盵5]348即使父母有過失，子女也不能責(zé)備，“責(zé)善，朋友之道也；父子責(zé)善，賊恩之大者”[5]336。孟子孝親的政治目的與曾子一樣，即家國一體：“人人親其親，長其長，而天下平?！盵5]315家庭的穩(wěn)定、社會的安寧與國家的和諧密不可分。這也是農(nóng)業(yè)宗族社會對家庭倫理提出的現(xiàn)實訴求。

孟子進(jìn)一步把孝推廣為具有普遍意義的社會道德：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼?！盵5]216“孝”不僅是家庭美德，還是一種社會公德，并作為“治國”、“平天下”的前提條件，即通過“內(nèi)圣”達(dá)到“外王”。

而曾子的另一位同學(xué)——子夏，先在魯國傳授了一批學(xué)生，以治經(jīng)學(xué)為主。然此派太過拘泥于字眼，曾遭到墨子的批判。 荀子在《非十二子》中提到的“子夏之賤儒”極有可能是這一批人。后來子夏來到魏國，被魏文侯拜為王師，開創(chuàng)了著名的“西河學(xué)派”，培養(yǎng)了一大批優(yōu)秀人才，如李克(即李俚)、吳起、段干木、田子方等。李克、吳起都是早期法家的代表人物。陸璣《毛詩草木鳥獸蟲魚疏》記載了李克傳《詩》學(xué)的情況：“孔子刪《詩》授卜商，商為之序，以授魯人曾申，申授魏人李克，克授魯人孟仲子，仲子授根牟子，根牟子授趙人荀卿，荀卿授魯國毛亨。”[12]荀子則出自子夏門人中重法的那一派。故其孝道思想雖仍在儒家的框架內(nèi)，氣質(zhì)卻與孔子、曾子、孟子大不相同。

荀子持性惡論，把孝置于“禮”的規(guī)范之內(nèi)：“今人之性，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也。……夫子之讓乎父，弟之讓乎兄，子之代乎父，弟之代乎兄，此二行者，皆反于性而悖于情也。然而孝子之道，禮義之文理也?！盵13]679他認(rèn)為一個人能否成為孝子，并非由于人的天性，而是完全取決于后天的禮義教化。然而，荀子之“禮”不同于孔孟。在孔孟那里，“禮”屬于工具層面，需依托“仁”，其最終目的是要達(dá)到仁的境界。荀子之“禮”則是因為先王惡人性之亂，制而分之的外在強制規(guī)范。所以“禮”之于孔孟，體現(xiàn)出人性難能可貴的道德自律，而之于荀子，則因人性之自私表現(xiàn)通過外在強制手段的他律。這種外在強制手段，則是大一統(tǒng)專制社會等級森嚴(yán)的先聲。

荀子以禮約束孝，表明在大一統(tǒng)專制國家，政治倫理高于家庭倫理，后者需服從于前者。因此在荀子思想體系中，“孝”非為首德：“入孝出弟，人之小行也；上順下篤，人之中行也；從道不從君，從義不從父，人之大行也?！盵13]329與此相一致，君要高于父：“君者，國之隆也；父者，家之隆也。隆一而治，二而亂。自古及今，未有二隆爭重而能長久者?！盵13]374君恩大于父恩：“君者，治辯之主也，文理之原也，情貌之盡也，相率而致隆之，不亦可乎!……父能生之，不能養(yǎng)之；母能食之，不能教誨之；君者，已能食之矣，又善教誨之者也，三年畢矣哉!”[13]548-549

倘若比較孟子的“父子責(zé)善，賊恩之大者”和荀子的“從道不從君，從義不從父”，會發(fā)現(xiàn)儒家在家庭倫理和政治倫理之間，隱然存在著一股張力。君與父、道與親、公與私，孰輕孰重，孰先孰后，思想家必須作出選擇。

伴隨著荀子的高徒韓非子的文章流入秦國，尖刻犀利的文字與本就重法的秦人一拍即合，迸出刺目的火花?；鸹ㄋ臑R中，有韓非子身死獄中，有焚書坑儒，更有秦王朝的二世而亡，迫使繼秦而起的漢代統(tǒng)治者不得不奉行“以孝治天下”。孔子提倡的“孝”終于以一種非出己意的方式超出了家庭倫理范圍，一躍成為百德之首，擁有了經(jīng)天緯地之力量，對中華民族的政治、文化和生活產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。

二、漢人對先秦儒家孝道思想的改造及歷史影響

漢代是中國第一個奉行“以孝治天下”的王朝，這一施政路向不僅極大地影響了“孝”觀念的發(fā)展，而且在實踐形態(tài)上對后來的王朝影響頗巨。要探討漢人對先秦儒家孝道思想的改造，必須提到韓非子。

韓非子生活于私田合法，王制遂滅的戰(zhàn)國末期。土地所有權(quán)和政治制度的變化，帶來了人們行為方式的變化。親情不再完全發(fā)乎內(nèi)心，父母亦以算計之心對待子女:“且父母之于子也，產(chǎn)男則相賀，產(chǎn)女則殺之。此俱出父母之懷衽。然男子受賀，女子殺之者，慮其后便，計之長利也。故父母之于子也，猶用計算之心以相待也，而況無父子之澤乎！”[14]416倘若任由父母子女相互算計，宗法制度無疑會走向崩潰。因此在儒家的禮義教化喪失了約束力的情況下，必須從人性之自利出發(fā)，一方面許之以利益好處，一方面威之以嚴(yán)刑峻法：“故其治國也，正明法，陳嚴(yán)刑，將以救群生之亂，去天下之禍，使強不陵弱，眾不暴寡，耆老得遂，幼孤得長，邊疆不侵，君臣相親，父子相保，無死亡系虜之患?！盵14]102在倫理秩序上，韓非子確立了“三順”的思想：“臣事君，子事父，妻事夫。三者順則天下治，三者逆則天下亂，此天下之常道也，明王賢臣而弗易也?！盵14]466“三順”即臣順于君，子順于父，妻順于夫。其邏輯類似于曾子的移孝作忠。這一思想通過西漢大儒董仲舒的推行對漢人的孝道倫理產(chǎn)生了重大影響。

董仲舒把陰陽家的“天人感應(yīng)”說和韓非子的“三順”思想融合起來，解決了先秦儒家孝道思想中一個非常重要的問題，即孝的正當(dāng)性來自哪里?？鬃印⒃?、孟子乃至荀子，考慮的都是“何謂孝、如何行孝”的問題，卻沒有考慮“為何要行孝”。董仲舒則為“孝”找到形而上的根據(jù)，并順著韓非子的思路，提出了“三綱”：“君臣、父子、夫婦之義，皆取諸陰陽之道。君為陽，臣為陰；父為陽,子為陰；夫為陽，婦為陰。陰道無所獨行，其始也不得專起，其終也不得分功，有所兼之義。是故，臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，陰兼功于陽，地兼功于天?！栔鲆玻？h于前而任事；陰之出也，常縣與后而守空處……王道之三綱，可求于天?！盵15]260-261“三綱”來源于天，亦可求證于天：“天地者，萬物之本，先祖之所出也。廣大無極，其德昭明，歷年眾多，永久無疆。天出至明，眾知類也，其伏無不詔也。地出至晦，星日為明不敢暗，君臣父子夫婦之道取之，此大禮之終也?！盵15]194三綱的核心乃君尊臣卑、父尊子卑、夫尊妻卑：“天子受命于天，諸侯受命于天子，子受命于父，臣妾受命于君，妻受命于夫。諸所受命者，其尊皆天也，雖謂受命于天亦可?！盵15]309臣、子受命于君、父，不遵從這樣的秩序，即是違反天命。

漢章帝時召開白虎觀會議，欽定了“三綱”在官方的地位: “三綱者何謂也? 謂君臣、父子、夫婦也……故《含文嘉》曰: 君為臣綱，父為子綱，夫為妻綱?！盵16]374在皇帝的親自提倡下，君、父、夫的權(quán)威變得毋庸置疑，臣、子、妻則只能被動地順從前者。對于父子之間的關(guān)系，《白虎通·三綱六紀(jì)》如是解釋：“父子者，何謂也?父者，矩也，以法度教子也。子者，孳孳無已也。故《孝經(jīng)》曰：‘父有爭子，則身不陷于不義。’”[16]426平心而論，《白虎通》并非那么刻板僵硬，雖然它視父為“矩”、“法度”，但還是存著些先秦的孝道精神，主張兒子要盡諫親的責(zé)任，只是在君、父之權(quán)威日益高漲的時候，這一建議是無聲的。即便身為君主，也被網(wǎng)羅在這一張君父交織的大網(wǎng)中，不可任意妄為。如漢元帝時期，為撤銷諸侯國宗廟一事，召集大臣展開數(shù)次大規(guī)模的討論。因此事既涉及君，又涉及祖先，故非常慎重。在討論的過程中，漢元帝病重，匡衡向高祖、孝文等先皇禱告時說：“又以為孝莫大于嚴(yán)父，故父之所尊子不敢不承，父之所異子不敢同……皇帝思慕悼懼，未敢盡從……高皇帝之意，乃敢不聽？”[17]735

之所以“孝”有如此大的威力，乃是因為要移孝作忠，為千古大業(yè)的長久考量，即便尊貴如帝王，在這個問題上也必須慎之又慎。

“移孝作忠”一說，發(fā)端于曾子，漢人推崇的《孝經(jīng)》中論述最多。如《開宗明義章》：“夫孝，始于事親，中于事君，終于立身?！盵18]1《圣治章》：“父子之道，天性也，君臣之義也。父母生之，續(xù)莫大焉；君親臨之，厚莫重焉?！盵18]12《廣揚名章》所說：“君子之事親孝，故忠可移于君；事兄悌，故順可移于長；居家理，故治可移于官。是以行成于內(nèi)，而名立于后世矣。”[18]22于是家庭倫理成為社會政治倫理溫情脈脈的面紗，孝親與忠君合二為一：“忠臣以事其君，孝子以事其親，其本一也。”[2]165漢代統(tǒng)治者推崇孝道，除漢高祖和光武帝外，均以孝為號，背后隱藏的其實是對“忠”的訴求。

移孝作忠的表現(xiàn)之一就是政治倫理化，把最具壓迫性的君臣關(guān)系、君民關(guān)系轉(zhuǎn)化為最能令人動容的父子關(guān)系。如《漢書·嚴(yán)助傳》記載，嚴(yán)助任會稽太守三年，漢武帝令其以春秋對，嚴(yán)助就上書曰：“春秋天王出居于鄭，不能事母，故絕之。臣事君，猶子事父母也?！盵17]636匈奴單于派李陵勸降蘇武，蘇武回答：“臣事君，猶子事父也。子為父死亡所恨。”[17]551-552《后漢書》中類似的話也很多，如傅燮上疏靈帝曰：“臣聞忠臣之事君，猶孝子之事父也。子之事父，焉得不盡其情？”[19]633郅惲為阻止王莽篡位，上書曰：“天為陛下嚴(yán)父，臣為陛下孝子。父教不可廢，子諫不可拒，惟陛下留神?！盵19]344如此，移孝作忠、忠孝合一已不再是需要討論的問題，而是順理成章之事。

當(dāng)然，一個王朝重視孝道，總歸不是壞事。不管其主觀目的是什么，客觀上必然會弘揚孝德教育，教化百姓，敦化民俗，促進(jìn)家庭和睦和社會和諧。如《漢書·地理志》載：“潁川，韓都。士有申子、韓非刻害余烈，高仕宦，好文法，民以貪遴爭訟生分為失。韓延壽為太守，先之以敬讓；黃霸繼之，教化大行，獄或八年亡重罪囚……潁川好爭訟分異，黃、韓化以篤厚?！盵17]309-310《漢書·循吏傳》也記載了不少以仁愛教化百姓，使民鄉(xiāng)于教化，興于行誼的官員。這些政策都會在客觀上改善社會風(fēng)氣，移風(fēng)易俗。

但是從總體上看，其真實效果并非宏觀描述的那么顯著。如《漢書》中就有很多抨擊社會風(fēng)氣的文字。如《韓安國傳》記載的當(dāng)時的俗語：“雖有親父，安知不為虎？雖有親兄，安知不為狼？”[17]531包括前文提到的“好古教化”的韓延壽，最后亦是“事下公卿，皆以延壽前既無狀，后復(fù)誣愬典法大臣，欲以解罪，狡猾不道。天子惡之，延壽競坐棄市”[17]765。至于《后漢書·列女傳》記載的那些女性，如曹娥姜詩的妻子，另外一位出嫁不久的婦女，在“從夫”和“夫違父”的矛盾中進(jìn)退維谷，最后只好自殺。這些人物被列入《列女傳》，可見當(dāng)時真實的倫常關(guān)系對于人性的戕害。

不難發(fā)現(xiàn)，漢代孝道的倫理設(shè)計和實踐形態(tài)之間存在斷層?？酌险撔ⅲ耸腔诟缸友売H情之至真至誠。孝是起點，仁是目的，故孝德推及社會則可實現(xiàn)“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的良性互動。荀子和韓非子看到了人性的自私自利，故荀子隆禮重法，韓非子尤不信任人性而以法獨重。漢人取秦亡之教訓(xùn)，一方面以孔孟之仁義教化百姓，移風(fēng)易俗，察舉孝廉選取孝子忠臣；一方面則出于現(xiàn)實考量，以刑罰賞利來保障“孝”的施行。有人為一己私利，打著孝道儒家的名號，其實離原始儒家的精神內(nèi)核越來越遠(yuǎn)，最后偽孝泛濫，致使“舉秀才，不知書；察孝廉，父別居”[20]382。

宋朝朱熹注《孟子》，論及舜之大孝時說：“李氏曰:‘舜之所以能使瞽瞍厎豫者，盡事親之道，其為子職，不見父母之非而已?！袅_仲素語此云：‘只為天下無不是底父母?！宋搪劧浦唬骸┤绱硕筇煜轮疄楦缸诱叨ā１顺紡s其君、子弒其父者，常始于見其有不是處耳。’”[21]至此父愈尊而子愈卑，“子孝”成為無需討論的必然，而“父慈”則在各種強勢輿論和傳統(tǒng)中日益淡化。

及至清代，父與子之不平等登峰造極，如魏禧《日錄》所說：“父母即欲以非禮殺子，子不當(dāng)怨，蓋我本無身，因父母而后有，殺之，不過與未生一樣。”[22]2只因父母給了子女生命，就可以隨意處置?？鬃犹岢碾p向倫理模式不復(fù)存在，只剩下子對父的孝，父則可憑借其權(quán)威對子女為所欲為。誠如戴震對“理”的批判：“尊者以理責(zé)卑，長者以理責(zé)幼，貴者以理責(zé)賤，雖失，謂之順；卑者、幼者、賤者以理爭之，雖得，謂之逆。于是下之人不能以天下之同情，天下之同欲達(dá)之于上；上以理責(zé)其下，而在下之罪，人人不勝指數(shù)。人死于法，猶有憐之，死于理，其誰憐之！”[23]極端化的“孝”徹底淪為專制統(tǒng)治的工具。因此當(dāng)西方文化攜堅船利炮呼嘯而至?xí)r，中國先進(jìn)知識分子對孝文化群起而批判之，也就不足為怪了。

然而五四運動所批判的，絕非是父母對子女的慈愛和子女對父母的孝敬，而是自漢以來對原始儒家孝道思想的異化，即一味凸顯君、父的權(quán)力，使臣、子淪為附庸。魯迅先生讀了二十四孝中“郭巨埋兒”的故事后說：“我已經(jīng)不但自己不敢再想做孝子，并且怕我父親去做孝子了。家境正在壞下去，常聽到父母愁柴米；祖母又老了，倘使我的父親竟學(xué)了郭巨，那么，該埋的不正是我么？”[24]當(dāng)“孝”扭曲為為了奉養(yǎng)母親而不惜活埋兒子時，當(dāng)子女的恐怕沒幾個不害怕的。在這樣的情況下，如果還一味要求子女孝敬父母，那完全是戕害人性，背離仁道。

回顧孝文化的演化過程，可以得出這樣一個結(jié)論：如果忽視“孝”所包含的平等互愛的精神，一味沿著順親的路子走下去，抬高父親的權(quán)威，子女只能對父母言聽計從，那么就會喪失獨立性，毫無主見可言。兩漢奉行以孝治天下，把孝視為百德之首，有定國安邦之力量，其實質(zhì)是借抬高父權(quán)來鞏固君權(quán)，最終導(dǎo)致孝文化的僵化和異化。因此，厘清漢代以來儒家孝道倫理變化的過程，去掉那些阻礙人、束縛人的東西，讓被歷史遮蔽了的合理精神內(nèi)核重新煥發(fā)光彩，孝文化才能發(fā)揮自己的價值。

三、對傳統(tǒng)孝文化的反思

早在上個世紀(jì)初，五四運動的代表人物就對孝文化展開了深刻的反思。如李大釗認(rèn)為，兩千余年來支配中國精神的孝子倫理其實就是犧牲被統(tǒng)治者的個性，“只用一個孝字，使子的一方完全犧牲于父”[25]。魯迅先生在《我們現(xiàn)在怎樣做父親》一文中，提出“此后覺醒的人，應(yīng)該先洗凈了東方古傳的謬誤思想，對于子女，義務(wù)思想須加多，而權(quán)利思想?yún)s大可切實核減，以準(zhǔn)備改作幼者本位的道德”[26]132?！坝渍弑疚弧笔窍鄬τ趥鹘y(tǒng)的“長者本位”而言的，以“長者為本位”，就是“父對于子，有絕對的權(quán)力和威嚴(yán)；若是老子說話，當(dāng)然無所不可，兒子有話，卻在未說之前早已錯了”[26]130。魯迅先生希望中國能變成“幼者本位”，因為這符合人類社會發(fā)展的方向，而古代中國走了一條相反的路。“本位應(yīng)在幼者，卻反在長者；置重應(yīng)在將來，卻反在過去。前者做了更前者的犧牲，自己無力生存，卻苛責(zé)后者又來專做他的犧牲，毀滅了一切發(fā)展本身的能力?！盵26]132魯迅先生大聲疾呼，讓千百年來一直被蒙在鼓里的人們醒過來，作為父母，不要去計較子女的回報，要發(fā)自內(nèi)心地愛他們。并用這本能的愛，盡力給子女一個光明的未來，這個未來不是一定要多成功，而是“讓他們幸福的度日，合理的做人”[26]130。

這些批判無疑具有解放和啟蒙的雙重意義。然而從中國倫理道德發(fā)展的狀況來看，其結(jié)果卻是破壞有余，建設(shè)不足。即這場嚴(yán)厲的批判過后，并沒有一種新的更好的倫理建立起來。加上“文化大革命”對傳統(tǒng)的又一次破壞，就只剩下一片狼藉了?，F(xiàn)在談到中國的孝德狀況，都是空巢家庭、老人無人贍養(yǎng)、父母過于溺愛孩子等負(fù)面新聞，父慈子孝、兄友弟恭反而成了稀罕物。

因此，現(xiàn)在研究孝文化，我們不僅要考慮“繼承什么”，更要考慮“怎樣繼承”。因為一個社會實行“長者本位”，過于抬高父權(quán)，使子女淪為附庸固然是不對，但是如果轉(zhuǎn)到另一個極端，讓父輩淪為承受壓力和犧牲的一代，則會使社會顯得更為荒誕冷漠。

華中科技大學(xué)中國鄉(xiāng)村治理研究中心的劉燕舞研究員在《農(nóng)村老年人自殺現(xiàn)象的倫理學(xué)分析》一文中提到，2008 年他到中部某地農(nóng)村調(diào)查，“當(dāng)問及村莊里有沒有老年人非正常死亡的現(xiàn)象時，農(nóng)民的回答是‘我們這里就沒有老年人是正常死亡的’……很多村民小組在最近十年來，老年人自殺死亡人數(shù)占到了其所有死亡人數(shù)的至少30%以上”[27]39-40。文章中提到了一些事例，全部都是子女及其配偶(以兒子兒媳為絕大多數(shù))不愿奉養(yǎng)年邁的父母，導(dǎo)致老人絕望之下不得不選擇自殺來結(jié)束悲慘無助的生活。村民對這類悲劇漠然的態(tài)度也令人震驚。如有位老人與兒媳吵架后喝農(nóng)藥自殺后，“他兒子并沒有責(zé)怪妻子，而是很坦然。村民解釋說：人總是要與活人過的，難道還與死人過日子不成? 因此，在村民看來，活著的人畢竟更重要，死了就死了”[27]43。

古代人視孝為百德之首，是因為在傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會，勞動力最寶貴，而獲得勞動力最簡單的方式就是生育子女。儒家的倫理道德之所以能成為中國兩千多年的主流價值理念，就是因為它重視血緣親情，與農(nóng)業(yè)社會形態(tài)的需求正好吻合。隨著西方文明的強勢進(jìn)入以及政治制度的變更，中國的社會形態(tài)也隨之發(fā)生了翻天覆地的變化。在倫理方面，社會存在以德性倫理為基礎(chǔ)的部分，但是由于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的變化，出現(xiàn)了像西方一樣以契約原則為基礎(chǔ)的部分，并且這一部分會隨著社會的發(fā)展逐漸加重。

在先秦儒家那里，孝道源自父母子女之間發(fā)自內(nèi)心的親情和敬愛，后來因為移孝作忠，可以借“孝”來維護(hù)和鞏固君主的權(quán)力，于是被當(dāng)朝統(tǒng)治者大力提倡，越來越形式化、僵硬化、頑固化。今天，當(dāng)社會風(fēng)氣變得開放、自由，農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)在國民經(jīng)濟(jì)中的比重降低，工業(yè)和服務(wù)業(yè)比重上升，大批農(nóng)村勞動力進(jìn)入城市，傳統(tǒng)的大家庭越來越少，核心家庭越來越多，適用于農(nóng)業(yè)社會的孝道倫理便不合時宜。于是，城市里被寵壞的獨生子女越來越多，農(nóng)村里缺乏親情的留守兒童也日漸增多。與此同時，當(dāng)越來越多的年輕人迫于生存壓力必須努力工作或者在家啃老，缺乏幸福感的老人自然也越來越多。

如前所說，今天談弘揚孝文化的問題，不僅要討論繼承哪些優(yōu)良傳統(tǒng)，更要從方法論上討論該如何來繼承。所以，要應(yīng)對今天中國社會家庭倫理面臨的挑戰(zhàn)，不能僅僅從傳統(tǒng)孝文化中找一些具體的做法，如給父母問安、洗腳等等，這固然很有意義，也有利于加強和鞏固家庭倫理關(guān)系，但是這屬于生活層面的問題。在生活層面的背后，應(yīng)該還有一些更本質(zhì)的東西，這些東西建立在人類普遍意識和共同的心理基礎(chǔ)之上，不會因為社會形態(tài)或政治運動而消失。學(xué)術(shù)界的任務(wù)就是找出這些本質(zhì)，并重新賦予其普遍性的含義。這樣繼承而來的“孝”就有了普遍價值，可以克服秦漢以來的孝道之倫理設(shè)計與實踐形態(tài)脫節(jié)的矛盾。筆者認(rèn)為，可以從以下幾個方面考慮：

第一，恢復(fù)“仁”在孝文化中應(yīng)有的地位，將平等、互愛等精神作為孝文化的精神內(nèi)核。戰(zhàn)國時期的“仁”字，從“相人偶”的儀式演化而來，體現(xiàn)出人與人之間的平等互愛。隨著大一統(tǒng)專制政治的發(fā)展，出于抬高君權(quán)、維護(hù)宗法制度的目的，“仁”的這一層含義一直是隱而不顯。要重新發(fā)掘孝文化中的合理部分，就必須回到孔子的“仁”中，建立一種平等互愛的父子關(guān)系。父子之愛，本屬于人之天性，只去發(fā)展這自然而然的愛就足夠了。曾子開將“恩”引入孝之先河，后儒承之，子女孝敬父母仿佛只是出于報恩。那么，父母對子女無恩又如何？這個問題儒家卻沒有解答。韓非子看到了父子間的利益算計，主張以嚴(yán)刑峻法來保護(hù)父權(quán)和君權(quán)?？梢哉f，儒家、法家的合力最終導(dǎo)致了孝文化的異化。以古思今，只有回到孔子的“仁”，建立平等互愛的家庭倫理關(guān)系，才能實現(xiàn)父輩與子輩的良性互動。人與人的關(guān)系具有傳承性，父輩愛子輩，子輩將來亦要把這份愛傳遞給他們的子女。倘若子輩從父輩那里得到的以限制、壓抑居多，則將來他傳遞給子女的也只能是這樣的東西。

第二，讓孝德由私德上升為公德，超越家庭本位至國家本位，實現(xiàn)社會的和諧?！墩撜Z》講孝的社會功能時說：“其為人也孝悌，而好犯上作亂者，鮮矣?！盵1]2這句話有兩個發(fā)展方向。其一是孝有利于維護(hù)社會秩序，可以滿足現(xiàn)實宗族制度和政治統(tǒng)治的現(xiàn)實訴求，為后來曾子移孝作忠埋下了伏筆。其二是孝可以推己及人，發(fā)展為一種難能可貴的公德，即孟子所說的“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。然縱觀自漢以來的孝文化發(fā)展過程，大張旗鼓宣揚的是前者，第二個方向當(dāng)成一個理想供奉起來。其實從孝道的本質(zhì)來看，這二者之間并不是截然對立的。孝道的本質(zhì)是仁，是珍惜生命，珍重親情。父母以慈愛養(yǎng)育子女，子女受熏染而生孝心，知曉敬愛父母，進(jìn)而為父母珍惜自己的生命。由于敬愛自己的父母，故在外見他人之父母也能以禮相待；由于珍惜生命，故不敢以身試法，唯恐辱沒父母。雖然自漢以來，孝道不斷異化，但是必須認(rèn)識到，“孝”的確有實現(xiàn)社會和諧及國家安定的力量。在當(dāng)今這樣一個寬容、開放的社會，讓傳統(tǒng)孝道由家庭本位上升至國家本位，作為社會公德而深入人心，能避免因人性的弱點帶來的自私與偏狹。

第三，把西方啟蒙主義精神引入孝文化?？档聦⒚傻亩x是：“啟蒙就是人們走出由他自己所招致的不成熟的狀態(tài)。不成熟狀態(tài)就是由于不由別人引導(dǎo)而運用自己的知性無能為力?！盵28]啟蒙就是運用勇氣和理性清除思想中的愚昧、膽怯、自私和偏執(zhí)。本文所指的啟蒙主義精神，不是流于形式的口號，如民主、平等、自由等等，而是學(xué)習(xí)運用理性獲取一些具有普遍性的價值原則，用這些原則來指導(dǎo)自己的行為，而非遵從權(quán)威。在這個意義上，全人類都是受教育者。傳統(tǒng)孝文化急需這種對人類本性的深刻自省，意識到孝德教育的對象不光是子女，還應(yīng)該包括父母。因為中國的很多父母在他們做子女時，就沒有接受到正確的觀念，似乎還認(rèn)為“聽話”是子女的義務(wù)，中間的是非曲直卻沒有勇氣去質(zhì)疑，甚至沒有產(chǎn)生要去質(zhì)疑的意識，這顯然不利于孝文化的健康發(fā)展。

總而言之，從“孝”開始在國家政治中扮演重要角色那一刻起，就與其合理內(nèi)核漸行漸遠(yuǎn)，慢慢變成一個政治化的社會規(guī)范體系，并在兩千年的發(fā)展過程中愈益僵硬化和極端化，甚至等同于法律和天理，偏離了先秦儒家的精神內(nèi)核，最后導(dǎo)致其失范。厘清孝文化發(fā)展脈絡(luò)，在歷史和現(xiàn)代中尋找其合理內(nèi)核，使之獲得普遍性的價值，將更有助于我們發(fā)揚孝文化的精神，實現(xiàn)家庭和睦與社會和諧。

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(責(zé)任編輯：祝春娥)

中圖分類號：B823

文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A

文章編號：2095-4824(2015)05-0012-07

作者簡介：張敏(1979-)，女，湖北隨州人，湖北工程學(xué)院馬克思主義學(xué)院講師，武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生。

基金項目：湖北工程學(xué)院科學(xué)研究項目(r2013001)

收稿日期：2015-06-09