疾病·身體·文化：表象下的真實——從《苦痛和疾病的社會根源》談起

任杰慧，張　軍

（1.清華大學社會學系，北京　100084；2.清華大學公共健康研究中心，北京　100084）

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疾病·身體·文化：表象下的真實——從《苦痛和疾病的社會根源》談起

任杰慧1，張軍2

（1.清華大學社會學系，北京100084；2.清華大學公共健康研究中心，北京100084）

摘要：凱博文是人類學和醫(yī)學學科交叉領域貢獻最大的學者之一，其著作《苦痛和疾病的社會根源》探討了疾病、身體、文化間的關系。疾病是一種建構，身體是一種文化，不同社會的文化建構不同的身體概念，身體與文化是一個相互作用、相互建構的過程，隱藏在身體表象下的是社會、文化的真實。

關鍵詞：苦痛；疾病建構；身體文化；文化多樣性；社會根源

張軍（1970-），男，安徽阜陽人，清華大學公共健康研究中心研究人員。

哈佛大學人類學教授凱博文（Arthur Kleinman）博士在20世紀80年代初，在湖南醫(yī)學院進行了長期的精神病研究和田野調查，其據(jù)此寫成的著作《苦痛和疾病的社會根源》，為我們打開了一個不同尋常且具啟發(fā)性的窗口。

一、身體是一種文化

凱博文通過對湖南醫(yī)學院病人的研究分析指出，當個體經歷了嚴重的個人和社會問題而無處排遣時，就通過生理疾病的方式表現(xiàn)出來。這種用身體作為媒介來解釋、表達、體驗和應對個體與社會問題的方式就是軀體化。精神疾病只是其中的一個顯著的例子。[1]49而在中國，由于文化中精神疾病的污名化傾向而抑制了病人對情感上痛苦的表述，而更多的是對生理或者說身體上不適的強調。從這種意義上說，疾病是一種建構，身體是一種文化，是人類遵照其相應的自創(chuàng)性規(guī)律對自身和他者身體及其各種聯(lián)系，運用信息進行秩序創(chuàng)造并共享其意義的象征體系。①這個“身體文化”的概念是根據(jù)清華大學社會學系教授張小軍所述。聯(lián)系中國的歷史，我們可以看看它的具體表現(xiàn)。

《三國演義》中魏國那位政治家兼陰謀家的大將軍司馬懿，書中有兩次對他裝病的描寫。裝病的目的何在？是為了掩蓋他的個人偏見和政治野心。[2]這兩次裝病可說是司馬懿為了解決他個人和社會問題而采取的一種軀體化表現(xiàn)。

當然，司馬懿的軀體化表現(xiàn)是偽裝的，事實上在凱博文看來，個人的心理和社會問題的確會對身體產生影響，就像傳統(tǒng)中醫(yī)那樣，是整體主義的心理-軀體模式。在《紅樓夢》中，寶玉指著林黛玉嘆息道：“你皆因總是不放心的原故，才弄了一身病。但凡寬慰些，這病也不得一日重似一日?！盵3]且不說黛玉的病能否好，單就她對寶玉“你證我證，心證意證”的每日擔心和憂郁，勢必會對她的身體產生影響。還有那位被氣死的周瑜，當年“小喬初嫁時”的“雄姿英發(fā)”已不復存在，36歲的青春年齡竟被諸葛亮活活氣死，若不是他內心的“憤”和“怨”，也決不至于如此早早隕命。

身體既然是一種象征體系，它的文化性還表現(xiàn)在其他地方。子曰：“身體發(fā)膚，受之父母，不敢毀傷，孝之始也?！睕]錯，孝順父母首先從愛惜自己的身體開始，原因很簡單，就是我們的身體不完全屬于自己，也屬于父母。古代中國“以孝治天下”，孝道已由家庭倫理擴展為社會倫理、政治倫理，以至于成為貫徹中國兩千年帝制社會的治國綱領。

中國古代就有很多以損傷身體為處罰手段的酷刑。如“髠”就是把犯人的頭發(fā)剃掉，“臏刑”又稱髕刑，即剔去膝蓋骨的刑罰，古代著名軍事家孫臏就曾受過此刑?！镑粜獭笔窃诜溉说拿娌看套?，使犯人一生也無法擺脫罪犯的身份。這種無法洗去的污點帶給犯人心理上的折磨較之于身體上的痛苦更加嚴重。《水滸傳》中宋江、武松、林沖等人都是它的受害者，以至于十字坡孫二娘救武松之時，找來的頭箍道具就是為了掩蓋武松臉上的刺字。[4]此外還有“劓刑”、“挖眼”、“貫鼻”和“貫耳”等殘酷的肉刑。這些刑法不單是對“孝”的摧毀，更成為了一種政治手段，是政治權力在身體上的極端體現(xiàn)。

當然，刺字并非都是酷刑，它也可能成為另一種政治表現(xiàn)形式。被后人傳為佳話的“岳母刺字”的故事，雖并無確切史料記載，但岳母“精忠報國”的教導和岳飛感天動地的忠誠卻流芳百世，最終成為我們民族精神的象征。此外，“割股奉君”的晉國賢臣介子推，恥食周粟，餓死于首陽山的伯夷、叔齊，他們以身體為依托而表現(xiàn)出的忠心耿耿和抱節(jié)守志，最終也成了古代中國倡導的一種精神典范。

所以說，身體是社會的身體，政治的身體，說到底，是文化的身體。

二、不同社會的文化建構不同的身體概念

無論是疾病，還是軀體化表現(xiàn)，在跨文化背景中都有不同的解釋和表現(xiàn)。凱博文在文中提到，在華人文化圈中，無論是中國大陸，還是香港和臺灣地區(qū)，神經衰弱都是一個被廣泛使用的診斷，而抑郁癥卻相對較少。而在美國，人們一般傾向于認為神經衰弱已經落伍過時了。究其原因，是因為神經衰弱更加具有身體標記，而抑郁癥卻具有精神病癥的標記。在中國文化中，精神疾病具有很強的污名化傾向，身體問題而非心理問題才是尋求幫助的合理緣由。中國人更多的是采用一種身體性術語來表達個人和社會的苦痛，因此有更多的軀體化表現(xiàn)。而在美國，軀體化卻與較低的社會經濟和教育水平、農村背景、積極參與宗教活動、傳統(tǒng)價值取向以及行為性種族區(qū)分關聯(lián)在一起。[1]53

除此之外，語言在疾病建構及軀體化表現(xiàn)中也扮演著重要角色。根據(jù)薩丕爾-沃爾夫假說，不同語言里所包含的文化概念和分類會影響語言使用者對現(xiàn)實世界的認知。雖然語言無法限制人類的思想和認識，也無法控制不同人的世界觀，但從本質來說，語言是文化的載體，是一種文化標記，不同的語言表達反映出不同文化的特色。埃文思·普里查德在其名著《努爾人》中寫道，由于努爾人的生活與牛息息相關，因此有關“?！钡恼Z言表達就有四百多種，[5]而愛斯基摩人由于環(huán)境的原因，對“雪”的語言表達也有幾十種。再聯(lián)想到清王朝后宮中的嬪妃們，從答應到常在、貴人、嬪、妃、貴妃、皇貴妃、皇后的詞匯描寫，不要說對一個外國人，即使是現(xiàn)代中國人也可能說不清楚，這種語言的形成正是清朝后宮文化的“中國特色”。凱博文在文中提到，20世紀上半葉，在非洲工作的歐洲殖民主義精神醫(yī)學家在當?shù)夭∪酥袥]有診斷出他們經常高調宣稱的抑郁癥；而后來能說流利當?shù)卣Z言的非洲人和歐洲人卻診斷出了世界上最嚴重的抑郁癥。[1]60這表明不同文化對相同疾病有著不同的語言概念和表達。以抑郁癥為例，尼日利亞人的表達是“就像螞蟻不停地爬進我腦袋里的某些部分”[1]39；南非的科薩人根本沒有表達抑郁含義的詞語，但是他們使用“心痛”這個詞來指這種狀態(tài)；烏干達的盧甘達語也是如此。中國人則用“悶”這個詞來傳遞一種像某種東西擠壓著胸部和心臟的感覺。許多非西方社會缺乏把抑郁當作一種疾病或者癥狀的概念。[1]61因此，凱博文總結到：在跨文化研究中，如果我們對于文化差異的認識不夠充分的話，就會導致一種“概念謬誤”：把一個文化的診斷系統(tǒng)及其背后的信仰和價值觀以民族中心主義的方式強加在另一文化的病痛體驗上，而后者固有的診斷類別及其表達的信仰和價值也許是大相徑庭的。[1]40

電影《刮痧》就真實地講述了一個中美文化碰撞的故事。刮痧本是中國一種古老的治療方法，在中國已流傳兩千多年，基本上是家喻戶曉。但這種方法美國人并不了解也不認可，對所謂的經脈穴位更是云里霧里。在影片中，當他們看到中國小男孩由于亂痧而出現(xiàn)的類似傷痕的亂痕，就認為是受到了虐待，以至于剝奪了其父母的撫養(yǎng)權。電影《刮痧》中有一句臺詞：“美國的醫(yī)書里沒有任何關于亂痧的介紹，密蘇里州法律不承認亂痧的合法?！彼耘魅斯詈蟀l(fā)出這樣的吶喊：“為什么這一切會發(fā)生在我們身上，我們有什么錯？”其實誰都沒有錯，錯就錯在文化的差異，文化需要相互的溝通和交流，我們只有首先承認文化的多樣性，才能消除文化偏見。

徐烺光在《驅逐搗蛋者》中也寫道，在面對大規(guī)模流行性疾病時，西方人更崇尚科學，而中國人則更注重魔法。“為了得到公眾的承認，魔法在美國必須裝扮成科學的模樣，而科學在西城或其他的地方又必須藏在魔法的外衣里。”[6]136這是由不同的文化背景決定的。“美國人就像中國人和其他民族一樣，總是以他們文化中受尊敬的和社會中享有地位的價值觀來對新事物作出反應?！盵6]131

因此，正如本尼迪克特在《文化模式》中所說：“各種文化形成了各自的特征性目的，它們并不必然為其他類型的社會所共有?！盵7]

三、身體與文化的相互作用

凱博文通過對病例的分析發(fā)現(xiàn)，大約一半的樣本病人似乎都經常地并且成功地運用他們的慢性病疼痛實現(xiàn)了對配偶、子女或者父母的控制。疼痛也有效地賦予19%的病人表達憤怒的權利，否則他們是不能公開表達不滿的，包括對政治系統(tǒng)的憤怒。慢性疼痛及其他軀體不適似乎也為挫折失?。ù髮W入學考試、職業(yè)目標的達成、離鄉(xiāng)返城以及社會生活的其他方面）提供了某種文化上的認可。通過病痛來說服他人（配偶、父母和雇主）以爭取稀缺資源和保護自身權益。[1]101此外，正如上文所提到的，由于精神疾病在中國文化中的污名化傾向，病人也會相應更多地表達身體疼痛，而忽略對情感、精神痛苦的描述。因此，身體意識是如何受到文化塑造，進而被擴大變?yōu)檐|體化，這或許是一個值得關注的問題。在這里，就涉及到身體與文化之間相互作用的關系問題。我們可以通過布迪厄的實踐理論作一個分析。

在社會科學領域，一直有著兩個看似無法調和的極端：在社會和個人的關系問題，抑或“結構”和“能動性”的關系問題上，要么只強調結構的決定性，要么只注重個人的能動性。布迪厄的實踐理論則力圖彌合這種二元對立，進而建構起一種總體性的社會科學。布迪厄實踐理論中有三個重要的概念：場域、慣習和資本。場域是由各種力量關系構成的網絡。它首先是一個社會建構的空間，其次是這個空間充滿著沖突和競爭，再次是行動者不斷競爭的目的是試圖改變原有結構的空間范疇，以獲得更多的權力分配。而決定競爭的邏輯就是資本。資本既是場域競爭的目標，又是用以競爭的手段。它包括經濟資本、社會資本、文化資本和象征資本。正是資本的不同，才使不同的行動者所處的客觀位置不同，也正是資本的存在，各個場域才被形塑成彼此競爭和爭奪的空間。

在那個“楚王好細腰”的年代，大臣們?yōu)榱俗非笱?，“皆以一飯為?jié)，脅息然后帶”，以至于餓得“扶墻然后起。比期年，朝有黧黑之色”。甚至到了“食之可欲，忍而不入；死之可惡，然而不避”的地步。為了腰身纖細，忍住不吃好吃的食物，即使餓死了也心甘情愿。而后宮佳麗們也難逃厄命，史載“后宮多餓死”。楚國的大臣們?yōu)槭裁醋非蠹氀?？后宮的佳麗們?yōu)槭裁磿I死？因為在這個上層社會場域中，身體成了政治的一部分：大臣們沒有細腰就可能失去官職，佳麗們沒有細腰就可能失去寵愛。而官職和皇帝的寵愛卻是非常重要的象征資本，它可以轉化成其他的經濟資本、社會資本等。為了不失去競爭力，也為了獲取更多的資本，保持細腰就成了保住競爭力的有效手段了。

同樣，在“以孝治天下”的古代中國，“孝”本身就是一種資本——“文化資本”。好的“孝”的名聲，不但會轉化成社會資本，亦更容易獲得別人的信任和好的社會關系，有時還會獲得象征資本，成為晉身政途的媒介。比如“舉孝廉”，就是漢代發(fā)現(xiàn)和培養(yǎng)官吏預備人選的一種方法。它規(guī)定每20萬戶中每年要推舉孝廉1人，由朝廷任命官職。而被舉之學子，除博學多才外，更須孝順父母、行為清廉。很有些像我們現(xiàn)在的一票否決權——不孝，當官免談。

除了場域和資本，慣習也是布迪厄實踐理論中的一個重要概念。所謂慣習，其實就是一種性情傾向系統(tǒng)，一種行為的意向性，它的產生總是與一定的社會條件相關，是一種“社會化了的主觀性”。當然，它并非是消極被動的，一方面它是被結構化的結構，另一方面它又可以成為促結構化的結構，反過來影響客觀結構。想想現(xiàn)在滿大街的減肥整形廣告，為什么女性們如此狂熱地追求苗條和所謂外形的美？這實際上是社會場域對個體的一種社會化，它隱藏在身體內部，已成為人們的一種無意識或潛意識。在這個對女性要求以瘦為美、追求骨感的社會場域中，肥胖有時會導致她失去社會資本、經濟資本等。除了人們的嘲笑、譏諷和排擠，找工作的挫折以及尋覓愛情的艱難等，都會讓胖人在這個社會場域中處于越來越弱的競爭位置，而不平等的競爭位置，又會導致她獲得的資本越來越少，從而形成一個惡性循環(huán)，讓胖人無從立足，以致要立志改變自己，這種行動無疑又在客觀上強化著這種“以瘦為美”的理念。所以說，場域形塑著慣習，慣習最終會成為某個場域所固有的必然屬性體現(xiàn)在身體之上的產物。同理可證，楊玉環(huán)的豐腴被認為美麗也是那個朝代的產物。唐朝是中國古代歷史上的強盛之國，氣勢恢宏、斗志昂揚的大唐風范，也塑造了對女性審美的另一種角度，它體現(xiàn)著唐朝經濟的繁榮和社會的昌盛，以及百姓安居樂業(yè)、衣食無憂的生活狀態(tài)。就像非洲的毛里塔尼亞和南太平洋上的湯加王國，他們把肥胖作為衡量“美”的標準，越胖越美?！把泶?、脖子短、臀部突出”的女子才是他們公認的“美人”。這種觀念的產生和當?shù)厝恕皩嵱谩钡挠^念密不可分。因為肥胖的女子在他們看來，不但能充分顯示家庭的富裕，還可以有更強的生育能力和勞動能力。胖人的得勢和競爭的優(yōu)勢反過來又強化了這種“以胖為美”的觀念。所以，無論胖瘦，其實都是社會場域和慣習相互作用相互建構的結果，是人類實踐活動的總效果。換句話說，身體和文化是一個相互作用、相互建構的過程，文化形塑著身體，身體又承繼、強化、反作用于文化。

四、身體文化：表象下的真實

《詩經》中有一句話說：“知我者謂我心憂，不知我者謂我何求?！币馑际钦f，了解我心情的人，認為我心中惆悵；不了解我心情的人，還以為我呆在這兒有什么要求呢！記得電視臺播出過一個老年婦女的病癥：她老是打嗝，治療了一年多也不見好，這讓她變得越來越自卑，為免出丑，她甚至發(fā)展到不敢到公眾場合去。后來在醫(yī)生的幫助下才找到疾病的根源：原來，她在丈夫去世后，心情郁悶，又加上和已經成人的兒子由于家庭瑣事發(fā)生了矛盾，無處訴說，才最終通過“打嗝”這種形式表現(xiàn)出來。后來經過醫(yī)生的疏導，又用了放血療法才最終消除了她的病癥。還有一位朋友的孩子，愛好體育，有商業(yè)頭腦，但成績不好。在以分數(shù)定優(yōu)劣的老師眼中，他是差生，會拉全班的后腿，因此常常受到指責和批評。這使他從小就產生了畏懼考試的心理，自小學起一到期中期末考試就生病，這種情況一直持續(xù)到中學。還有一位高三學生，他連續(xù)三年高考都拉肚子，第三年他的父母想了個辦法，給他帶了個“尿不濕”一類的東西才最終使他勉強考上個二本。還比如自殺，無論是男性、城市和中年人的西方式自殺模式，還是女性、農村和年輕人的中國式特殊模式，其背后隱藏的都是社會、文化問題。富士康員工自殺的背后，是社會變遷帶來的激烈的社會沖突，對富士康員工來說，一份合理的工資和起碼的做人尊嚴或許都是一種奢望。再想想所謂網絡成癮背后的家庭、親情危機，“過勞死”表象下隱藏的對世俗價值觀中所謂“成功”追求而導致的對身體的過度使用，或許正如景軍所說，“亞健康”疾病的建構后面是全民的健康焦慮。①這是清華大學社會學系教授景軍表述的觀點。沒錯，應試教育下的學業(yè)壓力，家庭矛盾下的親情淪落，社會壓力下的健康透支……所有這一切都使我們的身體不堪重負。

作為一個社會中人，我們的身體已經變成了一種文化，它是一套信息編碼，規(guī)范著人們的行動，又因人們的適應行動來進行建構和再生產。英國人類學家瑪麗·道格拉斯在其《潔凈與危險》一書中，探討了身體的污染與社會秩序之間的關系。在印度，由于嚴格的種姓制度代表著身份等級，“整個系統(tǒng)代表的是一個形體，在這個形體之內勞動分工得以實現(xiàn)：頭腦做思考和禱告用，而最低等的器官用來清除身體排泄物?！盵8]處在種姓最高等級的婆羅門教從事祭祀的工作，而處在最低等級的所謂“賤民”，卻只能從事與糞便、血和尸體有關的工作等。在這里，身體已經打上了深深的文化烙印。

在我國，也有許多對婦女的身體歧視。民間的所謂女人不能下墳地的禁忌，暗含的意思是女人的不潔凈，而女人的不潔這種男權社會的觀念正是通過“不能下墳地”的禁忌表現(xiàn)出來的。它彰顯的是男性的特權與尊嚴，而女人是被排斥在外的。巴金的小說《家》中瑞玨的死也與封建倫理對婦女的身體歧視有關。因為瑞玨臨產正是高老太爺歸天之時。因有所謂的“血光之災”，眾人依照陳姨太的意思，讓瑞玨遷出公館生產，聲稱“祖父的利益超過一切”。這也是最終導致瑞玨死亡的重要原因。[9]而魯迅《祝?！分械南榱稚┯捎诩蘖藘纱?，在魯四老爺?shù)难壑芯统闪瞬粷嵵?，以至于祭祀用的器物都不允許她觸摸，而她自己也主動到土地廟去捐門檻來贖罪。[10]所有這些例子都表明，婦女的身體文化是社會建構的結果，是社會意識形態(tài)的一種反映，而它的形成和男權社會是密不可分的。

再回顧一下近代的歷史，當法西斯宣稱“雅利安”民族是神話中“亞特蘭蒂斯神族”的后裔時，當希特勒認為雅利安人的最大敵人是猶太人，而宣稱一切邪惡事物的根源，一切災禍的根子，人類生活秩序的破壞者是猶太人時，對猶太人慘絕人寰的大屠殺就成了第二次世界大戰(zhàn)中不可避免的一件事了；而當黑人被認為智力不如白人，而只是長有雙手的野獸，是白種人有用的工具時，對黑人的歧視也就變得再自然不過了。

嗚呼！可哀也已！熟知身體之毒有甚之者乎？人類之慘痛莫過如此。隱藏在身體表象下的原來是社會、文化的真實！

五、總結與思考

綜上所述，《苦痛和疾病的社會根源》給我們留下了很多思索：所謂疾病或健康的身體標準是文化建構的，而且不同文化、不同時代也會有不同的身體標準，是隨著時空改變的。30年后的今天，凱博文所描繪的神經衰弱也已經“過時”，由于時代的改變，精神病患的污名化也在性質上有所改變，不再具有政治化的傾向，加之西方醫(yī)學的強勢進入，人們已對新的西方醫(yī)學術語有所熟悉，抑郁等精神疾病的表達已更常見，這無疑是時代變遷引起的文化上的變遷。但是我們還是看到，無論如何改變，疾病和身體的文化建構依然沒變。無論是應試教育下的“被迫”生病，還是“亞健康”下的“建構”生病，都與社會文化有著密切的聯(lián)系。這正如凱博文所認為的那樣：病痛是一種文化建構，作為一種心理-社會經驗，這種建構包含著復雜的心理與社會過程，同時這種過程又會影響疾病，并在治療疾病與病疼的過程中發(fā)揮作用。[11]

人類創(chuàng)造了文化，又被自己創(chuàng)造的文化所創(chuàng)造，而文化編碼是人類建構并可以重構的。建構什么樣的文化編碼，作出什么樣的文化選擇，到了人類應該認真思考的時候了。

參考文獻：

［1］凱博文.苦痛和疾病的社會根源[M].郭金華，譯.上海：上海三聯(lián)書店，2008.

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［6］徐烺光.驅逐搗蛋者[M].臺北：南天書局，1996.

［7］魯思·本尼迪克特.文化模式[M].張燕，傅鏗，譯.杭州：浙江人民出版社，1987：45.

［8］瑪麗·道格拉斯.潔凈與危險[M].黃劍波，柳博赟，盧忱，譯.北京：民族出版社，2008：153.

［9］巴金.家[M].成都：四川文藝出版社，2010.

［10］魯迅.魯迅全集：第2卷[M].北京：人民文學出版，1981.

［11］Arthur Kleinman.Concepts and a model for the comparison of medical systems as cultural system[J].Social Science and Medicine 1978（12），2B：85-94.

（責任編輯：汪小珍）

作者簡介：任杰慧（1971-），女，安徽阜陽人，清華大學社會學系博士研究生；

收稿日期：2015-03-15

中圖分類號：C912.6

文獻標識碼：A

文章編號：1001-4225（2016）01-0080-05