自傳中“自我”的根源探究

楊俊建

(復(fù)旦大學(xué) 中國語言文學(xué)系，上海200433)

自傳中“自我”的根源探究

楊俊建

(復(fù)旦大學(xué) 中國語言文學(xué)系，上海200433)

自傳者的自我與記憶的關(guān)系密切，然而，并不能確定自我的認知來源是記憶。通過考察其他研究者對于自我的探討，可以認為自我同一的意識得自于語言的功用，隨后把這種同一感帶入到現(xiàn)實生活中。理想自我則是來自自我的虛假體認與心理欲望的投射。當(dāng)與文本呈現(xiàn)出來的制作自我相對比時，兩者之間具有家族相似性，它們之間的關(guān)系也更加密切。

自我；記憶；自我同一；理想自我；制作自我

從1956年喬治·古斯多夫(Georges Gusdorf)發(fā)表其現(xiàn)代意義上的第一篇對自傳的批判研究開始，批評家們開始將目光直接投向“自我”問題，他們的疑問是——“自傳的行為怎樣成為對自我的一個發(fā)現(xiàn)、一個創(chuàng)造和一個模仿？”[1](P19)像詹姆斯·奧爾內(nèi)(James Olney)隨后論述的那樣，批評從生平(bios)轉(zhuǎn)向自我(autos)，是自傳從被作為歷史轉(zhuǎn)向被作為文學(xué)看待的一個最重要的原因。

關(guān)注自傳中的自我時，我們注意到它是虛假的、建構(gòu)的，自我只是一個易變的、多元的、受他者約束的主體；也可以將它看作是一個無實指的語言中的符號或者一連串的相互指涉符號。如果這樣理解自我，那么關(guān)于自傳中自我的討論就要從它與現(xiàn)實情境的關(guān)系出發(fā)。

有必要區(qū)分自傳者的自我以及自傳文本中形成的自我的關(guān)系。也就是說，區(qū)分兩個“自我”。這個觀念來自奧爾森(Barry N.Olshen)，他認為存在與文本性不是一回事。不過，這個觀點受到了埃金(Paul John Eakin)的批判，埃金認為要把自我觀念和故事放到一起去處理，因為自傳過程同時產(chǎn)生了這兩者[2](P99)。但是實際上，自傳者的自我并不像埃金所說是在自傳過程中形成，自我的形成遠早于自傳寫作，寫作只是對它的敘述化。由此，區(qū)分兩個自我，是我們下一步討論的出發(fā)點。

一、自傳者的自我：自我認同與理想自我

現(xiàn)實生活中，將自我與記憶進行有意識的聯(lián)結(jié)，要依靠自我的反思能力。當(dāng)我們談及自我時，其實意指觀念中的現(xiàn)在形態(tài)的主體，而記憶則充當(dāng)了它的“史前史”。奧爾內(nèi)注意到有兩種方式談及現(xiàn)在與記憶的關(guān)系：“記憶與當(dāng)下現(xiàn)實承接了一種連續(xù)的、相互的關(guān)系，無窮無止地彼此相互決定。記憶被現(xiàn)在時刻以及回憶個體的特殊精神印記(psychic impression)所塑形，就像現(xiàn)在時刻被記憶所構(gòu)形一樣。”[1](P244)也就是說，從當(dāng)下回溯，我們得到的是一番景象；如果從過去出發(fā)，注意到過去如何發(fā)展到現(xiàn)在，則是另一番景象。但是這樣理解的記憶是歷時維度的，奧爾內(nèi)沒有意識到還可能有對他者的記憶，一種共時層面(synchronic)而非歷時層面(diachronic)的記憶，它強調(diào)的是他者與自我的關(guān)系。這種記憶既出現(xiàn)在過去，也出現(xiàn)在現(xiàn)在(“當(dāng)下”present這個時刻會以“現(xiàn)在”now的形式容納周流不居的質(zhì)料，一種綿延時間觀)。它對自我的重要性并不亞于自己的過去，即使是離群索居者，也無法完全回避共時維度的記憶(從共時層面講，這種記憶以集體記憶的形式出現(xiàn))。

把記憶當(dāng)作一種塑形工具，它提供的是一種認識論的和倫理的效用模式，這種模式使生存、自然的人化、客觀意義和價值的獲取以一種關(guān)涉到主體的方式展開。在與過去的關(guān)系上，自我是受到個體記憶決定的。塞爾對這個問題作了有趣的假設(shè)：假如我一覺醒來，發(fā)現(xiàn)自己換了一個身體，記憶仍在，我還是我嗎？然后他又作了一個假設(shè)(這個假設(shè)是塞爾從萊布尼茨那里取來的)：想象你現(xiàn)在變成了中國皇帝(身體仍然是自己本來的身體，筆者注)，但你卻已經(jīng)失去了任何一種關(guān)于你的過往的記憶所具有的痕跡。那么我還是我嗎？塞爾這樣回答第一個問題：“……‘這個身體依然是我的’這一點是沒有問題的。我依然具有作為那種次序之一的部分的我的體驗，而這個次序本身是包含了對于過往的意識狀態(tài)的記憶體驗的?！彼麑Φ诙€問題的回答是：“據(jù)萊布尼茨所說，想象上述情況與想象下述情況是沒有什么差別的：比如設(shè)想你停止存在了，而與此同時，一個新的中國皇帝卻開始存在了?！盵3](PP287～289)塞爾顯然注意到了記憶對于自我人格一致的決定性作用，它使“我”成為“我”本人。

不過，還要考慮到另一種可能性，即自我對個體記憶意味著什么？帕斯卡兒·鮑耶(Pascal Boyer)指出：“有一種自我意識，是個人將情節(jié)記憶處理為個體記憶(自傳體記憶)的前提。”[4](P7)他指出，人們在兩歲左右時，保留了相當(dāng)數(shù)量的情節(jié)記憶，不過這種記憶卻很少能保留到成人那里。原因在于：兩歲左右的孩子或許會記得許多事情，但卻不能將之與自己相關(guān)聯(lián)，這導(dǎo)致的結(jié)果是情節(jié)并沒有形成一個因果故事，而這種成型卻是它能夠被召喚到現(xiàn)在的前提。同時，他還注意到，自我的一個重要的用途就是為記憶所憶起的事情提供保證，即保證其為真。也就是說，自我是個體記憶形成的前提，也是個體記憶為真的保證。

很難說，個體記憶和自我意識哪個決定哪個，唯一可以確定的是，兩者相互依賴、相互決定、相互作用。因此，我們并不能說記憶一定形構(gòu)了自我意識。如果我們不能從記憶中獲得自我的意義確定的本源，那么我們不得不從其他方向去尋求。

(一)自我的形構(gòu)之一：自我同一

自我是多樣的，不同的自傳者有不同的自我，并沒有一個共同的、統(tǒng)一的(common,unified)自我可以放諸四海而皆準(zhǔn)。但是這里還是要強調(diào)，無論人們的自我是如何多元，如何非自主，當(dāng)這個主體反思形成自我意識和自我主體觀念時，他仍然是自己的權(quán)威。作為個體的“我”的本質(zhì)或許是虛假的、異質(zhì)的、多元的，但卻會依靠對過去記憶和他者記憶的形塑，而形成至少表面上是一致的自我，這對所有人來說都是一致的。

自傳批評中對自我的研究也經(jīng)歷了多次改變。最早的古斯多夫的觀點是“自我作為自主的實體”。[5](P21)古斯多夫強調(diào)嬰孩在形成自我意識時的社會性的一面，社會是自我形成的鏡子，嬰孩通過對抗而獲得自我意識(這是一種因?qū)苟@得自我的觀念，古斯多夫顯然把社會看作是有敵意的)，于是自主、獨立的自我是現(xiàn)代自傳出現(xiàn)的前提。另一位女性自傳批評家蘇珊·弗里德曼(Susan Stanford Friedman)在《他者的聲音——女性作家自傳》(TheOtherVoice:AutobiographiesofWomenWriters，1980)中強調(diào)“個體主義的自我觀念是男性那一流派的(male stream)學(xué)者們所賦予的，它或許適用于奧古斯丁或者盧梭，但是它并不適合于女性自傳者的自我觀念。”[5](P22)隨后，弗里德曼采用了另一位女性自傳研究學(xué)者馬森(Mason)的觀點：女性自我是通過與被選擇的他者的關(guān)系而確定的，即“關(guān)系自我”(relational self)。在摧毀主體的“古斯多夫模式”上，許多女性批評家比如多娜·斯坦頓(Domna Stanton)就強調(diào)這種“關(guān)系自我”是規(guī)定女性自我的標(biāo)志——“女性主體和她的生活故事被感知為地方性地(endemically)不同于男性自我和男性自傳”[5](P22)。這其實已經(jīng)陷入了某種女權(quán)的激憤的觀念漩渦，不單純是理論批評了。

保羅·埃金(Paul John Eakin)對此給予了回應(yīng)。他評價女性自傳批評家們認為女性自我是“集合的、關(guān)系的”，具有“非線性、不連續(xù)、非本體論的形式”(non-linear，discontinuous，nonteleological forms)，是一種二元論的邏輯，實際情況是男性中也有關(guān)系式的自我，女性中也有個體主義的。因此，埃金下結(jié)論說：“無論性別，所有的自我(身份)都是關(guān)系性的。”[5](P24)巴赫金對于古代自傳的研究可以看作是對埃金觀點的佐證。巴赫金強調(diào)古希臘的自傳以“廣場性”為其特點，可稱為雄辯體的自傳[6](P325)，這已有學(xué)者論述過。不過需要強調(diào)的是，它其中所蘊含的“他者性”或“主體間性”，也就是說，在自我意識的最初形態(tài)，即古希臘人的自我意識中，他者的形象是基礎(chǔ)性的。

我們注意到，從古斯多夫、女性自傳批評家到埃金，“自我”從“自主自我”推進到“關(guān)系自我”，其實是以自我意識的共時維度取代了自我意識的歷時維度。但是，從嚴格意義上說，人在形成自我意識和自我同一時，過去和社會他者起到共同的塑形作用，都參與到自我的建構(gòu)中。也可以說，不需要區(qū)分歷時和共時這兩個維度，因為關(guān)鍵點仍然在于，自我隨時意識到他者存在，也隨時意識到自我的流逝。

人在形成自我時，依靠的是對自我的反思(reflection)，這就是“自我意識”(self-consciousness)，它的特點就是區(qū)分主我和客我，是自我的分裂，即將自傳者記憶中的他者、記憶中的過去的自我都視為對象，是不同于進行審視主體的“我”的存在。而這種反思離不開抽象思辨與理性認知，而語言則是思辨與認知的基本工具和構(gòu)成基礎(chǔ)。本維尼斯特曾經(jīng)強調(diào)在語言之外并不存在自我：“人在語言中并且通過語言自立為主體。因為，實際上，唯有語言在其作為存在的現(xiàn)實中，奠定了‘自我’的概念?！盵7](P224)因此，我們不妨認定“自我反思”的基礎(chǔ)就是語言的使用，恰恰是語言的使用以及語言的發(fā)展，才衍生出自我反思的能力，才會有自我意識的產(chǎn)生。同樣，依照本維尼斯特的觀點“言說的我即存在的我(Est ‘ego’ qui dit ‘ego’)”，強調(diào)“我只有在與某個人說話的時候才會說‘我’，而那個人在我的言說中將成為‘你’。”“基于這一事實，‘我’預(yù)定著另一個人稱，它無論怎樣外在于‘我自己’，都成為我的回聲，我對這一回聲說你，它對我說你?！盵7](P225)本維尼斯特強調(diào)主體在對話中生成，兩個極性“我”和“你”也在對話中生成，并可以相互轉(zhuǎn)化。

從上述理論家的論述出發(fā)，筆者的觀點就是：可以將進行審視的“主我”與記憶中的他者和記憶中的過去看作是處于對話之中。在這對話中，“主我”占據(jù)了說話主體的角色，而他者、過去的記憶則被看作對話中的另一極。在這種兩極性中，似乎主客轉(zhuǎn)化比較困難，但是轉(zhuǎn)化仍然可以進行，當(dāng)“主我”以一種謙卑的態(tài)度審視自己時，它就能夠接受他者、記憶中的過去的問詢，處于對話中的“你”的位置。當(dāng)“主我”和“客我”在對話中處于各自的極性時，對話就使它們獲得了統(tǒng)一的形式，也即自我同一。它強調(diào)的是，完整的自我在語言的使用中，在對話中生成。一旦生成，它就可以由于慣性而具有“自我同一”的外觀形式，并持續(xù)到對話與對話之間的間隔以及對話之外的現(xiàn)實世界。雖然實際上的“自我同一”只存在于言語對話中，一旦對話結(jié)束，自我的真實狀態(tài)就是分裂。但是這種“自我同一”的慣性卻能夠獲得足夠的動力，它在日常生活中常以“自在自為”的形式存在，而人們一直不停地處于對話之中，則進一步加深了這種印象。也可以說，人們獲得了一個“日神式”的自我形式，這也是人們?nèi)缤ＥD人一樣能夠靜穆地、高貴地生存的基石。

(二)自我的形構(gòu)之二：理想自我

理想自我是對自我同一的深化，只有在自我同一的基礎(chǔ)上，人們才能形成理想自我。拉康從精神分析入手，把鏡子階段看作既是自我同一發(fā)生的階段，也是想象自我形成的過程，而這種想象自我則是理想自我出現(xiàn)的前身。因為無論是想象自我，還是理想自我，都是由把虛假的形象看作是自我的原本形象而產(chǎn)生的。

拉康在著名的《助成“我”的功能形成的鏡子階段》(TheMirrorStageasFormativeoftheFunctionoftheRevealedinpsychoanalyticExperience)一文中，集中而晦澀地論述了“我”是如何形成的：兒童對鏡子中的“我”的意象有一個認同過程，他將鏡子中的影像歸于自己后，形成了一個“理想的我”，它是今后次生認同過程的根源。這個“理想的我”實際上是“想象的我”，“想象的我”以格式塔(Gestalt)的方式獲得其完整形式(指殘缺的“我”依靠格式塔完型的方式獲得一個“理想的我”的形象)。拉康指出：“鏡子階段是個戲劇性事件(drama),它的內(nèi)在推力促成它從匱乏向預(yù)期前進——它為被空間認同俘獲的主體加工了一個連續(xù)性的幻想，即從一個破碎的身體形象延伸為一個整體形象，我將之稱為外科整形式的；并且最終(達至)異化的身份的設(shè)定，這個設(shè)定以其僵化堅硬的結(jié)構(gòu)標(biāo)記了主體的整個精神發(fā)展?！盵8](P3)拉康強調(diào)，處在鏡子階段的孩童，通過預(yù)先設(shè)定的想象自我的形象和結(jié)構(gòu)而不停地補足自我，不停地矯正有所偏差的地方；這種心理以及人格整體異化為想象產(chǎn)物的過程，一直到孩童將之徹底確認為自己后才結(jié)束。鏡子階段是確立此想象自我為自我的一個階段，它同時也是進入外部世界的最初一步，“鏡中的形象看起來似是可見世界的入口”[8](P2)。這是由于這里已經(jīng)具有了在自我意識中將自我對象化后的外化形式，它初步建立了內(nèi)在世界與現(xiàn)實的關(guān)系。

拉康將鏡子階段看作是自我形成的初步階段，在這一階段，形成的是“想象的我”。這個“我”已經(jīng)將鏡子中意象進行了象征性的轉(zhuǎn)化，期間發(fā)生了認同，同時把虛構(gòu)術(shù)與矯形術(shù)都涵括進去，結(jié)果是自我從開始起就已經(jīng)是構(gòu)成性的。但是拉康在文本中使用“理想的我”這個詞并不合適，因為這個術(shù)語的內(nèi)涵最初就超出了“想象的我”的含義。

霍妮(Karen Horney)對“理想的我”這個術(shù)語的使用則更有意義。在《神經(jīng)病與人性的成長》一書中，霍妮討論了“理想的我”的概念。在她看來，早年由于感情經(jīng)歷而經(jīng)歷了“基本焦慮”的人，如果無法用其他方式排解他的內(nèi)心焦慮，就會采用在內(nèi)心中創(chuàng)造出自我的理想形象的方式來獲得滿足?；裟輳娬{(diào)：“自我的理想化總是包含著一種普遍的自我美化，從而給個人一種對重要性和凌駕于他人之上的優(yōu)越感的過分的需求感。但它絕不是盲目的自我夸大。每個人都是從他自己特殊的經(jīng)驗的材料中，從他早年的幻想、他特殊的需求以及他天生的才能中建立起自己的理想形象的。如果它不符合自己的形象特征，他就不會有認同感和歸屬感?！盵9](P22)結(jié)果是個人會將自己同他的理想的、完美的形象等同起來，使得“理想的形象變成了理想化的自我”。在同一章中，霍妮的另一個洞見或許能夠為我們提供啟示，她指出，這種“趨向自我實現(xiàn)的能量被轉(zhuǎn)換為實現(xiàn)理想化自我這個目的”[9](P24)。按照霍妮的觀點，我們可以認為寫作自傳這種自我表達的行為，可被看作是追求實現(xiàn)理想化自我這個目的。因為現(xiàn)代自傳從一開始就有一種超出他人、紀念自我，顯示自我與他人的不同的意識在其中。

從霍妮的觀點出發(fā)，而不限于霍妮的理解，那么理想自我就不再是霍妮意義上的精神疾病病人才可能發(fā)展出來的，而是每個人，至少每個現(xiàn)代自傳者(古代的類型，比如奧古斯都的懺悔型，似乎也可以看作是對他的理想自我即上帝的認信者的形象的表現(xiàn))都具有的一種普遍的心理人格形態(tài)。畢竟幾乎每個人都有理想自我的觀念，這是對他的完美形象的一個投射，是愿望的意象化，跟拉康的鏡子階段一樣，都具有構(gòu)成性的特點。在下面的討論中，我們將嘗試將理想自我看作是自傳文本自我的范本。

二、自傳文本塑形出的自我：制作自我

自傳文本中的自我，乃是由文本呈現(xiàn)的自我形象，也是讀者能觸及到的自傳者的自我形象。對這個敘述自我，勒熱訥把它看作實指的，通過簽名指向外界，因此他的敘述自我是真實的。保羅·德曼在《失去原貌的自傳》(AutobiographyasDefacement)中認為，以專名方式確定的對主體或外界的意指(reference),既可能是自傳計劃本身所產(chǎn)生的，又可能是文本形象結(jié)構(gòu)所關(guān)聯(lián)而產(chǎn)生的幻覺。[10](P191～192)對自傳者本人的鏡映也只是語言結(jié)構(gòu)在指符層面的顯現(xiàn)，自傳契約的運用也只是從轉(zhuǎn)義結(jié)構(gòu)的旋轉(zhuǎn)門中出去隨后又進來，自傳無法超越轉(zhuǎn)義而獲得一種實指性。[10](P193～194)德曼的解構(gòu)方式，使小說跟自傳無法相互區(qū)分，也同樣使這個敘述自我成了無根飄萍。

當(dāng)把這個敘述自我與現(xiàn)實記憶錨定在一起時，就能在勒熱訥和德曼之間取一個中線。也就是說，這個敘述自我并非是完全虛構(gòu)的，像小說中的一個角色一樣；但也并非是指實的，它仍然帶有建構(gòu)性質(zhì)。這有些類似于伊萬斯(Mary Evans)的“想象的自我”，或者埃金(Eakin)的“創(chuàng)造的自我”，或者奧爾內(nèi)(Olney)的“半發(fā)現(xiàn)，半創(chuàng)造的自我”，或者，如果跳出自傳圈子，它也類似于保羅·利科(Paul Ricoeur)的“敘述身份”。于是，我們干脆稱這個敘述自我為“制作自我”(fabricated self)，以表明它的制造性。

制作自我與自傳者的自我相比更具有強制性。埃金的看法比較有價值，他認為恰恰是第一人稱的使用，使大部分自傳者宣稱了自我身份的始終的持續(xù)性[2](P98)。自傳者的自我同一并不依靠自傳文本，它是一種作為對話產(chǎn)物的形式。而文本中第一人稱“我”的使用，則使整個文本獲得了統(tǒng)一的形式。第一人稱“我”使文本中涉及到每一件事、每一次經(jīng)歷都成為我的行動的見證或者效應(yīng)，使每一次反思、每一次回顧都有了施動者?！拔摇本拖褚粋€魔術(shù)師，操縱著魔杖，把各種記憶材料進行增刪排序，使整個多聲的文本具有統(tǒng)一的旨歸，這個旨歸也就是“制作的我”，因為它的建構(gòu)性是顯而易見的。這個“制作”既可以理解為由敘述制造出來，也可以認為是由文本中的各種記憶材料以及其他部分共同制造而成的。它與外部的自我的關(guān)系是下一節(jié)的談?wù)撝攸c。

三、理想自我作為制作自我范本的可能性

自傳文本從某種意義上是一種對記憶的表演[11]，這種表演性賦予文本自我以構(gòu)成性，這使它具有不同于自傳者本人的能力。傳統(tǒng)觀點認為文本自我是對作者的自我的鏡映或模仿。在承認自傳文本自我的構(gòu)成性的前提下，可以認為包含自傳者虛構(gòu)與愿望的理想自我才是文本制作自我的范本。相較而言，自傳自我與理想自我的關(guān)系更大，二者都是作為本體的自我的愿望投射，帶有一種家族相似性(Family Resemblance)。這也是為什么自傳往往被認為是虛構(gòu)的原因，因為理想自我是心理欲望的投射，它或者在贖回過去，或者在實現(xiàn)一個完美自我，或者渴望重新更好地再過一次往日的生活等。

由此，自傳的真實性標(biāo)準(zhǔn)就不再是文本的制作自我與自傳者本人的真實符合與否的問題，而是自傳真實性標(biāo)準(zhǔn)在這里已經(jīng)無法應(yīng)用。因為理想自我作為一個構(gòu)成性的形象，它本身就難以用真實性來衡量，或者可以說，制作自我與理想自我越接近，它就越不真實。但是，需要注意的是，理想自我是指自傳者寫作自傳時的理想自我，這是他最接近于自傳書寫時的愿望，也是最方便向文本進行投射從而達到滿足的愿望。盧梭的《懺悔錄》是一個典型，有學(xué)者指出盧梭的自傳是“用敘述‘本我’(弗洛伊德的術(shù)語)的情欲方式來獲得‘超我’的滿足”[12]。這也就是指改變記憶以傳達“理想的我”，而盧梭的“理想的我”是一個道德超然的我；歌德的《詩與真》同樣也以“理想的我”為范本，這是以文化英雄的身份進行的自許；納博科夫則努力把他作為一個小說家的理想自我寫進自傳中，也就是說，他不是在講述，而是在展示自己的理想自我，以至于整個自傳都看起來像一部虛構(gòu)作品；薩特的理想自我后來發(fā)生了翻轉(zhuǎn)或者否棄，這使得他的自傳帶有一種對原初自我的反諷的味道。

以上對自傳者的理想自我與文本的制作自我關(guān)系的探討，是從作者意圖角度的探視。這里只是嘗試指出一種可能性，而不是強調(diào)文本中的制作自我一定準(zhǔn)確地傳達了理想自我的形象。文本中的制作自我與自傳者、自傳者的理想自我的關(guān)系如何，最終并不取決于作者本人，也不取決于文本中的斷裂和歧義等，更可能取決于讀者如何閱讀，如何解釋自傳文本。但不管怎么說，與其認為自傳中的自我更像自傳者本人，還不如說它更像自傳者本人的理想自我。

四、結(jié)語

從現(xiàn)實中記憶與自我的關(guān)系出發(fā)，并不能得出自我的同一來自于記憶的功用，于是通過考察研究者們對自傳者自我觀念的爭論與發(fā)展，可以認為自我同一的意識得自于語言的功用，而理想自我則是對自我同一的進一步深化，這種理想自我來自心理欲望的投放與成型，它本身就蘊含在我們的自我觀念之中。而自傳文本呈現(xiàn)給讀者一個自我的形象，這就是制作自我。這個文本制作自我與理想自我具有一種家族相似性，相比與現(xiàn)實主體的關(guān)系，它們之間的關(guān)系更加緊密。

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責(zé)任編輯 葉利榮 E-mail:yelirong@126.com

2016-06-20

國家社會科學(xué)基金青年項目(16CZW006)；國家科技支撐計劃課題(2012BAD11B04)

楊俊建(1984-)，男，山東臨沂人，博士研究生，主要從事比較文學(xué)研究。

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1673-1395 (2016)12-0025-05