日常生活的現代性批判

肖偉勝

(西南大學 文學院，重慶　400715)

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日常生活的現代性批判

肖偉勝

(西南大學 文學院，重慶400715)

[摘要]繼承了馬克斯·韋伯悲觀主義批判傳統(tǒng)的法蘭克福學派認為，在現代性工具理性的宰制下，單調、重復、刻板、乏味成為人們日常生活的主音調，它逐漸成為扼殺生命詩意、窒息人們自由的“鐵籠”；而以盧卡契、列菲伏爾、赫勒、K·科西克以及德·塞托等為代表的西方馬克思主義者反對法蘭克福學派的悲觀主義和精英主義立場，認為現代社會中日常生活仍然具有自我轉變的可能性，它憑借其不可化約的詩意的、非理性、肉身的以及感傷的解放潛能，就能打開救贖、積極和強有力的轉變之門。但隨著馬克思所說的“抽象成為統(tǒng)治”逐漸衍化為消費社會中“景象甚至仿像的統(tǒng)治”，抽象的幻象成為日常生活舞臺上的主角，很顯然在當前情勢下，日常生活蘊含的解放潛能隨著主體的消失日趨喪失殆盡。

[關鍵詞]日常生活；現代性；抽象；異化；解放

一、現代社會的理性化與全面異化的日常生活

德國社會學家馬克斯·韋伯認定日常生活逐漸成為扼殺生命詩意、窒息人們自由的“鐵籠”，是因為他發(fā)現隨著世界的“祛魅”和日益分化，整個現代社會逐漸處于資本主義企業(yè)和官僚國家機器等組織宰控之下；作為形式理性范式的官僚制，以抽象的法律規(guī)則和嚴格的規(guī)章組成了一個無懈可擊的權能關系系統(tǒng)，它把整個社會變成了一架龐大的機器，導致其受制于形式主義的非人格化統(tǒng)治，從而使得人的個人情感、內心世界、本能、愿望都要受到這架冷漠官僚機器的壓抑和桎梏。人逐漸失去人性和自我，變成這架龐大機器上的齒輪或螺絲釘，或者就像席勒所說，人淪為了可憐的“斷片”。如此這般，在我們面前的就不再是鮮花盛開的綠茵草地，而是嚴酷和黑暗的寒夜(韋伯語)。單調、重復、刻板、乏味成為現代社會人們日常生活的主音調。

從上述論析我們不難辨認，自啟蒙的規(guī)劃開始，即康德所說“人從自我蒙蔽的狀態(tài)中走出來”，直到馬克斯·韋伯，這個規(guī)劃都沒有發(fā)生什么變化，它一直被當成一個社會生活不斷合理化、科層化以及“科學化”的過程。①Albrect Wellmer, The Persistence of Modernity, Cambridge:MIT Press, 1991, pp.86-87.隨著現代性的加強，工具理性的鐵鉗伸展到了社會生活的每一個角落，社會控制的機械主義宰制了幾乎整個生活領域。英國文化理論家費瑟斯通指出，原初鑲嵌在日常生活中的科學、藝術和哲學以及其他理論知識也急劇分化而從屬于專門化發(fā)展，這些知識的進一步發(fā)展加劇了日常生活的理性化、殖民化和同質化。分化加速了T.S.艾略特指稱的“感覺的分裂”以及建立了一系列占主導地位的二元主義(自然/文化、心靈/物質)，這些二元主義以喪失具體、實踐的理性來換取抽象理想主義。②Michael E. Gardiner, Critiques of Everday Life, London: Routledge, 2000, p.11.在這啟蒙的合理化規(guī)劃進程中，擔負著歷史作用的理性遵循所謂“同一性邏輯”，就是把真實等同于整全的、靜止概念的抽象系統(tǒng)。魏爾默指出，政治實踐成為掌權、玩弄權術和組織的技巧，民主成為組織統(tǒng)治的一種有效形式。藝術最終融入資本主義經濟的文化工業(yè)之中，淪為一種貌似獨立的假象存在。③Albrect Wellmer, The Persistence of Modernity, Cambridge:MIT Press, 1991, pp.86-87.在此情形下，日常生活已變成這樣的場所：刻板的日常實踐、身體的具體需要以及主體之間的交往業(yè)已被設置安排妥當。事實上，社會已經完全淹沒在常規(guī)化的日常生活之中。法國哲學家列菲伏爾指出，“一旦有相應的制度和意識形態(tài)支持，想要力圖避免日益宰制我們生活的抽象、形式化理性以及摧毀無數使得經驗碎片化的二元主義是很困難的事情?！?Michael E. Gardiner, Critiques of Everday Life, London: Routledge, 2000, p.11.因為在現代性工具理性全面勝利的情境下，抽象生存實質上已替代了真實生活，這種間接生存拒斥和否認了本質性、肉身的人類權能。日常生活由于受制于商品化和官僚制結構的影響，日益呈現消極消費主義和內視、非反思以及刻板化形式的傾向。啟蒙現代性迅速推進徹底物化的進程，即把人們之間活的、動力型的關系轉變?yōu)殪o態(tài)的物與物之間的關系。這樣日常生活世界就陷入人為的瑣碎和重復之中，因為它越來越遵循科層化、功能化的邏輯。其結果是日常生活世界的具體特殊性淪為同質化，同時掏空了日常體驗的豐富性和復雜性。*Michael E. Gardiner, Critiques of Everday Life, London: Routledge, 2000,p.13.

捷克哲學家K·科西克面對統(tǒng)領自笛卡兒經萊布尼茨一直到20世紀“原子主義—理性主義”觀念所導致的“日常生活”的簡單化與貧困化，提出“辯證—批判”的方法；列菲伏爾則提倡“返回具體”，他認為，在現代性條件下，富有想象力與創(chuàng)造性的人類活動導向了刻板化和商業(yè)化形式，人類力量和能力導向了無名的官僚制機構；因而必須在“日常生活”中重新恢復人類生存中那些被現代性所壓抑的方面：詩意的、非理性、肉身的、倫理的以及感傷的。*Michael E. Gardiner, Critiques of Everday Life, London: Routledge, 2000,p.19.較法蘭克福學派的主要思想家而言，后來的批判者更多地從辯證的角度理解“日常生活”，承認它具有自我轉變的可能性，也就是說，它具有異化和解放潛能兩張面孔。阿多諾在《最低限度的道德》一書中，也非常關注由于上述“同一性思想”所造成的“經驗的枯萎”。他和霍克海默以及馬爾庫塞等其他西方馬克思主義者一道，試圖將具體和特殊的體驗從商品形式和資本主義社會關系的同質化效應中拯救出來。但在阿多諾看來，社會控制的技術已完美到這樣的程度：“虛假意識”成為主導，以至于非異化的時刻或解放的體驗只能閃現于大多數先鋒派的作品、理論生產的各種形式及其審美體驗中，它們通過其復雜性和符號的含混性拒絕被吸納進“文化工業(yè)”之中?？ǖ狭旨{(Gardiner)認為法蘭克福學派的主要思想家由于陷入了韋伯式的悲觀主義以及表現出許多精英主義和反流行主義的傾向，因而他們拋棄了在日常生活自身領域內積極變革的希望。*Michael E. Gardiner, Critiques of Everday Life, London: Routledge, 2000, p.15.尤其以霍克海默、阿多諾對啟蒙的最激進批判的文本《啟蒙辯證法》為代表，那種為自由而抗爭的絕望悲鳴，讓我們感到在現代工具理性全面勝利而“日常生活”業(yè)已遭致全面異化的情況下，“日常生活”領域本身再也無法打開救贖、積極和強有力的轉變之門，只能通過對日常生活及其意識形態(tài)進行絕望的對抗方能重新贏獲生命喪失的“意義”和“自由”。《啟蒙辯證法》寫作的前后，正是西方現代史上最黑暗的歲月，也是法蘭克福學派最為艱難的日子。為了躲避德國納粹政府的迫害，他們只能屈辱地逃離自己精神的故鄉(xiāng)，寄人籬下，在孤獨和絕望中拷問這個瘋狂的世界。我們若能對此景況有一番切身同情的理解，或許就不會驚詫浸潤于文本中那濃重的悲涼和那毫無一絲光亮的黑暗。

二、對法蘭克福學派日常生活觀的辯護

我們今天之所以還基本贊同法蘭克福學派的觀點，而反對以盧卡契、列菲伏爾、赫勒、K·科西克以及德·塞托等為代表的樂觀主義者所提出的日常生活領域本身就能打開救贖、積極和強有力的轉變之門的主張，基于以下四個方面的原因：

其一，我們對“日常生活”內涵的界定跟他們有較大差距。在我們看來，“日常生活”是一個歷史范疇，它與現代性動力以及自歐洲近代以來社會領域的興起密切相關；它主要指稱涉及人類生活切身所需的各個方面。與之相對比，樂觀主義者一般把“日常生活”作為一個毋庸置疑的、不言自明的前提，不將它看作問題的世界；它相當于胡塞爾所謂“自然態(tài)度”的“生活世界”，是一個奠基性的世界。二者相比較，后者的“日常生活”概念更具有普遍性和抽象色彩，其內涵自然也就比我們的寬泛，在某種意義上，后者可以涵攝前者；正因為如此，他們才可能在現代性條件下，依然提出日常生活領域本身就能打開救贖、積極和強有力的轉變之門的主張。

其二，在我們看來，大多數樂觀主義者的“日常生活”或“生活世界”觀點，主要側重于對“日常生活”作為人類活動奠基性作用及其結構進行探討；他們正是由于考慮到，在現代性條件下科學世界已逐漸取代生活世界，或者用哈貝馬斯的話說，生活世界業(yè)已“殖民化”的嚴重局面，試圖展現“日常生活”流動、矛盾與非固定等多維度內涵，他們的首要目標就是要展現其矛盾和挖掘它暗藏的潛能，以及使我們對其散文化的理解提升到批判知識的水準，*Michael E. Gardiner, Critiques of Everday Life, London: Routledge, 2000, p.6.從而恢復“日常生活”本身的復雜性和豐富性。跟我們對“日常生活”的批判立場一樣，他們都極力批判標志工具理性的笛卡兒主義、抽象理性，不過也同時認為人類生活展現出許多非理性的傾向、肉體的欲望和詩意的品格，這些是不能被實證社會科學喜好的化約解釋模型所捕獲的；同樣看重邊緣的、非官方的、去中心化的空間和實踐勝過中心化、官僚化系統(tǒng)，尋求給予那些沉默之物以聲音；批判現代性中無數的二元主義(物質/精神、自然/文化、陽性/陰性)、困境以及盲點，沒有完全拋棄批判性探索和社會政治分析；均聲稱意識形態(tài)批判的必要性，以防止誤入后現代主義的相對主義之中。*Michael E. Gardiner, Critiques of Everday Life, London: Routledge, 2000, p.9.雖然樂觀主義者對“日常生活”的把握似乎更為辯證，但在我們看來，他們其實恰好沒能辯證地把握科學世界與生活世界的關系。從歷史的角度看，所謂生活世界的純樸經驗和科學世界的概念體系只是相對而言的。科學世界和生活世界處于一個歷史變動過程中。如果說有A、B、C三個歷史時代，并且有生活世界和科學世界的三個發(fā)展階段，那么生活世界A是科學世界A的基礎；生活世界B綜合了科學世界A，一起構成科學世界B的基礎；生活世界C又綜合了科學世界B，一起構成了科學世界C的基礎。*張慶熊:《熊十力的新唯識論與胡塞爾的現象學》,上海人民出版社1996年版，第125頁。因此，每一個時代的生活世界的經驗是綜合了前相鄰時代的科學世界的概念框架組織整理過的經驗。對于19世紀下半葉的西方生活世界而言，以科學為核心的啟蒙現代性已把整個社會塑造成一個完全機械決定的世界，也就是韋伯所謂的日常生活已變成桎梏人們自由的“鐵籠”*后期胡塞爾也認為，科學把我們的實際的世界變成一種單一的理念的世界：早在伽里略那里就以數學的方式構成的理念存有的世界開始偷偷摸摸地取代了作為唯一實在的，通過知覺實際地被給予的、被經驗到并能被經驗到的世界，即我們的日常生活世界。參見[德]胡塞爾：《歐洲科學的危機和超驗現象學》，張慶熊譯，上海譯文出版社1997年版，第58頁。。因而我們必須面對現代社會“生活世界”全面異化的殘酷現實，像海德格爾那樣以“面對事實本身”的現象學精神和工作態(tài)度，對業(yè)已遭致全面異化的“日常生活”進行現象學本質還原，即所謂“普遍的懸擱”，從而把握其本質性的結構特征；*在海德格爾的《存在與時間》中，“日常生活”即此在所處的“常人世界”是完全異化之所，它與此在的本真存在之域存在著堅實的間隔。像列菲伏爾所說的那樣，盡管在早些時候，日常生活一度的確有重復性因素，這些重復性因素折射出自然的節(jié)奏和循環(huán)，但這種存在狀態(tài)較它在當代社會中相對少了很多異化色彩。同樣，巴赫金和赫勒也認為，在中世紀晚期和文藝復興中，高與低文化的界限，官方與非官方活動領域之間大都是流動與互滲的，日常生活并不像今天般被這么死板地間隔著。參見Michael E. Gardiner, Critiques of Everday Life, London: Routledge, 2000, p.10.而不是發(fā)思古之幽情，對于當前的“日常生活”視而不見，反而墜入抽象玄想之中，去把握什么作為人類活動奠基性的“生活世界”的結構?，F實的情形是，“日常生活”在戰(zhàn)后所遭異化的程度變得更嚴重了，工具理性的宰制已像法蘭克福學派所悲觀預料的那樣，變得無處不在，社會存在完全被官僚化的奧威爾的噩夢正日漸成為我們生存的日常現實。*1948年，英國作家喬治·奧威爾(George Orwell)寫了一部政治幻想小說《一九八四》，生動而具體地描寫了一個叫溫斯頓的小人物在極權的官僚制社會里人格扭曲、心理變態(tài)的異化過程。后人把他的這部小說看作對韋伯的官僚制未來發(fā)展情景的形象注釋。

其三，以盧卡契、列菲伏爾、赫勒以及K·科西克等為代表的西方馬克思主義，他們從馬克思的觀點出發(fā)，運用“類本質”和“對象化”兩個主要范疇，從理論上建立起人的日常生活范疇。在他們的相關論著中，赫勒《日常生活》一書最能體現他們共同的旨趣。她把日常生活界定為“個體再生產要素的集合”。這種個體再生產是“自在的類本質的對象化”，而把個體所從事的科學、藝術、哲學活動等視為“自為的類本質”活動，是一種自由和自覺的創(chuàng)造性活動。*[匈]赫勒：《日常生活》，衣俊卿譯，重慶出版社1993年版，第3-7頁。國內最早探討日常生活課題的學者也是從赫勒的《日常生活》中引申而來的。他們傾向于從內涵與外延、時間與空間、結構與圖式三個層面對“日常生活”進行界定：“日常生活是以個人的家庭、天然共同體等直接環(huán)境為基本寓所，旨在維持個體生存和再生產的日常消費活動、日常交往活動和日常觀念活動的總稱，它是一個以重復性思維和重復性實踐為基本存在方式，憑借傳統(tǒng)、習慣、經驗以及血緣和天然情感等文化因素而加以維系的自在的類本質對象化領域。”*衣俊卿：《現代化與日常生活批判》，黑龍江教育出版社1994年版，第32-33頁。

上述定義幾乎集中體現了以上幾位西方馬克思主義者對“日常生活”的共同看法，但這種看法在現代性條件下，顯然存在著幾個方面的缺陷：首先，由于在現代工業(yè)文明中，尤其是隨著社會領域興起以后，個人的家庭、天然共同體已被整體性社會所取代，傳統(tǒng)、習慣、經驗以及血緣和天然情感等前現代的文化因素基本上已被摧毀，因此上述適用于前現代“日常生活”的元素對現代已被工具理性所宰制的“日常生活”業(yè)已失效。其次，由于傳統(tǒng)宗教—形而上學世界的塌陷、現代一元凡俗世界的形成，尤其在科學革命的影響下，科學技術、哲學甚至藝術不再是日常生活屈從的更高級的活動，相反它們幾乎全都被納入日常生活世界框架內，用于改善人的生存狀況。從上述定義可以看出，他們的觀念仍然停留在馬克思的古典自由主義意識形態(tài)內，沒有能夠意識到科技、哲學甚至藝術等人類精神活動所創(chuàng)造出的生產力不是起到社會解放的作用，而是成為桎梏人們的囚牢，同時它們已經成為資產階級意識形態(tài)的同盟，為資本主義統(tǒng)治提供合法化基礎。再次，以赫勒為代表，她把人的同質化行為作為日常生活中的“突現”范疇，這意味著個體“全神貫注于”某一給定的對象化領域，把自己的活動聚焦于某個單一的客觀的同質的行動領域。這樣，“個人”總是和類處于直接的和當下即是的關系之中，從而，主體成為“作為總體的人”，即把自己所有的力量和能力，都集中于一個同質的對象化領域中履行一個任務的個體。因而在同質化過程中發(fā)生的人的活動，是創(chuàng)造或再創(chuàng)造。*[匈]赫勒：《日常生活》，衣俊卿譯，重慶出版社1993年版，第62頁。而在我們看來，同質化行為雖然歸屬社會化，是一種類本質的對象化，但在現代大機械生產的條件下，個體在這樣的活動中并沒有獲取所謂自覺與自由；相反，日益細密的分工使得個體淪為機器上的一個零件，成為一個“社會原子”，完全被“物化”，哪里談得上主體成為“作為總體的人”進行創(chuàng)造性活動；這牽扯到最后一個問題，即什么是真正的個體自由。很顯然，赫勒繼承了馬克思主義傳統(tǒng)，特別是西方馬克思主義者盧卡契的遺產。按她的說法，個體自由的獲取是以犧牲個體的特性為代價的，她說道：“在藝術創(chuàng)造過程中，特性的中止是完全和毫無保留的，特殊藝術的同質媒介把創(chuàng)作代理人提升到類本質的領域，他的特性必須被廢棄，他的個性的印記必須打在人造物的世界之上。”*[匈]赫勒：《日常生活》，衣俊卿譯，重慶出版社1993年版，第115頁。她進一步論述道，“沒有一般化，沒有人的類本質的傳播，也就沒有人的特征?！?[匈]赫勒：《日常生活》，衣俊卿譯，重慶出版社1993年版，第10頁。顯然，他們對人的自由的看法仍然囿于古典人本主義視域，強調人與自然的統(tǒng)一，人必須服從自然的本性；在人與人的關系上，他們主張個人與類(社會)的一致，人的本質即是社會的、類的規(guī)定。最后，他們認為人的理性和感性是一致的，理智是基礎，非理性要從屬于理性。這種古典人本主義在日常生活已變成“鐵籠”的情勢下，已顯露出它諸多明顯的不足，因此我們主張新的人本主義，首先，人不同于物，因而人自身應有超出自然的本性；其次，人的存在不是抽象的類的存在，而是具體的個體性存在，個人只有在反抗他人中才能獲取自由；最后，感性并不是理性役使的奴隸，人的非理性存在才是人的本真存在狀態(tài)。以霍克海默、阿多諾為代表的法蘭克福學派和以海德格爾、薩特為代表的存在主義者張揚的就是這種新人本主義觀。

最后，自20世紀60年代以來，以羅蘭·巴特、皮埃爾·布爾迪厄以及斯圖亞特·霍爾等為代表的文化社會學流行肆虐于歐、美學界，這種研究一改法蘭克福學派社會批判的路數，他們把符號解讀拿來代替了嚴肅的社會學分析。德·塞托寫于1984年的《日常生活的實踐》是這方面的代表性作品。他認為，大眾的日常生活，是資本主義社會相互矛盾的利益不斷得以協(xié)商和競爭的空間之所在。他申辯道，可以在“適應”或“利用強加于人的體制的方式”中，發(fā)現日常生活的反抗?jié)撃?，于是貫穿書中的是一連串有關沖突的隱喻，如戰(zhàn)略與戰(zhàn)術、游擊戰(zhàn)、偷襲、詭計與花招等等。潛藏于這些隱喻之下的假設是，強勢者是笨重的、缺乏想象力的、過度組織化的，而弱勢者則是創(chuàng)造性的、敏捷的、靈活的。所以弱勢者采用游擊戰(zhàn)術對抗強勢者的戰(zhàn)略，偷襲強勢者的文本或結構，并不斷對該體制玩弄花招。*Michel de Certeau, The Practice of Everyday Life, California :University of California Press,1988, pp.xviii-xxii.據此，德·塞托認為，年青人是商城里出類拔萃的游擊隊員。他們雖然錢少但有閑，可以將店里的衣服隨心所欲地試來試去，在鏡子里和對方眼睛里享受自己“竊來”的動人形象，而后換了衣服從容而去。如此這般，他們通過消費場所和形象將商城這一場所轉換成自己的空間，來展現他們的對抗性文化，維護他們的社會差異，以及他們雖受宰制卻持敵對態(tài)度的社會狀況。在這里，德·塞托的關鍵性錯誤在于他將兩種性質根本不同的權力混為一談，資本的支配權與普通人在市場上對商品行使的選擇權被當成同一回事，無視商品的選擇需要購買力支撐這一簡單的事實?！百I不起的人”在德·塞托的符號解讀體系中就成了“選擇不買的人”，而且這些人仍然能夠享受到選擇的快樂。如此這般的抵制和反抗，實際上根本不能改變資本主義社會結構中依然普遍存在的政治經濟上的極端不平等的事實。主觀愿望和客觀效果在這種理論闡釋中徹底脫節(jié)，這恰恰是符號解讀替代社會分析的結果。當然，正如趙斌先生所言，“符號學分析并非一無是處，它至少向我們揭示了所謂能指和所指之間的關系從根本上講是任意的。但是必須指出的是，在每一個具體的現實社會里，這種關系往往已經或多或少被規(guī)定下來了，這種約定俗成相對穩(wěn)定，迫使多數人墨守成規(guī)。因此，符號學可以為分析文化和社會現象提供一種工具，但它不能代替政治經濟分析，更不能對文化和社會現象提出嚴格意義上的歷史詮釋和批判?！?[英]費斯克：《理解大眾文化》，王曉玨、宋偉杰譯，中央編譯出版社2001年版，第5頁。鑒于這種用形式上激進、實質上保守的符號學分析代替嚴肅復雜的政治經濟學批判的輕淺分析傾向，我們認為有重新提倡由馬克思、韋伯以及法蘭克福學派所開創(chuàng)的社會學批判傳統(tǒng)的必要性。

那些主張“日常生活”領域本身就能打開救贖之門的批判者，之所以仍然那么樂觀，可能還在于他們沒能清醒地覺察到資本的市場運轉與工具理性的非強制奴役所形成“無主人的奴隸制”*鄭樂平編譯：《經濟·社會·宗教——馬克斯·韋伯文選》，上海社會科學院出版社1997年版，第57頁。比歷史上任何一種外在的專制統(tǒng)治都要牢不可破。在我們看來，因為這種統(tǒng)治的發(fā)生以進入市場的主體自愿為前提，而個體對自身的自由支配本身就是資本主義經濟生活的前提，出發(fā)點上的平等和自由使被奴役者在不平等的結果面前自食其果；*張一兵：《無調式的辯證想象》，北京三聯(lián)書店2001年版，第28頁。另一方面，資本主義經營的抽象化又使社會生活“原子化”、“非個體化”，使得這種自發(fā)統(tǒng)治本身的運作具有客觀的匿名性，這也使得被統(tǒng)治者無從找到反抗的對象。更可悲的是，由于在現代資本主義中，商品生產占支配地位，對所有生活形式具有決定性影響，因此，人與人之間的關系也獲得物的性質，并從而獲得一種“幽靈般的對象性”，這種對象性以其嚴格的、仿佛十全十美和合理的自律性掩蓋著它的基本性質，即人與人之間關系的所有痕跡。這似乎中立的公正的市場一旦具有了偶像崇拜性質，它就會被人熱烈擁戴著“一成不變地滲入了社會生活的各個角落”*[德]霍克海默、阿多諾：《啟蒙辯證法》，洪佩郁、藺月峰譯，重慶出版社1996年版，第25頁。，而且還幻化為自由解放的神話。馬克思在《1857—1858年經濟學手稿》中把這種偶像崇拜現象稱為“抽象成為統(tǒng)治”。這種統(tǒng)治的最初形態(tài)就是馬克思所謂商品拜物教。由于商品關系變?yōu)橐环N具有“幽靈般的對象性”的物，它就不會只停止在滿足需要的各種對象向商品的轉化上，人的整個意識上必然會留下它的印記：他的特征和能力不再同人的有機統(tǒng)一相聯(lián)系，而是表現為人“占有”和“出賣”的一些“物”，像外部世界的各種不同對象一樣。如此這般，人們相互關系的任何形式，以及人使他的肉體和心靈的特征發(fā)揮作用的任何能力，越來越屈從于這種物化形式。*[匈]盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智等譯，北京商務印書館1996年版，第164頁。隨著社會抽象化程度的不斷提高，“抽象成為統(tǒng)治”逐漸衍化為消費社會中“景象甚至仿像的統(tǒng)治”。正如休姆在20世紀初期所預料的，“沒有什么事物能夠存在于巨大的因果機制之外的確定性；必然性進入我的情緒中?！?[加]泰勒《自我的根源》，韓震等譯，譯林出版社2001年版，第718頁。這樣在日常生活領域，除了日益擴張的官僚權力機構將人置于嚴密的控制與監(jiān)督之下，政治、法律、教育和其他社會職能機構也愈來愈深地干預家庭生活、人與人的關系甚至個人生活，無孔不入的工具化管理方式和法律化傾向強制性地規(guī)定了人的規(guī)范；同時消費意識形態(tài)利用其“幻象統(tǒng)治”(阿多諾語)的魔幻性侵占和控制了人的感覺、記憶乃至下意識。

三、商品、景象和仿象：日常生活的抽象化

20世紀五六十年代，隨著從商品社會到景象社會(The Society Of Spectacle)的轉移，物質性的消費被精神性消費所取代，商品拜物教轉向了“形象拜物教”。更準確地說，形象即商品。法國哲學家蓋伊·德波(Guy Debord)發(fā)現，在傳統(tǒng)商品社會轉向景象社會的結構性變遷中，一方面出現了范圍深廣的抽象與分離的過程，另一方面消費者正在轉變?yōu)楸粍拥挠^者。從前一方面來說，一切生產和消費活動都抽象化為景象，這個過程又導致了消費者從主動的選擇到被動的消費，工人與其勞動產品、藝術與生活以及生活領域與生產領域的分離等諸多方面；*Steven Best & Douglas Keller, The Postmodern Turn, NewYork:The Guilford Press,1997, p.84.從后一方面來說，消費者轉變?yōu)橛^者，意指消費不僅是物質性的消耗，在景象的社會中，更是對幻象符號的社會性聲望的占有，即特定的物質對象讓位于其符號學的表征，亦即“實際的‘占有’必須吸取人們注意其炫示的直接名氣和其最終的功能”*Steven Best & Douglas Keller, The Postmodern Turn, NewYork:The Guilford Press,1997, p.86.。德波提出，作為顛倒和抽象的景象簡單地說是“金錢的另一面”，同時又是資本主義的社會關系。因此，景象對人的操縱就是經濟對人的征服。只不過在景象社會，金錢的霸權已非直接的而是通過形象生產承諾更為普通的等價物來進行介入。因而圍繞著景象生產所構成的控制著消費的官僚社會，其方式是增加利潤的同時對個體贏得意識形態(tài)控制。在消費資本主義，工人階級拋棄聯(lián)合大廳而轉向了購物商場，被最終不能滿足而無窮增加的欲望系統(tǒng)所吞噬。這樣，使用價值已變成日益增長的生存需要而導致新的匱乏形式，而這一點是現代商品消費的核心：運用現存大多數貧窮的形式在某種意義上就是使之陷入日益增長的生存財富的幻覺的泥淖中。*Guy Debord, The Society Of Spectacle, from www.nothingness.org .真正的消費者變成了幻覺的消費者，商品就是這真實的幻象，而景象就是其普遍的體現。這是“抽象成為統(tǒng)治”發(fā)展的第二個階段，即景象成為統(tǒng)治。在景象抽象系統(tǒng)中，商品的展示比它的實際使用價值更具有決定性意義，商品的符號化包裝產生了形象工業(yè)與新的商品美學。

德波曾提出，景象的目的在于其自身，即景象的表征是自律的和自足的，它不斷擴大自身、復制自身。*Guy Debord, The Society Of Spectacle, from www.nothingness.org .鮑德里亞在此基礎上把這個主題作了進一步發(fā)揮，他認為，在后工業(yè)社會中，商品形式已發(fā)展到這樣的程度：它的使用與交換價值已被商品的符號價值——把商品首先作為符號來消費與展示——所取代。對于鮑德里亞來講，政治經濟與生產的時代已終結，我們已生活在由意象與幻象符碼所構成的新的非物質化的符號化社會里。他同時認為，由克爾凱廓爾、馬克思與尼采所分析的大眾化過程已經發(fā)展到這樣的地步，即那些標志現代性特征的階級、社會族群、政治意識形態(tài)以及社會分化的各個方面已經崩潰；現實與非現實的區(qū)分業(yè)已消除，而技術，媒介與消費文化已完全控制了我們的生活。*Steven Best & Douglas Keller, The Postmodern Turn, NewYork:The Guilford Press,1997, p.87.這就是“抽象成為統(tǒng)治”發(fā)展的第三個階段，即仿像成為統(tǒng)治。在這樣的仿像世界里，幻象符號已經完全變成模型或模式的模擬仿制，即它與任何現實無關，無論是什么現實；它不過是自己純粹的仿象。在高度抽象的仿像社會中，人們生活在一個根本無法觸及實在——無法得知實在為何物而且只有象征符號的幻象體系中，生活在超真實(hyperreality)之中。人們不再生活在現實生活之中，而是生活在一個超現實的社會中。“超現實展現了一個更高級的階段，在這個范圍內，它消除了現實的東西和想象的東西之間的對立。非現實的東西不再留存于夢幻或超越之物中，它就在現實的幻覺相似物之中?！?Poster, M.(ed) , Jean Baudrillard: Selected Writings, Stanford :Stanford University Press ,1988, p.145.與過去人們真實消費物品不同，超現實社會中的人們“從不消費物本身(使用價值)，人消費符號”。*[法]鮑德里亞：《消費社會》，劉成富、全志鋼譯，南京大學出版社2000年版，第48頁。人消費幻象，為幻象所奴役。

阿多諾承傳馬克思“抽象成為統(tǒng)治”的命題，針對當代現實情境提出“幻象統(tǒng)治著現實(illusion dominates reality)”*張一兵：《無調式的辯證想象》，北京三聯(lián)書店2001年，第41頁。，雖然只是把抽象換成了幻象，但意蘊顯然更深了，而且在當代資本主義——“消費社會”中得到了直接指認。杰姆遜發(fā)現，在消費社會或后現代社會中，藝術與生活的界限已被打破，二者之間的鴻溝業(yè)已消失了；同時高雅文化和通俗文化的對立消失了。日常生活的審美化或審美的日常生活化成為文化的主流。在這個過程中，現實的不斷形象化不可避免。在“抽象成為統(tǒng)治”發(fā)展的前兩個階段，抽象化符號與現實之間還存在著距離感，亦即抽象化符號還不是現實本身。而在后現代文化中，由于日常生活的普遍美學化，大量復制生產的形象已經取代了現實本身。這一點正是通過無處不在地制造幻象符號的大眾傳媒實現的?！靶蜗?、照片、攝影的復制、機械性的復制以及商品的復制和大規(guī)模的生產，所有這一切都是仿像。”*[美]杰姆遜：《后現代主義與文化理論》，唐小兵譯，北京大學出版社1997年版，第219頁。大眾傳媒于是通過摹擬偽造了一種消費總體性，制造了一種偽歷史偽文化的世界，即不是產自一種變化的、矛盾的、真實經歷的事件、歷史文化、思想，而是自編碼規(guī)則要素及傳媒技術操作的贗品。*[法]鮑德里亞：《消費社會》，劉成富、全志鋼譯，南京大學出版社2000年版，第134頁。這就導致了我們的世界沒有了現實感，因為我們無法確定現實從哪兒開始或結束。用杰姆遜的話說，就是由于作為幻象符號的仿像銷蝕了與現實的距離感，導致了“主體的消失”。于是，在這個社會中，抽象的幻象在演出一幕幕程序化的鬧劇，成為日常生活舞臺上的主角。啟蒙的人道主義理想落得如今這樣的慘局，或許正像?？滤f的那樣，人既然是完全新近的創(chuàng)造物，那么人們就能恰當地打賭：人將被抹去，如同大海邊沙地上的一張臉。*[法]?？拢骸对~與物》，莫為民譯，上海三聯(lián)書店2001年版，第506頁。

(責任編輯：陸曉芳)

[中圖分類號]I01

[文獻標識碼]A

[文章編號]1003-4145[2016]01-0060-06

基金項目：本文系國家社科基金重點項目“‘語言學轉向’與視覺方法論研究”(項目編號：15AZW003)和西南大學中央高?；究蒲袠I(yè)務費專項資金資助項目(項目編號：SWU1509112)的階段性成果。

作者簡介：肖偉勝(1970—)，湖南武岡人，文學博士，西南大學文學院教授、博士生導師，主要從事西方美學與視覺文化研究。

收稿日期：2015-09-02