沉郁與歡娛：唐長安節(jié)假日里的佛、道之爭(zhēng)

張美僑

（北京師范大學(xué)歷史學(xué)院，北京 100875）

沉郁與歡娛：唐長安節(jié)假日里的佛、道之爭(zhēng)

張美僑

（北京師范大學(xué)歷史學(xué)院，北京 100875）

在唐代都城長安，七月十五中元節(jié)宗教體驗(yàn)大多是在佛教場(chǎng)所進(jìn)行。節(jié)假日當(dāng)天民眾對(duì)佛、道二教的不同參與表明，佛教以“盂蘭盆會(huì)”對(duì)報(bào)父母恩的強(qiáng)調(diào)，備受民眾歡迎，而民眾對(duì)道教出于謝罪自省的中元齋會(huì)則相對(duì)冷落。佛教憑借七月十五“盂蘭盆會(huì)”，找到了民眾孝順父母這一最基本的精神需求，吸引了更廣泛的信眾，從而在中國歲時(shí)文化方面，相對(duì)道教取得了成功。此外，“盂蘭盆會(huì)”儀式本身對(duì)社會(huì)關(guān)系的重建，也是其自身吸引力所在。

盂蘭盆會(huì)；中元節(jié)；唐長安；佛道之爭(zhēng)

池田溫曾指出中國傳統(tǒng)節(jié)日具有多在奇數(shù)月，且以十五日居多的特點(diǎn)①池田溫：《中國古代重?cái)?shù)節(jié)日的形成》，收入氏著《唐研究論文選集》，孫嘵林等譯，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1999年，第365頁；在氣賀澤保規(guī)對(duì)節(jié)假日及歲時(shí)文化的考察中也被提及，參見[日]氣賀澤保規(guī)《絢爛的世界帝國：隋唐時(shí)代》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2014年，第189-196頁。。“七月十五”是下半年的第一個(gè)望日，又有相對(duì)于正月十五上元節(jié)的中元節(jié)之說。然而在考察節(jié)日的文章中，相對(duì)于學(xué)界對(duì)上元狂歡隱含的社會(huì)秩序問題的揭示②對(duì)上元宵禁問題的探討，學(xué)界多有創(chuàng)獲。陳熙遠(yuǎn)發(fā)掘到節(jié)日慶典中統(tǒng)治階層和普通民眾的不同反映，指出統(tǒng)治階層借著非常節(jié)慶中的燈飾與煙火，向天下邦國展示日常生活里物阜民豐的承平歲華，暗示節(jié)日成為統(tǒng)治階層權(quán)力彰顯的窗口；葛兆光對(duì)古代中國關(guān)于作息時(shí)間分配、白天與夜晚觀念的思想史考察也留意到元夜觀燈反映出的社會(huì)秩序與社會(huì)控制問題。李豐楙對(duì)道教三元齋的研究中，也對(duì)上元觀燈嬉戲著墨甚多。分別參見陳熙遠(yuǎn)：《中國不眠夜——明清時(shí)代的元宵、夜禁與狂歡》，《中央研究院歷史語言研究所集刊》第七十五本，2003年，第283-329頁；葛兆光：《嚴(yán)昏曉之節(jié)——中國古代關(guān)于白天與夜晚觀念的思想史分析》，《臺(tái)大歷史學(xué)報(bào)》第32期，2003年，第33-55頁。李豐楙：《嚴(yán)肅與游戲：道教三元齋與唐代節(jié)俗》，鐘彩鈞主編：《傳承與創(chuàng)新——中央研究院中國文哲研究所十周年紀(jì)念論文集》，臺(tái)北：中央研究院中國文哲研究所，1999年，第73-74頁。，將中元納入節(jié)慶探討，注意節(jié)日當(dāng)天行事隱含的社會(huì)文化問題的研究卻并不多見①關(guān)于唐代七月十五中元節(jié)和七月十五盂蘭盆會(huì)的研究，多側(cè)重節(jié)俗和其歷史淵源層面?？蓞⒏吆榕d：《中國鬼節(jié)與陰陽五行：從清明節(jié)和中元節(jié)說起》，《復(fù)旦學(xué)報(bào)》2005年第4期，第132-140頁；范軍：《盂蘭盆節(jié)的宗教源流》，《華僑大學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第3期，第70-80頁；馬福貞：《“七月望”節(jié)俗的歷史淵源與形態(tài)特征》，《鄭州大學(xué)學(xué)報(bào)》2008年第3期，第152-155頁。此外，關(guān)于盂蘭盆會(huì)的研究史，可參見吳明遠(yuǎn)：《中國五、六世紀(jì)盂蘭盆會(huì)之探源》，臺(tái)北：花木蘭文化出版社，2010年，呂鵬志：《靈寶三元齋和道教中元節(jié)——〈太上洞玄靈寶三元品戒經(jīng)〉考論》，《文史》2003年第1期，第151頁。。就習(xí)俗而言，七月十五的特殊性在于宗教氣息遠(yuǎn)甚于觀燈嬉戲的元宵燈會(huì)。在佛家看來，七月十五是僧人自恣，行孝者供盂蘭盆救度父母之日；道教則以此日為地官下凡檢校個(gè)人善惡、拔贖懺悔的中元齋日。因佛教對(duì)七月十五日?qǐng)?bào)父母恩的強(qiáng)調(diào)與中國傳統(tǒng)民間祭祖及孝道觀念多有重合，使七月十五“盂蘭盆會(huì)”廣受歡迎，又因其時(shí)間固定，規(guī)模龐大，故而逐漸成為古代中國歲時(shí)節(jié)日文化的一部分。我們無法否認(rèn)，歲時(shí)節(jié)日習(xí)俗的因地制宜和與時(shí)俱進(jìn)性，然而“盂蘭盆會(huì)”而非中元齋在唐代逐漸成為七月十五歲時(shí)節(jié)日行事的主流，這確實(shí)與其自身的吸引力分不開。相對(duì)于日、美學(xué)者對(duì)七月十五日佛、道二教問題的注目②日本學(xué)者多集中對(duì)“盂蘭盆”、《盂蘭盆經(jīng)》以及道家三元思想的探討，美國學(xué)者太史文對(duì)中古“鬼節(jié)”的關(guān)照也集中體現(xiàn)在對(duì)《盂蘭盆經(jīng)》的內(nèi)容，以及佛經(jīng)中“目連”人物的研究，參見秋月觀暎：《三元思想の形成について：道教の應(yīng)報(bào)思想》，《東方學(xué)》第二十二輯，1961年，第1-14頁；《再論三元思想の形成について：三洞奉道科戒営始の成立年代を中心に》，《弘前大學(xué)文圣論叢》，1965年，第437-456頁；吉岡義豐：《道教と仏教》，東京：豐島書房，1970年；大淵忍爾《道教におけゐ三元說の生成と展開》，原載《東方宗教》第66號(hào)，1985年，第1-21頁，後收入氏著《初期の道教——道教史の研究其の一》，東京：創(chuàng)文社，1991年，第407-436頁。Stephen F.Teiser，The Ghost Festival in Medieval China，Princeton University，1988.中文版見太史文著、侯旭東譯《幽靈的節(jié)日——中國中世紀(jì)的信仰與生活》，杭州：浙江人民出版社，1999年。，中國學(xué)者在探討佛道之爭(zhēng)問題時(shí)，似乎并未集中討論七月十五日問題，而是注重從僧人與道士的論說進(jìn)行闡發(fā)，認(rèn)識(shí)到兩教斗爭(zhēng)實(shí)際反映的世俗內(nèi)容，尤其是儒家思想中的“忠孝”觀念③潘桂明：《唐初佛道之爭(zhēng)的實(shí)質(zhì)和影響》，《安徽師大學(xué)報(bào)》1990年第1期，第54-61頁；潘桂明：《唐代顯慶、龍朔年間的佛道論爭(zhēng)》，《佛學(xué)研究》，2006年，第220-228頁；劉立夫：《論夷夏之爭(zhēng)對(duì)中國佛教的影響》，《宗教學(xué)研究》2000年第4期，第112-117頁；湯其領(lǐng)：《試論東晉南北朝時(shí)期的佛儒道之爭(zhēng)》，《揚(yáng)州大學(xué)學(xué)報(bào)》2006年第6期，第86-89頁等。。本文集中于唐都城長安的七月十五這一宗教節(jié)日，試圖從民眾的節(jié)日行事活動(dòng)考察佛、道之爭(zhēng)問題。

一、長安與七月十五

唐代對(duì)七月十五的官方記憶中便有佛、道二教的不同記載，成書于武德七年（624）的官修類書《藝文類聚》在記錄“七月十五日”時(shí)，引用了《荊楚歲時(shí)記》《盂蘭盆經(jīng)》和《道經(jīng)》的記載：

《荊楚歲時(shí)記》曰：七月十五日，僧尼道俗，悉營盆供諸寺院。

《盂蘭盆經(jīng)》云：有七葉功德，并幡花歌鼓果食送之，蓋由此。又曰：目連比丘，見其亡母生餓鬼中，即以缽盛飯，往餉其母，食未入口，化成火炭，遂不得食，目連大叫，馳還白佛，佛言，汝母罪重，非汝一人力所奈何，當(dāng)須十方眾僧威神之力，至七月十五日，當(dāng)為七代父母現(xiàn)在父母厄難中者，具百味五果，以著盆中，供養(yǎng)十方大德，佛敕眾僧，皆為施主咒愿，七代父母，行禪定意，然后受食，是時(shí)，目連母得脫一劫餓鬼之苦，目連白佛：“未來世佛弟子行孝順者，亦應(yīng)奉盂蘭盆為爾可否”，佛言：“大善?！惫屎蟠艘虼藦V為華飾，乃至刻木割竹，飴剪采，?；ü?，極工妙之巧。

《道經(jīng)》曰：七月十五，中元之日，地官校勾，搜選人間，分別善惡，諸天圣眾，普詣宮中，簡(jiǎn)定劫數(shù)，人鬼傳錄，餓鬼囚徒，一時(shí)皆集。以其日作玄都大獻(xiàn)于玉京山，采諸花果，珍奇異物，幢幡寶蓋，清膳飲食，獻(xiàn)諸圣眾。道士于其日夜講誦是經(jīng)，十方大圣，齊詠靈篇，囚徒餓鬼俱飽滿，免于眾苦，得還人中④歐陽詢，汪紹楹校：《藝文類聚》，上海：上海古籍出版社，1985年，第79-80頁。。

玄宗時(shí)期的《初學(xué)記》用《荊楚歲時(shí)記》作為“敘事”，解釋七月十五日名稱的由來，用《盂蘭盆經(jīng)》解釋“百味、五果、獻(xiàn)佛和供僧”四個(gè)術(shù)語，用《道經(jīng)》解釋“中元、大獻(xiàn)、幡幢、花果”⑤徐堅(jiān)：《初學(xué)記》，北京：中華書局，2004年，第79頁。，兩經(jīng)所引內(nèi)容基本和《藝文類聚》無異。然考察兩本類書所引《荊楚歲時(shí)記》原文可知，后出的這兩份類書中所引的《盂蘭盆經(jīng)》，實(shí)則是出自南朝梁宗懔于西魏恭帝二年（555）在長安作俘虜時(shí)完成的《荊楚歲時(shí)記》一書[1]1-23。隋代人杜公瞻在為“七月十五日，僧尼道俗，悉營盆供諸仙”[1]57條作注釋時(shí)，提到“后人因此廣為華飾，乃至刻木割竹，飴蠟剪彩，?；ㄈ~之形，極工妙之巧”[1]57。歐陽詢和徐堅(jiān)等人在編著資料時(shí)并未作何改動(dòng)，基本上沿襲了杜公瞻對(duì)《荊楚歲時(shí)記》的注釋。不過，新增加了一條《荊楚歲時(shí)記》中沒有，且杜公瞻也未補(bǔ)充的《道經(jīng)》記載，說明初唐時(shí)期已經(jīng)有針對(duì)七月十五日佛、道二教的不同說法。

奉老子為祖的李唐王朝，在高祖、太宗時(shí)期都曾頒發(fā)規(guī)定道先釋后的詔書①武德八年（625），高祖在國子監(jiān)行釋奠禮時(shí)正式下詔“老教、孔教，此土元基。釋教后興，宜崇客禮。今可老先，次孔，末后釋宗”；貞觀十一年（637）太宗曾下詔“自今已后，齋供、行立，至于稱謂，道士、女道士可在僧尼之前?！眳⒁姟蔡啤车佬都沤穹鸬勒摵狻繁?，[日]高楠順次郎等監(jiān)修《大正新修大藏經(jīng)》（以下簡(jiǎn)稱《大正藏》）第五十二冊(cè)，臺(tái)北：新文豐出版社，1983年，第381頁；〔宋〕宋敏求：《唐大詔令集》卷一一三《道士女冠在僧尼之上詔》，北京：中華書局，2008年，第587頁。，直到高宗登基后，佛教才為統(tǒng)治者所推崇，以至于上元元年（674）規(guī)定“公私齋會(huì)，凡參集之處，道士、女冠在東，僧尼在西，不須更為先后”[6]1006。佛教地位的提高，與初唐高僧的推動(dòng)作用息息相關(guān)，尤其是成書于總章元年（668）的《法苑珠林》，對(duì)這一時(shí)期佛教的推動(dòng)更是居功甚偉。作者道世十二歲于長安青龍寺出家，習(xí)學(xué)律宗諸書，后以“英博”被召入延康坊的西明寺?lián)涡史?jīng)助手②贊寧，范祥雍點(diǎn)校：《宋高僧傳》卷4《唐京師西明寺道世傳》，北京：中華書局，1987年，第67頁。，與律宗大師道宣交往甚密[2]244。其著《法苑珠林》關(guān)于盂蘭盆節(jié)的操辦過程，近年已有李華偉撰文指明其要義③李華偉：《從〈法苑珠林·祭祠篇〉看唐代盂蘭盆節(jié)操辦中存在問題》，《古籍整理研究學(xué)刊》2015年第3期，第87-89頁。。她根據(jù)《獻(xiàn)佛部》中道世對(duì)“大寺、小寺”分情況的論述，指出“盂蘭盆節(jié)已成為從皇室到平民、全國性的佛教活動(dòng)”④李華偉：《從〈法苑珠林·祭祠篇〉看唐代盂蘭盆節(jié)操辦中存在問題》，第89頁。，此說頗得鵠的。

《法苑珠林·祭祠篇》之《獻(xiàn)佛部》言“如七月十五日，圣教令造佛盆獻(xiàn)供”[2]1826，是對(duì)《佛說盂蘭盆經(jīng)》（簡(jiǎn)稱《盂蘭盆經(jīng)》）“年年七月十五日，常以孝順慈憶所生父母，為作盂蘭盆，施佛及僧，以報(bào)父母長養(yǎng)慈愛之恩。若一切佛弟子，應(yīng)常奉持是法”⑤〔西晉〕竺法護(hù)譯：《佛說盂蘭盆經(jīng)》，《大正藏》第十六冊(cè)《佛說盂蘭盆經(jīng)》，第779頁。的簡(jiǎn)要表達(dá)。根據(jù)《盂蘭盆經(jīng)》的記載，神通的目連見到位于餓鬼道的母親“不見飲食，皮骨連立”，卻無法救濟(jì)，后得到佛祖教示，需在七月十五日向完成自恣的十方眾僧提供供養(yǎng)，才可獲得足夠功德惠及餓鬼道的母親。無不帶有佛教宣揚(yáng)的因果報(bào)應(yīng)、生死輪回思想，“積淀著天竺佛教文化沉重的悲苦質(zhì)素”⑥張弓：《中古盂蘭盆節(jié)的民族化衍變》，《歷史研究》1991年第1期，第145頁。。因而對(duì)于個(gè)人來說，出于救度父母入寺供盆的行為確實(shí)帶有極大的悲涼感⑦敦煌文獻(xiàn)中有數(shù)件《目連救母變文》(S.2614、S.3704、P.2319、P.3107、P.3485、P.4988等)，壁畫中的目連變可以榆林窟五代第19窟為參考。。然而當(dāng)我們從更大范圍考量佛事活動(dòng)帶來的影響時(shí)，會(huì)發(fā)現(xiàn)“盂蘭盆會(huì)”一旦成為群體行為，個(gè)人宗教體驗(yàn)⑧對(duì)個(gè)人宗教體驗(yàn)情緒問題的研究，可參見韓慧娟、劉昌：《宗教體驗(yàn)的情緒活動(dòng)與生理活動(dòng)研究》，《世界宗教研究》2010年第2期，第21-39頁。時(shí)的沉郁氣氛，便被“僧尼道俗，悉營盆供”帶來的集體歡娛氛圍所代替。尤其是當(dāng)皇帝也成為“盂蘭盆”供的參與者后，城市居民更是被卷入了“不同尋常的興奮與熱狂”⑨[日]妹尾達(dá)彥：《長安：禮儀之都——以圓仁〈入唐求法巡禮行記〉為素材》，榮新江主編：《唐研究》第15卷，北京：北京大學(xué)出版社，2009年，第422頁。中。

相對(duì)于文人筆下對(duì)節(jié)日游樂活動(dòng)的記錄，僧人道世以“問、答”形式對(duì)“盂蘭盆會(huì)”所涉及的供盆、獻(xiàn)佛事宜的記載，帶有了明顯的“清凈”⑩清凈一詞，梵語suddha，或vi uddha，或pari uddha是指遠(yuǎn)離污穢不凈的清白潔凈，分為身清凈、心清凈、自性清凈等，《大品般若經(jīng)》第十六《不退品》就說菩薩是身心清凈。參見望月信亨著，冢本善隆增訂：《望月佛教大辭典》，東京：世界圣典刊行協(xié)會(huì)，1974年，第2469-2650頁；轉(zhuǎn)引自劉淑芬：《石室瘞窟——中古佛教露尸葬研究之二》，氏著《中古的佛教與社會(huì)》，上海：上海古籍出版社，2008年，第280頁。之感，然仍遮蓋不了長安居民經(jīng)歷的幾次盂蘭盆盛會(huì)的歡娛性。道世記載七月十五日當(dāng)天，寺院會(huì)有很多“人客”，包括“送盆官人”和“音樂人”等，寺院需要提前考慮如何招待之，揭橥了節(jié)日當(dāng)天，信眾走出家門，進(jìn)入寺院的活動(dòng)場(chǎng)景。唐德宗曾于貞元十五年（799）駕幸安國寺，設(shè)盂蘭盆供，“宰輔皆從”①釋志磐：《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷41，《大正藏》第四十九冊(cè)，第380頁。。這些正是盂蘭盆會(huì)“復(fù)多人客”的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)。除此之外，穆宗也曾入寺觀盆②《冊(cè)府元龜》卷114《帝王部·巡幸第三》記載“（憲宗元和）十五年（820）七月幸安國寺，觀釋氏盂蘭盆之會(huì)?！保ū本褐腥A書局，1960年，第1358頁）；《舊唐書》卷16《穆宗紀(jì)》“（元和十五年820七月）是日，上幸安國寺，觀盂蘭盆”（北京：中華書局，1975年，第479頁）。，可以想見皇帝臨幸“盂蘭盆會(huì)”之盛況。

武則天曾于“如意元年（692）七月望日，宮中出盂蘭盆，分送佛寺，則天御洛南門，與百僚觀之”[5]5003，楊炯為此而作《盂蘭盆賦》③下文所引《盂蘭盆賦》內(nèi)容，參見〔宋〕李昉《文苑英華》卷125《盂蘭盆賦》，北京：中華書局，1966年，第573頁。，詞甚雅麗，其中有言“大周如意元年秋七月，圣神皇帝御洛城南門，會(huì)十方賢眾，蓋天子之孝也?！彪m是對(duì)武則天“天子之孝”的迎合，但“十方賢眾”暗示出洛陽當(dāng)日的場(chǎng)面之盛大?！瓣惙ü?，飾盂蘭，壯神功之妙物，何造化之多端。青蓮?fù)露窍?，果搖而不寒。銅鐵銀錫，瓔琳瑯玕。映以甘泉之玉樹，冠以承露之金盤?！币痪涫菍?duì)宮中造盂蘭盆的極力夸大之贊美，但不可否認(rèn)，由專為宮廷提供“歲時(shí)乘輿器玩，中宮服飾，雕文錯(cuò)彩，珍麗之制”的中尚署[3]572-573專門上供的盂蘭盆要比一般普通民眾的供養(yǎng)更加華麗和精巧的事實(shí)，因此成為吸引眾多民眾觀看的原因。除此之外，對(duì)于生活在洛陽的民眾來說，能夠有機(jī)會(huì)觀看到“樂舞迎神”和“朝臣致頌”④張弓：《中古盂蘭盆節(jié)的民族化衍變》，第140頁。，場(chǎng)面如此隆重的儀式，自是駐足驚嘆。

《舊唐書》載代宗大歷三年（768），長安街道上演了一場(chǎng)聲勢(shì)浩大的“盂蘭盆”供儀：“七月望日于內(nèi)道場(chǎng)⑤關(guān)于代宗在內(nèi)道場(chǎng)“安置佛像經(jīng)教”的問題，詳參Chen Jinhua“.The Tang Buddhist Palace Chapels.”Journal of Chinese Religions 2004：32(1)，pp.101-173.造盂蘭盆，飾以金翠，所費(fèi)百萬。又設(shè)高祖已下七圣神座，備幡節(jié)、龍傘、衣裳之制，各書尊號(hào)于幡上以識(shí)之，舁出內(nèi)，陳于寺觀。是日，排儀仗，百僚序立于光順門以俟之，幡花鼓舞，迎呼道路?！盵5]代宗對(duì)佛教的崇信，大多有當(dāng)時(shí)大臣王縉、元載、杜鴻漸等人的極力鼓吹之作用，然而吐蕃于廣德元年（763）攻陷長安[5]5237，對(duì)代宗造成的心理影響也不容忽視。吐蕃入寇之時(shí)，“禁軍不集，征召離散”，代宗被逼無奈，逃至華陰，幸賴魚朝恩和神策軍的救駕[5]4763。在危難關(guān)頭，給予代宗希望的除了之后深為代宗信任的魚朝恩之外，還有后來備受推崇的佛教。據(jù)蘇鶚記載：“代宗廣德元年，吐蕃犯便橋。上幸陜，王師不利……上至陜，因望鐵牛，蹶然謂左右曰：‘朕年十五六，宮中有尼號(hào)功德山，言事往往神驗(yàn)，屢撫吾背曰：‘天下有災(zāi)，遇牛方回?！褚娕Ｒ?，朕將回爾。’”⑥蘇鶚《杜陽雜編》卷上，北京：中華書局，1958年，第15頁?？梢娚硖帒?zhàn)亂的代宗，精神世界之無助與貧乏促使其對(duì)佛教人士靈驗(yàn)神跡的接受?！俺酰谙察綮?，而未重浮屠法，每從容問所以然，縉與元載盛陳福業(yè)報(bào)應(yīng)，帝意向之。繇是禁中祀佛，諷唄齋熏，號(hào)‘內(nèi)道場(chǎng)’，引內(nèi)沙門日百余，饌供珍滋，出入乘廄馬，度支具稟給?；蛞牡胰肟?，必合眾沙門誦《護(hù)國仁王經(jīng)》為禳厭，幸其去，則橫加錫與，不知紀(jì)極?！雹摺缎绿茣肪?45《王縉傳》，北京：中華書局，1975年，第4716-4717頁。這與《舊唐書·王縉傳》所記類似，均強(qiáng)調(diào)了代宗起初并不崇信佛教，在王縉和元載對(duì)佛教做功德，修福報(bào)，因果報(bào)應(yīng)思想的宣傳下，才逐漸傾心于只要念誦《仁王經(jīng)》便可禳災(zāi)的佛教。而佛教中報(bào)父母恩的思想，剛好又契合了“喜祠祀”的代宗之心理需求，這才有代宗對(duì)盂蘭盆會(huì)的重視，才有對(duì)“七月十五日前后各一日宜準(zhǔn)舊例休假”[6]1799的規(guī)定，將原本僅休一天的中元假期，延長至三日，體現(xiàn)了代宗本人對(duì)此儀式常態(tài)化的重視?！杜f唐書》對(duì)王縉的評(píng)價(jià)，流露出儒家知識(shí)分子對(duì)代宗舉行“飾以金翠，所費(fèi)百萬”的盂蘭盆會(huì)的不滿，認(rèn)為是“不典”和“傷教”之舉，卻并未能站在信眾角度，考量作為一國之君的代宗為報(bào)七世父母恩所進(jìn)行的大功德。高宗時(shí)期的道世已然論道“不得以己狹劣妨他大福”[2]1829。指出雖有人譏諷，“今時(shí)諸寺有力富者，廣造雜華，或用雜寶，或用雜繒，或用米面，或用諸臘，或用鉛錫，或用雜色等”[2]1829，獻(xiàn)食之外的供養(yǎng)，但《大盆經(jīng)》所載“瓶沙王造五百金缽盛滿千色華，五百銀缽盛滿千色白木香”[2]829，表明佛教自印度以來的傳統(tǒng)中“寶盆種種雜珍獻(xiàn)佛”[2]1829的妥當(dāng)性和可行性。由此，我們可以想見“盂蘭盆會(huì)”當(dāng)天因個(gè)人財(cái)力、物力不等，出現(xiàn)的“盂蘭盆”供之差別，個(gè)人的宗教體驗(yàn)因此而不同。

對(duì)于士大夫而言，休假時(shí)長的增加，無疑是其節(jié)慶活動(dòng)圖景得以擴(kuò)大的一大原因。盧元裕在其未做官之前曾自己置盂蘭盆于幡像前供養(yǎng)[7]3438。唐天寶年間任劍南節(jié)度使的張某為了窺見華陽李尉美貌的妻子，利用中元節(jié)民眾游覽開元寺的契機(jī)，在開元寺內(nèi)布置了一個(gè)連續(xù)三天的絲竹表演活動(dòng)，《太平廣記》記載：“絲竹皆備，令百姓士庶，恣觀三日，云：‘三日滿，即將進(jìn)內(nèi)殿?！倮镘囕涥D噎?！苯K于在第三天快要天黑的時(shí)候?qū)⒗钗局尬诉^來[7]860。蜀地在中元日于寺廟中布置表演活動(dòng)，吸引民眾的做法并不是孤例，從南海番禺有“時(shí)中元日，番禺人多陳設(shè)珍異于佛廟，集百戲于開元寺”[7]216和建業(yè)地區(qū)“中元必游瓦官閣”①陳元靚：《歲時(shí)廣記》卷30（叢書集成初編），北京：商務(wù)印書館，1939年，第345頁。來看，寺院為了適應(yīng)中元節(jié)三天假期的民眾游玩需求，已出現(xiàn)各類趣味和觀賞性強(qiáng)的非宗教類活動(dòng)。對(duì)于長安都城民眾來說，除了例行的“盂蘭盆會(huì)”之外，參加更多其他愉悅性的節(jié)慶活動(dòng)豐富假期生活更是情理之中。曾供職于長安的文人陳元初便這樣回憶長安的七月：“憶長安七月時(shí)，槐花點(diǎn)散罘罳，七夕針樓競(jìng)出，中元香供初移。繡轂金鞍無限，游人處處歸隨。”②陳元初：《憶長安十二詠》，計(jì)有功《唐詩紀(jì)事》卷47，上海：上海古籍出版社，1987年，第717頁。足見中元節(jié)時(shí)民眾四處游玩的假日歡娛情狀。

二、“盂蘭盆”供與報(bào)父母恩

《唐六典》卷2《吏部郎中員外郎》條的記載：

內(nèi)外官吏則有假寧之節(jié)。謂元正、冬至各給假七日，寒食通清明四日，八月十五日、夏至及臘各三日。正月七日·十五日、晦日、春秋二社、二月八日、三月三日、四月八日、五月五日、三伏日、七月七日·十五日、九月九日、十月一日、立春、春分、立秋、秋分、立夏、立冬、每旬，并給休假一日[3]35。

這是唐代對(duì)人與自然、人與社會(huì)、人與人關(guān)系的調(diào)節(jié)作出的節(jié)假制度規(guī)定，無不包含天人合一、陰陽調(diào)和的哲學(xué)觀念。有趣的是，外來的佛教節(jié)日也被融入這一系統(tǒng)，二月八日、四月八日和七月十五日被納入唐朝官方節(jié)假日便是很好的體現(xiàn)。然而以往對(duì)節(jié)日和歲時(shí)文化的研究學(xué)者，卻并未考慮為何佛教的節(jié)日也可被納入傳統(tǒng)中華民族的風(fēng)俗文化體系這一問題。七月十五日“盂蘭盆會(huì)”的佛教行事對(duì)民眾的吸引力究竟體現(xiàn)在何處？

《荊楚歲時(shí)記》顯示，荊楚地區(qū)在南朝梁時(shí)四月八日便有“諸寺設(shè)齋，以五色香水浴佛”[1]43的習(xí)俗，《魏書·釋老志》曰：“初，釋迦于四月八日夜，從母右脅而生……其《本起經(jīng)》說之備矣?！雹邸段簳肪?14《釋老志》，北京：中華書局，1974年，第3027頁；《大宋僧史略》中也記“江表以今四月八日為佛生日者，依《瑞應(yīng)經(jīng)》也?！眳⒁娰潓帯洞笏紊仿浴肪砩稀胺鸾瞪甏睏l，《大正藏》第五十四冊(cè)，第236頁?？梢娫谙让竦闹R(shí)體系中，往往會(huì)將佛教節(jié)日行事溯源至佛經(jīng)的記載。對(duì)七月十五日“盂蘭盆會(huì)”的考察也是如此。故而隋代杜公瞻作注時(shí)，也直接引用《盂蘭盆經(jīng)》作解。然而這一解釋體系卻因七月十五日“盂蘭盆會(huì)”所體現(xiàn)的報(bào)恩父母思想，遭到了諸多質(zhì)疑。有學(xué)者指出此經(jīng)中反映的孝道報(bào)恩思想是其在中原偽造的重要證據(jù)④牧田諦亮便根據(jù)此經(jīng)記載奉施僧人救濟(jì)餓鬼的內(nèi)容及其表達(dá)的孝道報(bào)恩思想判定是疑偽經(jīng)，參見[日]牧田諦亮《疑經(jīng)研究》，京都：臨川書店，1989年。，筆者以為，《盂蘭盆經(jīng)》之所以呈現(xiàn)較多的儒家文化色彩，是與翻譯此經(jīng)所處的時(shí)代背景有關(guān)，并不能以此判定真?zhèn)?，理由有以下幾點(diǎn)：

首先，《盂蘭盆經(jīng)》中對(duì)報(bào)恩父母的強(qiáng)調(diào)并非來源中土，早在古印度的佛典中便有通過供養(yǎng)佛僧救拔父母的記載。近年，日本學(xué)者辛島靜志關(guān)于《盂蘭盆經(jīng)》不是偽經(jīng)，“盂蘭盆”是“飯缽”的提法⑤辛島靜志“The Meaning of Yulanpen盂蘭盆：‘Rice Bowl’on Pravarana Day”，《創(chuàng)価大學(xué)國際仏教學(xué)高等研究所年報(bào)（16）》，2012年，第289-305頁；《[盂蘭盆]の本當(dāng)の意味——[ご飯をのせた盆]と推定》，2013年7月25日，《中外日?qǐng)?bào)（論·談）》http：//www.chugainippoh.co.jp/ronbun/2013/0725rondan.html；《「盂蘭盆」の本當(dāng)の意味：千四百年間の誤解を解く》，《大法輪》2013年第10期，第182-189頁；辛島靜志著、裘云青譯《盂蘭盆之意——自恣日的“飯缽”》，《中華文史論叢》2014年第2期，第279-395頁?？梢娺@一提法先于日本提出，后又在中國發(fā)表。，引起中國學(xué)者對(duì)這一問題的再次重視⑥參見熊娟：《“盂蘭盆”的語源語義考查——兼及〈盂蘭盆經(jīng)〉的性質(zhì)》，《漢語史學(xué)報(bào)》第十四輯，2014年，第85-104頁。。辛島氏根據(jù)在印度和巴基斯坦出土?xí)鴮懼橙斯B(yǎng)去世父母的碑文，結(jié)合巴利文本《舍利弗尊者母餓鬼事》中捐獻(xiàn)食物給四方僧伽的記載，以及《撰集百緣經(jīng)》卷5《餓鬼品》中《目連入城見五百餓鬼緣》里目連遇餓鬼的例子，指出《盂蘭盆經(jīng)》中所描述的孝心以及拯救去世父母和過去七世父母的思想早在古印度便已存在。認(rèn)為此經(jīng)并非中國人的簡(jiǎn)單偽造，而是3-4世紀(jì)竺法護(hù)或其他某個(gè)譯者對(duì)印度原典的漢譯①辛島靜志：《盂蘭盆之意——自恣日的“飯缽”》，第279-395頁。。其實(shí)早在辛島氏之前，中國學(xué)者陳洪1999年便已指出“盂蘭盆會(huì)是‘西國法’，非漢地所創(chuàng)”，陳氏認(rèn)為《摩奴法典》里記載的婆羅門祭儀中便有類似盂蘭盆供的祖靈祭，尤其是將僧人解臘后舉行的供僧儀式對(duì)應(yīng)為《一切經(jīng)音義》中“臘佛”的解釋②陳洪：《盂蘭盆會(huì)起源及有關(guān)問題新探》，《佛學(xué)研究》，1999年，第239-241頁。，近年來再次被學(xué)者強(qiáng)調(diào)③參見呂鵬志：《靈寶三元齋和道教中元節(jié)——〈太上洞玄靈寶三元品戒經(jīng)〉考論》，第173頁。。按照對(duì)“臘”即“獵”，即“獵取禽獸祭先祖”和“歲終祭神之名”④釋玄應(yīng)，徐時(shí)儀校注：《一切經(jīng)音義》（三種校本合刊）卷59，佛陀耶舍共竺佛念譯《四分律》卷12，上海：上海古籍出版社，2008年，第1556頁。的解釋，則中國本土的“臘佛”儀式早在《法顯傳》中的青州一帶便出現(xiàn)，“盂蘭盆”供的興起時(shí)間也被大大提前至東晉義熙八年（412）⑤陳洪：《盂蘭盆會(huì)起源及有關(guān)問題新探》，第243頁。此外，吳明遠(yuǎn)《中國五、六世紀(jì)盂蘭盆會(huì)之探源》（第85頁）中利用法琳的材料，還提出齊高帝首先舉行供盆說。。

其次，佛教因其要求僧人舍家離親與中國本土宗法觀念的沖突，在傳入初期并非一帆風(fēng)順，在很長的一段時(shí)間內(nèi)，佛教徒是借助中國本有觀念詮釋佛教思想。因而佛經(jīng)內(nèi)容中出現(xiàn)的一些反映中國本土文化的詞語，是為了佛經(jīng)思想宣傳的需要，譯經(jīng)者借用的術(shù)語。

荷蘭佛學(xué)專家許理和（Erik Zürcher）認(rèn)為，中國佛教存在增加和融合同期中國思想的特征，針對(duì)中國知識(shí)階層對(duì)佛教的拒斥，佛教的捍衛(wèi)宣傳者往往在佛教理論和中國傳統(tǒng)思想之間尋求妥協(xié)，因而加劇和刺激了融合進(jìn)程⑥許理和：《佛教征服中國》，南京：江蘇人民出版社，1998年，第5頁。。在這一過程中，早期的譯經(jīng)僧便起到了相當(dāng)大的作用。有學(xué)者指出“在中國最初的譯經(jīng)傳教僧人中，多為外族人，他們雖然也注意到應(yīng)該和中國固有的思想相結(jié)合”，但直到東晉竺法雅“格義”方法的使用，才“可以很自如地站在中國文化立場(chǎng)上去理解印度佛教”⑦參見賴永海主編，業(yè)露華、董群著：《中國佛教百科全書》（貳）《教義、人物卷》，上海：上海古籍出版社，2000年，第162頁。有關(guān)“格義”的研究，還可參看湯用彤《論“格義”——最早一種融合印度佛教和中國思想的方法》，收入氏著《湯用彤全集》第5卷，石家莊：河北人民出版社，1999年，第231-242頁。。也有學(xué)者以佛經(jīng)出現(xiàn)的一些個(gè)別在其他漢譯佛典中難以找到的詞語，便判定此經(jīng)為疑偽經(jīng)，是其未能考察譯經(jīng)者個(gè)人素質(zhì)的表現(xiàn)。熊娟即根據(jù)其他翻譯經(jīng)典中并未見到《盂蘭盆經(jīng)》出現(xiàn)的“三公”和“佛歡喜日”兩個(gè)詞語，以及采用《盂蘭盆經(jīng)》提到的某些詞匯在中古漢文其他佛典中出現(xiàn)的時(shí)代來推定《盂蘭盆經(jīng)》的出現(xiàn)時(shí)間，都是作者沒有認(rèn)識(shí)到能通曉“三十有六”種外國語言的竺法護(hù)在“明練有才理”[4]518-519的中土信士聶承遠(yuǎn)協(xié)助下，采用多種“音義”翻譯原典的可能。這樣的例子被《出三藏記集》專門記錄，比如《超日明經(jīng)》的翻譯就因“沙門竺法護(hù)先譯梵文，而辭義煩重”，而經(jīng)“優(yōu)婆塞聶承遠(yuǎn)整理文偈，刪為二卷”[4]3；《持心經(jīng)》也是由竺法護(hù)“說出梵文”，再“授承遠(yuǎn)”[4]308。故而僧佑曾指出竺法護(hù)的譯文“多滯文格義”[4]，可見類似于后來竺法雅“以經(jīng)中事數(shù)，擬配外書，為生解之例”⑧釋慧皎，湯用彤校注，湯一玄整理：《梁高僧傳》卷4《晉高邑竺法雅傳》，152頁。，運(yùn)用中國文化⑨在2015年7月17日敦煌研究院第36期“敦煌讀書班”上，馬德作了《“敦煌菩薩”竺法護(hù)遺跡覓蹤——兼論莫高窟創(chuàng)建的歷史淵源》的報(bào)告，文中也提及“除了語言方面的功力之外，對(duì)經(jīng)典思想內(nèi)容的準(zhǔn)確完整的理解也是翻譯的重要條件”（論文得馬德老師惠示，特此致謝），而這正得益于竺法護(hù)“學(xué)僧時(shí)代”對(duì)漢文化“比較全面的了解”（參見李尚全《“敦煌菩薩”竺法護(hù)的生平及其佛學(xué)思想》，《敦煌學(xué)輯刊》2004年第1期，第78頁）。解釋印度佛經(jīng)的格義方法，在竺法護(hù)等早期譯經(jīng)學(xué)家那里已經(jīng)有所實(shí)踐。

“盂蘭盆”三字的不易理解①參見熊娟論文第三部分對(duì)“盂蘭盆”詞語解釋的研究史回顧，熊娟《“盂蘭盆”的語源語義考查——兼及〈盂蘭盆經(jīng)〉的性質(zhì)》，第95-98頁。值得重視的是《盂蘭盆之意——自恣日的“飯缽”》，第293-297頁。，也在很大程度上支持了《盂蘭盆經(jīng)》是出自“博覽六經(jīng)”“涉獵百家之言”且“游歷諸國”[4]518-519的竺法護(hù)之手這一觀點(diǎn)。曾作為玄奘的助手玄應(yīng)以“字學(xué)之富，皂素所推，通造經(jīng)音，甚有科據(jù)”②道宣《續(xù)高僧傳》卷30《隋東都慧日道場(chǎng)釋智果傳》，《大正藏》第五十冊(cè)，第704頁。，在當(dāng)時(shí)的譯經(jīng)圈中甚為知名，其《一切經(jīng)音義》中解釋“盂蘭盆：正言烏藍(lán)婆拏，此譯云倒懸?！f云盂甕，是貯食之器，此言誤也”③《一切經(jīng)音義》卷13（三種校本合刊）之《玄應(yīng)音義》卷13，第284頁。，和現(xiàn)存最早的《盂蘭盆經(jīng)》經(jīng)疏作者——長安名僧慧凈（578—約645）認(rèn)為“稱曰盂蘭盆者，即成食之器，甘百味方此無加香積名餐悉俎，在于盆內(nèi)，奉佛施僧，以救倒懸之苦，故曰盆也”的解釋便有不同④慧凈：《盂蘭盆經(jīng)贊述》，圖版參見《上海圖書館藏敦煌吐魯番文獻(xiàn)》第2卷，上海：上海古籍出版社，1999年，第190-195頁；錄文見《大正藏》第八十五冊(cè)，540頁上。太史文指出慧凈對(duì)標(biāo)題的理解：“盂蘭‘指倒懸于地獄中的餓鬼’，盆‘意為置供養(yǎng)之盆”，參見《幽靈的節(jié)日——中國中世紀(jì)的信仰與生活》，第56頁。。即唐代以來，便對(duì)“盂蘭盆”是否為一種容器產(chǎn)生過分歧。辛島靜志的語言學(xué)研究告訴我們，早期印度佛典采用巴利語傳播，到了公元3-4世紀(jì)多用犍陀羅語⑤關(guān)于犍陀羅語在佛教傳播方言中的優(yōu)越地位，以及早于梵語的大乘佛經(jīng)的研究，還可參見［德］弗蘭茲伯爾尼哈德、姚崇新譯《犍陀羅語言與佛教在中亞的傳播》，《西域研究》1996年第4期，第61-66頁。寫成，而依靠懂得梵文知識(shí)并不通曉犍陀羅語，生活于7世紀(jì)玄應(yīng)對(duì)佛經(jīng)的解釋是沒有說服力的⑥《盂蘭盆之意——自恣日的“飯缽”》，第293-297頁。。根據(jù)陳國燦對(duì)竺法護(hù)譯經(jīng)年代的考察，竺法護(hù)曾于太始年間在長安生活過一段時(shí)間，又于3世紀(jì)70年代返回西域，西行求法10余年⑦陳國燦曾明確指出竺法護(hù)是在274—283年這十年“發(fā)奮西行”，參見陳國燦《吐魯番出土的〈諸佛要集經(jīng)〉殘卷與敦煌高僧竺法護(hù)的譯經(jīng)考略》，《敦煌學(xué)輯刊》（創(chuàng)刊號(hào)）1983年，第6-13頁。此說又經(jīng)王惠民得以強(qiáng)調(diào)，參見王惠民《竺法護(hù)“世居敦煌”辯析》，《蘭州大學(xué)學(xué)報(bào)》2008年第4期，第26-30頁。，這一時(shí)間剛好是犍陀羅語撰寫的印度經(jīng)典盛行之時(shí)，“遂大赍胡本，還歸中夏”[4]518表明其從西域帶回來大量胡語寫本，《盂蘭盆經(jīng)》可能正在此列。

因竺法護(hù)時(shí)期便已流行的《盂蘭盆經(jīng)》對(duì)“行孝順者亦應(yīng)奉此盂蘭盆，救度現(xiàn)在父母乃至七世父母”兩個(gè)觀念的宣揚(yáng)，在民眾間得以廣泛傳播。“作盂蘭盆”和“報(bào)父母長養(yǎng)慈愛之恩”兩個(gè)因素對(duì)“盂蘭盆會(huì)”的盛行缺一不可。根據(jù)佛經(jīng)記載，此“盂蘭盆”中需“具飯、百味五果、汲灌盆器、香油錠燭、床敷臥具、盡世甘美以著盆中”，可見盂蘭盆相對(duì)平時(shí)其他的造食供養(yǎng)之不同，不僅包括“飯、百味五果”，還有一些生活用具。因而《法苑珠林》里對(duì)這些造食之外的“雜物、錢財(cái)、衣物等”的處理，特意做了明確說明，要“并入夏坐”[2]1828，即作為第二年夏安居之用。因“盂蘭盆”供與僧人結(jié)夏的密切結(jié)合，致使七月十五日僧供養(yǎng)遠(yuǎn)比一般的供僧齋會(huì)盛大，因而不免出現(xiàn)有假花、果、餅入寺供養(yǎng)的情況，為此唐中宗神龍三年（707）四月特地規(guī)定“自今應(yīng)是諸節(jié)日并不得輒有進(jìn)獻(xiàn)，其諸親百官有事須獻(xiàn)食者，并不得用假花假果、金薄銀薄等物。又每年盂蘭盆，宜用真實(shí)餅果裝飾⑧筆者有幸于2015年7月1日旁聽陳懷宇老師在北京師范大學(xué)關(guān)于“邈真贊”文本與圖像相關(guān)問題的綜合研究報(bào)告，陳老師著重強(qiáng)調(diào)對(duì)供親友、弟子懷念的“邈真贊”追求圖形寫真，即佛教對(duì)“真”的強(qiáng)調(diào)。受其啟發(fā)，竊以為唐中宗此處的規(guī)定也反映了當(dāng)時(shí)佛教對(duì)“真”的追求，此外，民間祭祀中燒紙錢行為，在佛教行事中也很少見到，或也與此思想有關(guān)。，不須用金寶繒采浮假之物”⑨《冊(cè)府元龜》卷63《帝王部·發(fā)號(hào)令第二》，第707頁。?？梢姟坝厶m盆”供在“盂蘭盆會(huì)”儀式上的重要性，故而道世提到，國家大寺“所有供給并是國家供養(yǎng)”，即使小寺，也需“隨僧豐儉，出常住僧物，造食獻(xiàn)佛及僧”[2]1826。從敦煌寺院顯示七月十五日由寺院“造盆”⑩譚蟬雪：《敦煌歲時(shí)文化導(dǎo)論》，臺(tái)北：新文豐出版公司，1998年，第258頁。來看，敦煌寺院的“盂蘭盆”當(dāng)是由寺院集體所造。而對(duì)于現(xiàn)實(shí)情況下的單個(gè)信眾來說，更可能供的是佛經(jīng)中所謂的“缽和羅飯”，即辛島氏用語言學(xué)的方法指出來自梵文odana（米飯）口語詞形音寫的“盂蘭”①《盂蘭盆之意——自恣日的“飯缽”》，第299-300頁。。與唐五代街肆出現(xiàn)專門售賣“盂蘭餅餤”②陶谷、鄭村聲、彭剛整理：《清異錄》卷下《珍饈門》，朱易安、傅璇琮等主編《全宋筆記》第一編二，鄭州：大象出版社，2003年，第107頁。的應(yīng)景之物類似，已逐漸成為七月十五日的專屬記憶。

綜上所說，“盂蘭盆”供中最基本的供養(yǎng)要有“缽和羅飯”，對(duì)于有財(cái)力者或由專門團(tuán)體③張國剛認(rèn)為一些佛社和民間私社也會(huì)參與歷年的佛事活動(dòng)中，其中就包括“建盂蘭盆會(huì)”，參見張國剛《佛學(xué)與隋唐社會(huì)》，石家莊：河北人民出版社，2002年，第206頁。、組織的供奉來說，則必須用真實(shí)餅果，且“造寶盆種種雜珍獻(xiàn)佛”也被允可。對(duì)于“盂蘭盆”的提供者施主來說，“盂蘭盆”供越奢華，越豐富，對(duì)僧人供養(yǎng)的功德就越大，就越能惠及父母。對(duì)于“盂蘭盆”供的接收者寺院來說，節(jié)日當(dāng)天獲得的供養(yǎng)物越多，不僅意味著香火的旺盛，也代表下一年夏安居所需必備物品的豐足。這便是佛教始終重視“盂蘭盆會(huì)”，而民眾也樂于入寺供養(yǎng)的一個(gè)原因。除此之外，供養(yǎng)儀式本身帶有的群體游樂性，以及寺院作為娛樂活動(dòng)空間的特點(diǎn)，促成了“盂蘭盆”供向“盂蘭盆會(huì)”的發(fā)展。

三、中元齋與玄都大獻(xiàn)

道家“三元”的說法，可追溯至“天、地、水”三官概念④張弓以《后漢書·劉焉傳》中引《天官書》為證，張澤洪在討論“三元齋會(huì)”時(shí)依據(jù)的是《三國志·張魯傳》下裴松之注釋所引《典略》記載的“三官之書”，分別參見張弓：《中古盂蘭盆節(jié)的民族化衍變》，第138頁；張澤洪：《道教齋醮科儀與民俗信仰》，《宗教學(xué)研究》1999年第2期，第39頁。，回到成書于曹魏時(shí)期的《典略》⑤劉屹根據(jù)《隋書·經(jīng)籍志》中對(duì)《典略》作者魚豢卒于魏世，以及《典略》中稱曹丕為“文帝”的內(nèi)容，指出成書時(shí)間不應(yīng)早于曹丕時(shí)期，而應(yīng)該在曹魏時(shí)期，參見劉屹《敬天與崇道：中古道經(jīng)道教形成的思想史背景》，北京：中華書局，2005年，第551頁。⑥《三國志》，北京：中華書局，1964年，第264頁。對(duì)“三官手書”時(shí)前后文記載來看：“主為病者請(qǐng)禱，請(qǐng)禱之法，書病人姓名，說服罪之意。作三通，其一上之天，著山上，其一埋之地，其一沉之水，謂之三官手書。”⑥從此可以明顯發(fā)現(xiàn)五斗米道對(duì)祈天禳災(zāi)民間信仰的借助。道教作為中國本土宗教，很多思想都與自先秦以來先民所遵循的世界觀念相通，劉屹的研究揭示出道教“道”的崇拜是從傳統(tǒng)宗教和民間信仰中對(duì)“天”的崇拜中分化出來的，且漢魏三國出現(xiàn)的三張五斗米道仍處于“天”崇拜的范疇⑦劉屹：《敬天與崇道：中古道經(jīng)道教形成的思想史背景》一書的出發(fā)點(diǎn)即在于此。。因而對(duì)于彌漫天人合一、天人感應(yīng)、陰陽五行的中古社會(huì)⑧參見孫英剛：《神文時(shí)代：讖緯、術(shù)數(shù)與中古政治研究》緒論部分，上海：上海古籍出版社，2014年，第1-31頁。來說，以取法于“天”崇拜的“中元”作為節(jié)稱，是先民自古以來的世界觀和時(shí)序理念的體現(xiàn)。至于將三官和三元相配則晚至南北朝時(shí)才形成。清代學(xué)者趙翼在《陔余叢考》中認(rèn)為“其以正月、七月、十月之望為三元日，則自元魏始……三元之說蓋即謙之等襲取張衡三官之說，而配以三首月為之節(jié)候耳”⑨趙翼：《陔余叢考》卷35《天、地、水三官》，北京：商務(wù)印書館，1957年，第749頁。，將之歸于北魏天師道寇謙之除去“三張違亂”時(shí)對(duì)原始道教的改革⑩寇謙之建立新道教的論述可參見湯用彤、湯一介：《寇謙之的著作與思想——道教史雜論之一》，《歷史研究》1961年第6期，第64-77頁；張澤洪：《北魏道士寇謙之的新道教》，《四川大學(xué)學(xué)報(bào)》2005年第3期，第41-47頁。崔元翰：《奉和圣制中元日題奉敬寺》，〔清〕彭定求等《全唐詩》卷313，北京：中華書局，1979年，第3521頁?！稓q時(shí)廣記》卷29《中元上》“講道經(jīng)”條，第332頁。。

從上文展演的唐代民眾“中元”日活動(dòng)圖景來看，民眾走出家門，步入佛寺，觀看百戲已成為固定節(jié)俗，甚至有中元日在寺題詩的記載，似乎甚少見到在道觀的活動(dòng)描寫。文章開頭以《藝文類聚》中《道經(jīng)》的記載表現(xiàn)唐代對(duì)七月十五中元日的解釋系統(tǒng)中道教成分的顯現(xiàn)，暗含唐初統(tǒng)治者推崇道教所帶來的影響。唐玄宗在位時(shí)，推行了大力扶植道教的政策?！睹骰蕦?shí)錄》記“三元日宜令崇元學(xué)士講《道德》《南華》等經(jīng)，群公咸就觀禮焉”，《唐六典》中記道教“齋有七名……其四曰三元齋，正月十五日天官，為上元；七月十五日地官，為中元”[3]125，都可見唐玄宗令官員在中元日當(dāng)天就觀誦經(jīng)修齋的官方身影。然而道教在吸引下層民眾方面，卻并未有實(shí)質(zhì)性的突破。因?yàn)樵诿癖娮阋孕蓍e過節(jié)的七月十五日當(dāng)天，道教舉行的儀式很難讓民眾體會(huì)到節(jié)慶的歡娛氣氛，這與三元齋“法身自懺諐罪”[3]125本質(zhì)上是懺悔儀式有關(guān)。

呂鵬志在前人的研究基礎(chǔ)上，對(duì)三元齋問題取得了重大進(jìn)展，不僅考證出《太上洞玄靈寶三元品戒經(jīng)》（簡(jiǎn)稱《三元品戒經(jīng)》）出現(xiàn)的時(shí)間約在陸修靜時(shí)代的晉宋之際，更重要的一點(diǎn)是揭示出“《三元品戒經(jīng)》記載的謝罪儀式其實(shí)就是劉宋道士陸修靜在其著述中提到的三元齋”①呂鵬志：《靈寶三元齋和道教中元節(jié)——〈太上洞玄靈寶三元品戒經(jīng)〉考論》，第151-174頁。。呂鵬志雖提到北周時(shí)期的道教類書《無上秘要》卷52《三元齋品》的記載，但因其側(cè)重對(duì)三元齋的經(jīng)典出處的考證，對(duì)“三元齋”儀并未詳細(xì)展開，因《三元齋品》內(nèi)容較多，今略引如下：

天尊言：常以正月十五日、七月十五日、十月十五日，平旦、正中、夜半三時(shí)，沐浴身形，五香自洗。臨沐浴時(shí)，向西南以金杓回香湯，東南左轉(zhuǎn)三十二過，閉眼思日光在左目上，月光在右目上，五星纓絡(luò)頭上，五色之云帀遶一身。

沐浴畢，冠帶衣服，又叩齒十二通。咒曰：五濁已清，八景已明，今日受練，罪滅福生。長與五帝，齊真上靈。便出而入室，依法行道也。入室東向燒香。叩齒三十二通。咒曰：……大恩一切，原除宿身今生所犯之罪，以今燒香功德，拔度罪根，愿削除地簡(jiǎn)，絕滅右府黑簿罪錄，度上南宮左府長生青錄之中，神仙度世，永享無窮。得道之后，升入無形，與真合同。

第一東，向九拜，長跪言……；謝東方畢，次起左行向東南一拜長跪言……；（向八方朝拜，最后朝拜東北）；謝東北畢，次左行向西北上方一拜長跪言……；（東南下方一拜、東北日宮三拜、西南月宮七拜、北星宮九拜、東南西北中五岳再拜）；謝五岳畢，次左行向北方十二拜，謝水官；謝水府畢，次向北方三拜，謝三寶神經(jīng)……

謝畢，左行還西向東三上香祝曰：“香官使者、左右龍虎君、捧香驛龍騎吏，當(dāng)令臣靜室齋堂，生自然金液、丹精芝英，百靈交會(huì)在此香火前，令臣得道，遂獲神仙，舉家萬福，天下受恩，十方玉童玉女侍衛(wèi)香煙，傳臣所啟徑御無極太上大道御前②《道藏》第25冊(cè)《無上秘要》卷52《三元齋品》，文物出版社、上海書店、天津古籍出版社，1988年，第189-193頁。。

從儀式的整個(gè)過程來看，中元齋儀式完整，道教徒在此日可完全參照?qǐng)?zhí)行；從儀式所念咒語來看，中元齋儀的功能主要在于“拔度罪根”，和《盂蘭盆經(jīng)》記載的“盂蘭盆”供在儀式和目的上均有顯著不同。還可參考三元齋儀念詞內(nèi)容：

臣某甲，今歸命東方無極太上靈寶天尊、已得道大圣眾、至真尊神……一切神靈。乞丐直垂大慈開宥之恩，原赦臣身前生緣來，逮及今日受生所犯，上不敬諸天大圣尊神、東方無極世界一切神靈，日月星宿……下不敬師父尊長、五岳四瀆……欺師罔道……謀圖反逆……行不忠、不慈、不孝、不愛、不仁，上逆君父，下殺眾生……口是心非、攻擊賢人、飲酒食肉……喜怒無?！T如此罪，不可勝記，積世結(jié)固、纏綿不解，乞今燒香，歸命東方，乞丐大慈直垂哀原，赦除臣身前生億劫以來，乃至今身所犯，坐如上之罪，乞賜更始，于今日改，伏從禁戒，不敢有犯，乞削地簡(jiǎn)三官罪錄，右宮黑簿，惡對(duì)重根，度品左府青錄之中。今日大慶，萬愿開陳，謹(jǐn)自首謝，歸命天尊，乞神乞仙，與真合同門戶，興泰善緣，來生世世罔極，長享自然。畢便解巾，叩頭自摶，各九十過③《道藏》第25冊(cè)《無上秘要》卷52《三元齋品》，第189-190頁。。

通過對(duì)道教中元齋儀的再現(xiàn)，我們發(fā)現(xiàn)中元齋儀完全是圍繞個(gè)人“拔度罪根”的謝罪儀式展開，首先表明將自己性命歸于各路神仙，便開始列舉自身罪行，祈求得到赦免和寬宥，最后祈愿來生世世罔極，長享自然。幾乎沒有涉及到任何與報(bào)父母恩，和供養(yǎng)諸神的內(nèi)容。此外，還可結(jié)合晚唐新羅入唐文人崔致遠(yuǎn)的《桂苑筆耕集》中元齋詞：“年月朔，啟請(qǐng)如科儀……身為大患，深驚寵辱之機(jī)……臣才謝半千，雖慚賢路；心凝正一，早扣玄關(guān)……數(shù)年興蠹螫之災(zāi)，萬姓抱瘡痍之苦……今謹(jǐn)因中元素節(jié)，大慶良辰，依寶壇而醮設(shè)常儀，企仙闕而拜申精懇。伏愿……臣某無任祈恩謝過虔禱懇悃之至。謹(jǐn)辭?！雹俅拗逻h(yuǎn)，黨銀平校注：《桂苑筆耕錄校注》卷15《中元齋詞》，北京：中華書局，2007年，第498-500頁。分析，齋詞內(nèi)容前半部分集中于個(gè)人過失的陳述，后半部分提及中元節(jié)日當(dāng)天祈恩謝過。筆者留意到齋詞中均出現(xiàn)的“今日大慶”或“大慶良辰”字眼，但儀式全程籠罩著民眾叩首祈愿和自我懺悔的沉郁之感，與佛教主張眾人入寺，“以百味飲食，安盂蘭盆中，施十方自恣僧，乞愿便使現(xiàn)在父母，壽命百年無病、無一切苦惱之患，乃至七世父母離餓鬼苦，得生天人中，福樂無極”②〔西晉〕竺法護(hù)譯：《佛說盂蘭盆經(jīng)》，《大正藏》第16冊(cè)《佛說盂蘭盆經(jīng)》，第779頁。的供養(yǎng)齋儀里飽含的獻(xiàn)食和得福報(bào)的歡娛氛圍是完全不同的。即道家文本，鮮有謝罪后得到福報(bào)的描寫。

值得一提的是，道教的中元行事，除了中元齋儀外，還有和盂蘭盆會(huì)非常相似的“玄都大獻(xiàn)”，這一內(nèi)容出自《太上洞玄靈寶三元玉京玄都大獻(xiàn)經(jīng)》（簡(jiǎn)稱《大獻(xiàn)經(jīng)》④《大獻(xiàn)經(jīng)》有敦煌本和《道藏》本兩個(gè)不同版本，略微有些許差異。參見敦煌本S.3601《太上洞玄靈寶中元玉京玄都大獻(xiàn)經(jīng)》，《道藏》第6冊(cè)《太上洞玄靈寶三元玉京玄都大獻(xiàn)經(jīng)》，第272頁。），而道經(jīng)本身便是對(duì)《盂蘭盆經(jīng)》的模仿③《大獻(xiàn)經(jīng)》是模仿《盂蘭盆經(jīng)》偽造而來的觀點(diǎn)已是確論，參見吉岡義豐《中元盂蘭盆の道教的考察》，第231-285頁。。依照《盂蘭盆經(jīng)》中的“盂蘭盆”供：“具飯、百味五果、汲灌盆器、香油錠燭、床敷臥具、盡世甘美以著盆中，供養(yǎng)十方大德眾僧”，《大獻(xiàn)經(jīng)》以“仿玉京山，采諸花果，依以五色，世間所有眾奇異物，道具名珍，綾文錦綺，翫弄服飾，十絕旛幢，寶蓋莊嚴(yán)，供養(yǎng)之具，肴膳飲食，百味芬芳，獻(xiàn)諸眾圣及道士等”的“玄都大獻(xiàn)”為對(duì)應(yīng)，實(shí)在沒有什么創(chuàng)新。因其并未論證向眾圣和道士進(jìn)行玄都大獻(xiàn)后能有何結(jié)果，而佛經(jīng)則從根本上告訴信眾，只要在七月十五日供養(yǎng)十方眾僧，七世父母便可脫離餓鬼苦。因而，無論《大獻(xiàn)經(jīng)》中包含“燒香燃燈”“日夜講經(jīng)”以及“懺悔諸罪”等諸多豐富“玄都大獻(xiàn)”的其他儀式，都無法滿足愉悅民眾的精神需求。文人士大夫筆下反映的中元日“歡稱玉京天”⑤戎昱：《開元觀陪杜大夫中元日觀樂》，《全唐詩》卷207，第3024頁。便只能是個(gè)遙想罷了。

四、常與非常⑥“常與非?！备拍钍桥_(tái)灣學(xué)者李豐楙在研究古人創(chuàng)造神話傳說（《搜神記》）思維方式時(shí)提出，后在作者有關(guān)道教問題的多篇論著中得以闡發(fā)，筆者受其影響，認(rèn)為民眾平時(shí)活動(dòng)與歲時(shí)節(jié)日行事之間的關(guān)系也可用這組概念闡釋，有不當(dāng)之處，敬請(qǐng)專家指正。參見李豐楙《神化與變異：一個(gè)“常與非?！钡奈幕季S》，北京：中華書局，2010年。：長安城下節(jié)假日里的佛、道之爭(zhēng)

唐代長安城內(nèi)的寺觀作為都城民眾的重要公共活動(dòng)空間，早已為學(xué)界所強(qiáng)調(diào)⑦榮新江：《從王宅到寺觀：唐代長安“公共空間”的擴(kuò)大與社會(huì)變遷》，氏著《隋唐長安：性別、記憶及其他》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2010年，第68-88頁。。而將寺觀空間與時(shí)序概念下的節(jié)日相結(jié)合考察時(shí)，這一活動(dòng)空間對(duì)節(jié)慶日當(dāng)天游樂活動(dòng)的意義便更為突出。以往對(duì)空間問題的考察較多重視都城內(nèi)部結(jié)構(gòu)，強(qiáng)調(diào)都城建筑對(duì)宗教神圣空間的構(gòu)建作用⑧主要成果可參陳金華、孫英剛編：《神圣空間：中古宗教中的空間因素》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2014年。，與時(shí)間相關(guān)的研究則偏重于時(shí)序節(jié)令的意涵描述⑨可參余欣：《敦煌的博物學(xué)世界》第三編“陰陽燮和，時(shí)令毋違：敦煌民眾的時(shí)間生活”，蘭州：甘肅教育出版社，2013年，第171-278頁。，具體深入某一歲時(shí)，展演節(jié)慶當(dāng)天民眾在都城長安空間的活動(dòng)圖景不失為汲取二者精華的一個(gè)有益嘗試。

為了更好地理解佛、道二教在與民休息的歲時(shí)節(jié)慶下與信眾的互動(dòng)情況，可先透過平常時(shí)序下佛、道二教呈現(xiàn)出的活動(dòng)縮影。韓愈以小說形式展現(xiàn)的《華山女》⑩錢仲聯(lián)集釋：《韓昌黎詩系年集釋》，上海：上海古籍出版社，1984年，第1093-1096頁。故事為我們提供了一個(gè)很好的例子。詩歌前面幾句：“街東街西講佛經(jīng)，撞鐘吹螺鬧宮庭。廣張罪福資誘脅，聽眾狎恰排浮萍。黃衣道士亦講說，座下寥落如明星?！痹佻F(xiàn)了長安城東西兩街寺廟講經(jīng)時(shí)，人頭攢動(dòng)的熱鬧場(chǎng)面。道教為了爭(zhēng)奪信眾，也開設(shè)講壇，然而卻異常冷清。不過當(dāng)主人公“華山女兒”，抱著“欲驅(qū)異教歸仙靈”戰(zhàn)勝佛教的目的，“洗妝拭面著冠帔，白咽紅頰長眉青”出場(chǎng)后，情節(jié)便開始轉(zhuǎn)變。詩人起先的安排是“觀門不許人開扃”，為“不知誰人暗相報(bào)，訇然振動(dòng)如雷霆”故弄玄虛。之后，情節(jié)發(fā)生逆轉(zhuǎn)，原本在寺院里聽經(jīng)求福的善男信女已經(jīng)全部被吸引至道觀：“掃除眾寺人跡絕，驊騮塞路連輜輧。觀中人滿坐觀外，后至無地?zé)o由聽?！辈⒔o道觀帶來了若干收入，民眾們紛紛“抽釵脫釧解環(huán)佩，堆金迭玉光青熒”，至此道教徒全面轉(zhuǎn)敗為勝?！度A山女》這個(gè)故事是對(duì)常態(tài)下佛、道二教爭(zhēng)奪信眾的反映，暗示出當(dāng)二教同時(shí)開設(shè)講壇、弘揚(yáng)教義時(shí)，民眾往往是傾心于“撞鐘吹螺”的寺院；若道教不以“白咽紅頰長眉青”的女道士吸引民眾，這些使得“觀中人滿坐觀外，后至無地?zé)o由聽”的長安居民去道觀的可能性仍然很小。由此，我們不難想象，在節(jié)假日里的民眾也更易于被娛樂性更多的地方所吸引。然而中元節(jié)假日時(shí)，宣揚(yáng)謝罪、懺悔儀式的道教肯定不會(huì)出現(xiàn)如“華山女”一般“欲驅(qū)異教歸仙靈”的女道士。

七月十五日作為非常秩序下的一個(gè)帶有佛、道斗爭(zhēng)的節(jié)點(diǎn)，歷來成為高僧與道士論爭(zhēng)的對(duì)象。法琳《辯正論》中“道家節(jié)日”便明確指出“七月十五日非道家節(jié)”①法琳：《辯正論》卷8，《大正藏》第52冊(cè)，第548頁。，玄嶷《甄正論》中則點(diǎn)明說“道士劉無待又造《大獻(xiàn)經(jīng)》，以擬盂蘭盆?！雹谛冢骸墩缯摗肪?，《大正藏》第52冊(cè)，第569頁。有趣的是，玄嶷“先是黃冠為東都大弘道觀主，游心七藉妙善三玄”③智升：《開元釋教錄》卷8，《大正藏》第55冊(cè)，第566頁。，法琳也曾“假衣黃巾冀罄宗源”，研習(xí)“三清秘典洞鑒玄津”④彥琮：《唐護(hù)法沙門法琳別傳》，《大正藏》第50冊(cè)，第198頁。，二者均帶有明顯的道家背景。因此從通曉道家學(xué)說的僧人提出的道教對(duì)佛教盂蘭盆會(huì)的模仿之論據(jù)，顯然更有信服力。主張滅佛的武宗曾對(duì)“盂蘭盆會(huì)”進(jìn)行過徹底否定，將“諸寺佛殿供養(yǎng)花藥等盡搬到興唐觀，祭天尊”⑤白化文、李鼎霞、許德楠校注，周一良審閱《入唐求法巡禮行記校注》，石家莊：花山文藝出版社，1992年，第445頁。，全然不顧早已將七月十五入寺參加“盂蘭盆會(huì)”作為歲時(shí)行事的民眾的心態(tài)，結(jié)局便是“天（子）怪百姓不來”⑥《入唐求法巡禮行記校注》，第441頁。?？梢娫诜浅B(tài)的節(jié)日時(shí)序下，某種儀式，即使是宗教儀式，一旦形成某種節(jié)俗，即使國家有意加以改造，民眾也很難在短時(shí)間內(nèi)接受并改變。根據(jù)筆者在去年榮新江老師的“隋唐長安讀書班”上接觸的節(jié)日材料來看，幾乎每一個(gè)節(jié)日行事均帶有其獨(dú)特的文化象征意味⑦2015年春季學(xué)期，北京大學(xué)榮新江老師開設(shè)“隋唐長安讀書班”，筆者有幸忝列其中，得以向諸位老師、同學(xué)學(xué)習(xí)，深感機(jī)會(huì)難得，但資質(zhì)愚鈍，尚難以全面消化讀書班之精華討論，故且陳說此言。讀書班學(xué)員之大作可參榮新江主編《唐研究》第21卷“唐代長安及其節(jié)慶研究專號(hào)”，北京：北京大學(xué)出版社，2015年。，很難被某種其他行事替代。

孟秋望日（七月十五），這一節(jié)日在中古時(shí)期扮演著三種不同的角色：于佛教而言，是盂蘭盆會(huì)；于道教而言，其為中元節(jié)；之于普通民眾而言，又是祭祖的日子。上文主要探討在一個(gè)具有積極開放、風(fēng)化自由、張揚(yáng)不羈社會(huì)性格的唐長安背景下，歡娛氣氛更濃厚的佛教“盂蘭盆會(huì)”逐漸為喜愛節(jié)日出行的居民們喜聞樂見，日益習(xí)以為俗。道教本身難以提出一套更吸引民眾參加的節(jié)日行事，又無法撼動(dòng)以“報(bào)父母恩”和集體性“盂蘭盆”供儀凝聚民眾的“盂蘭盆會(huì)”之地位，故而在這場(chǎng)節(jié)假日競(jìng)爭(zhēng)中處于下風(fēng)。國人早年對(duì)中古盂蘭盆會(huì)的研究，首推張弓先生，他獨(dú)到地指出盂蘭盆節(jié)作為節(jié)慶所帶有的愉悅氣息，并略微提及兩經(jīng)暗合是道教“希圖通過對(duì)佛門經(jīng)典的借鑒，在饑苦的民間大眾中同興盛的佛教爭(zhēng)奪信眾的努力”⑧張弓：《中古盂蘭盆節(jié)的民族化衍變》，第139頁。。筆者想要強(qiáng)調(diào)的是：由“盂蘭盆”供儀建立起來的信眾與佛、法、僧三寶的聯(lián)系，生者和死者的聯(lián)系，子孫和祖先的聯(lián)系，個(gè)人和集體的聯(lián)系，均是中元齋或“玄都大獻(xiàn)”所無法替代的，這是“盂蘭盆會(huì)”作為獨(dú)特儀式的吸引力所在。

[1]宗懔.荊楚歲時(shí)記[M].宋金龍；校注.太原：山西人民出版社，1987.

[2]釋道世.法苑珠林[M].周叔迦，蘇晉仁，校注.北京：中華書局，2003.

[3]李林甫，等.唐六典[M].陳仲夫，點(diǎn)校.北京：中華書局，1992.

[4]釋僧佑.出三藏記集[M].蘇晉仁，蕭鏈子，點(diǎn)校.北京：中華書局，1995.

[5]劉昫.舊唐書[M].北京：中華書局，1975.

[6]王溥.唐會(huì)要[M].上海：上海古籍出版社，2006.

[7]李昉.太平廣記[M].北京：中華書局，1961.

（責(zé)任編輯：趙旭國）

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1671-0304(2016)04-0019-11

2016-02-01

時(shí)間］2016-08-21 19:33

］張美僑，女，江蘇灌云人，北京師范大學(xué)歷史學(xué)院研究人員，主要從事隋唐史、佛教史研究。

URI：http://www.cnki.net/kcms/detail/65.1210.C.20160821.1933.006.html