知己與成己
——試論孔子思想中的自我認(rèn)知問題

王開元

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知己與成己
——試論孔子思想中的自我認(rèn)知問題

王開元

摘要：在孔子思想中，自我認(rèn)知問題具有較為豐富的含義?？鬃釉趯ψ陨淼恼J(rèn)知中，是將自身設(shè)定為現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中的存在者，自身并不離于生活之外。因此對自身的認(rèn)知就不是一種單純的客觀的理性判斷，而是綜合了直覺、體驗(yàn)等多種要素。在這一過程中，自我的身體具有極為突出的作用。由于孔子思想中的認(rèn)知是包含多重因素的，故而在以自身去體認(rèn)自身時(shí)，也成就著自身的德性，即所謂成己。知己與成己并非是分離的兩個(gè)階段，而是一個(gè)一體的過程，反省在其中發(fā)揮了重要的作用。

關(guān)鍵詞：自我認(rèn)知；生活實(shí)踐；身體；成己；反省

“知”是孔子思想中一個(gè)非常重要的觀念，其不僅具有極為豐富的內(nèi)涵，而且這一概念本身所具有的開放性可以不斷地給我們提供新的啟發(fā)。一般而言，“知”在孔子思想中具有知識(shí)、認(rèn)識(shí)與智慧三重含義，但當(dāng)我們嘗試探討其中的某一個(gè)含義之時(shí)，便常常陷于片面的解釋。譬如在認(rèn)識(shí)論層面，孔子的知論也較西方哲學(xué)意義上的認(rèn)識(shí)論涵義更為復(fù)雜，盡管已有學(xué)者嘗試以一種還原性的解釋去彰顯孔子思想中“知”的原初意蘊(yùn)*可參考李景林《孔子知論之精義》，《孔子研究》1995年第4期。，但對于這一涵義的內(nèi)在機(jī)制仍缺乏深入的探討。我們把目光放在孔子關(guān)于自我認(rèn)知這一問題上，一方面是因?yàn)樽晕艺J(rèn)知是孔子知論的基礎(chǔ)問題，知的認(rèn)知意義的生成便建基于對自身的認(rèn)識(shí)之上，如樊遲問知，孔子便對曰：“知人”；另一方面則是因?yàn)樽晕艺J(rèn)知在孔子整個(gè)思想中也占有一定的地位，而目前在此方面的研究尚待開掘。

本文認(rèn)為，在孔子思想中，自我認(rèn)知不僅是理性的分析判斷，更是一種實(shí)踐意義上的成己，知己與成己并不是兩個(gè)分離的過程，而是具有高度的融通性與合一性。對此，本文將分三個(gè)方面對孔子思想中的自我認(rèn)知問題進(jìn)行探討：首先，本文將考察自我認(rèn)知得以實(shí)現(xiàn)的前提，即孔子在世間生活中對自身的安置問題。其次，本文將探討自我認(rèn)知中的核心問題，即孔子對自身的認(rèn)知究竟是如何進(jìn)行的，這也將關(guān)涉身體在知論中的作用問題。第三，本文將探討孔子的自我認(rèn)知是如何與自我成就合而為一的，這一問題實(shí)則與反省密切相關(guān)。

一、孔子對自身的安置

對自身的認(rèn)知其實(shí)是一個(gè)較為困難的問題，《老子》謂：“知人者智，自知者明?！闭J(rèn)識(shí)自我，首先關(guān)系到在何種層面上理解自我，即自我的設(shè)定問題。自我并不像他人那樣是一個(gè)外在的對象，因此，對自我的理解也就不同于對他人的認(rèn)知。實(shí)際上，只有將自身置于一個(gè)合適的位置才能更好地自我體認(rèn)。

一般認(rèn)為，孔子是在對天道的把握中定位自身的，即將自己置于與天相契的關(guān)系中，并在這種天人關(guān)系中安置己身?！墩撜Z·憲問》載：

子曰：“莫我知也夫！”子貢曰：“何為其莫知子也？”子曰：“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)。知我者其天乎？”

在天人關(guān)系中安置己身，并不是將自身置于與天相隔絕的人間，這種西方宗教式切分天人的模式不是儒家所認(rèn)同的?？鬃铀f的“下學(xué)而上達(dá)”，不是說靠自己的努力去溝通天人，而是在天人本來合一的情況下通過切身體會(huì)內(nèi)在地證得這種一體性。因此，孔子對自身的設(shè)定雖是將自身置于日用常行，但這日用常行并不是與天一分為二的，相反，天即于日用常行中顯示自身，日用常行也即天道，也即理學(xué)家所謂“體用一源，顯微無間”?？鬃釉唬骸疤旌窝栽?？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”(《論語·陽貨》)孔子欲無言，就是讓這種本就合一的天人關(guān)系自然發(fā)用，人只需于此中體會(huì)就可以了。人對天道的體會(huì)是通過切己的“四時(shí)”“百物”進(jìn)行的，這些都與人的生活本身密切相關(guān)、不可分割，故而，人的日用生活本身便成為天人相接的地帶所在，人也是在這種與“四時(shí)”“百物”不離的日用常行中安頓自身。在天人關(guān)系中安置己身，在日用常行中體會(huì)天道，可以說這是孔子對自身的定位。

既然最終落實(shí)到日用常行的生活之中，那么自我也就必然會(huì)面臨與他人相遇的各種問題，此時(shí)，世間生活展開人在世的各種問題。但是，自我既不會(huì)一直消退于與他人共在的關(guān)系之下，也不會(huì)一味尋求個(gè)人的獨(dú)立，而是致力于在世間生活中體會(huì)天道并踐行之?？鬃又^：“人莫不飲食也，鮮能知味也。”(《中庸》)這句簡單的話卻包含著大的道理，即雖然我們始終處于飲食日用生活之中，但是很少有人能在生活中體會(huì)到天道。這一方面說明天道不離于飲食日用，日用常行即為天道所在；另一方面，也說明人不能陷溺于飲食日用而不知反思與體證，人應(yīng)當(dāng)于日用中“知味”，借由處于世間日用中的自身體悟天道，把握超越，這樣才能樹起真正的人格，才能真正知得自身，實(shí)現(xiàn)由自在向自為的轉(zhuǎn)變，并達(dá)至天人合一的境界。既然自我是處于日用常行的世間生活之中，那么，如何理解自身便首先取決于如何理解世界與世間生活。

首先，在孔子思想中，世間萬物總是處于時(shí)間之中，是變動(dòng)不居的存在?？鬃釉R川而嘆，“逝者如斯夫，不舍晝夜”(《論語·子罕》)，以水的流逝比喻萬物的變化。對于時(shí)間中的萬物，孔子持有一種開放的、不認(rèn)定的態(tài)度*梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書館，1999年，第128頁。。置身于世間中的自我同樣無法逃脫于時(shí)間之外，自我是一個(gè)開放的存在者，是一個(gè)待成就的對象。這種時(shí)間意識(shí)常見于孔子對自身的評價(jià)之中：

子曰：“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩。”(《論語·為政》)

太宰知我乎？吾少也賤，故多能鄙事。(《論語·子罕》)

子曰：“甚矣吾衰也！久矣吾不復(fù)夢見周公?！?《論語·述而》)

子曰：“女奚不曰,其為人也,發(fā)憤忘食,樂以忘憂,不知老之將至云爾?！?《論語·述而》)

將自身置于時(shí)間的變化中，這樣的結(jié)果當(dāng)然不只是對時(shí)間流逝、年歲不與的感慨，更重要的是，這種借由時(shí)間對自身的體認(rèn)，其背后所蘊(yùn)含的是自身的開放性及可成就性?？鬃又^：“若圣與仁，則吾豈敢？抑為之不厭，誨人不倦，則可謂云爾已矣。”(《論語·述而》)孔子不肯輕易以仁自許或許人，是把自身設(shè)定為一個(gè)待成就的存在者，而這種留有余地本身也有著成就己身的意義。

這種時(shí)間意識(shí)又表現(xiàn)為歷史意識(shí)?？鬃硬⒉恢褂趩渭兊匕炎陨碓O(shè)定為現(xiàn)世的存在者，他還將自身置于更長遠(yuǎn)的歷史之中?？鬃佑幸环N尚古的精神，以為“古之學(xué)者為己，今之學(xué)者為人”(《論語·憲問》)，“古者民有三疾，今也或是之亡也”(《論語·陽貨》)，“古者言之不出，

恥躬之不逮也”(《論語·里仁》)等等，古今的對舉凸顯出人自身的矛盾，一方面是歷史中向往的形象，一方面是現(xiàn)實(shí)中批判的形象*黃俊杰認(rèn)為儒家思想中的時(shí)間具有可逆性，古與今可互為主體性。具體可參考楊儒賓、黃俊杰編《中國古代思維方式探索》，臺(tái)北：正中書局，1996年。?？鬃又蒙碛诂F(xiàn)世世界，在這與古相對的現(xiàn)實(shí)中認(rèn)識(shí)到自身的不完滿及可成就性，同時(shí)也認(rèn)識(shí)到世界的不完滿和可成就性，這是孔子對自身存在狀態(tài)的定位。故而，孔子謂：“我非生而知之者，好古，敏以求之者也?！?《論語·述而》)可以說，處于時(shí)間中的自身是可成就的，而可成就性正是自我的一種存在方式。

其次，世界除了存在于時(shí)間中之外，還有著空間的形態(tài)，也可以說是作為場景的存在。自我處于世間，即處于與世間萬物的相遇中，因此自我無時(shí)無刻不與作為他者的人或物相聯(lián)系。子曰：“二三子以我為隱乎？吾無隱乎爾。吾無行而不與二三子者，是丘也。”(《論語·述而》)在這種自我與世界的空間關(guān)系中，世界并非是與我相對的存在，自我與世間萬物實(shí)則互為主體。故而孔子也總是在這種空間性的存在之中認(rèn)識(shí)自身。例如：

子曰：“十室之邑，必有忠信如丘者焉，不如丘之好學(xué)也?！?《論語·公冶長》)

作為空間之物而存在的十室之邑，正是孔子自身所處的場所，也正是這種場所，為孔子達(dá)成對自身的認(rèn)識(shí)提供了可靠的支持。子曰：“出則事公卿，入則事父兄，喪事不敢不勉，不為酒困，何有于我哉？”(《論語·子罕》)“出”與“入”所分別對應(yīng)的是王族空間與家族空間，空間不僅使自身得以安置，還賦予處于其中的“我”特定的價(jià)值和意義。出則事公卿，朝堂本身作為空間存在并非無意義，相反它讓處于其中的人因著應(yīng)該有的行為而成就自己，這便是作為存在之域的空間所具有的意義。處于空間中的自我與同樣處于空間中的物具有某種一體性，自我總是與物相處。物，作為空間中的存在，也參與到自我成就的過程之中。

這種空間性并不止于內(nèi)外家國，它還有一個(gè)上下的維度，即天人關(guān)系。在與天的上下關(guān)系中，自我也得以安置己身，又因?yàn)樘斓脑谏闲裕舱蔑@了人自身的不完滿以及可成就，以求得與在上之天的相契。子曰：“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)。知我者其天乎！”(《論語·憲問》)可見，孔子認(rèn)為知己者，乃是在上的天，而自身處于天之下是一個(gè)可成就的存在，故而言下學(xué)而上達(dá)，以成就己身，真正成為這種空間中有價(jià)值的存在者。

在具有時(shí)間與空間意義的世間日用生活中安置己身，這是孔子對自身的定位，這種定位也使得自我不可能是純粹的被認(rèn)知之物，而是一個(gè)在實(shí)踐中不斷成就的對象。

二、自身認(rèn)知中的內(nèi)在機(jī)制

既然自身是實(shí)踐中的主體而非客觀存在者，那么孔子也就不是從純粹理智層面來理解自身的?？梢哉J(rèn)為，孔子對自身的認(rèn)知絕不是靜態(tài)的反思與觀照，而是在感性生活基礎(chǔ)上的體認(rèn)與覺知。這也說明孔子對自身的認(rèn)知并不能單純以理智來加以概括，還應(yīng)考慮到感性直覺的作用，而傳統(tǒng)儒家身心一元的思維方式正給予我們有益的啟發(fā)。在感性直覺層面，身體的作用得以呈現(xiàn)，身體首先是自我的存在前提，同時(shí)也是感性活動(dòng)的主體，具有覺知外部世界的能力；在理性直覺層面，心靈則發(fā)揮其應(yīng)有的作用，通過自覺意識(shí)到自我的存在。這樣，身心一體，感性直覺與理性直覺密不可分，對自我的認(rèn)識(shí)也總是融合著感性與理性兩個(gè)方面的直覺把握能力。《論語》載：

甚矣吾衰也，久矣吾不復(fù)夢見周公。(《論語·述而》)

孔子對自身的這種認(rèn)知既是基于感性生活，又有著理性的判斷，是以自己的體驗(yàn)來對自身所作的認(rèn)知。我們可以把這種借由己身而進(jìn)行的自我把握稱為“以身知身”或“以身體身”。這種體知是一個(gè)相對綜合的概念，它包含感性直覺與理性直覺等多重要素，又有自身的圓融性。我們自身的德性便是由自身在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中的體知或體貼確證，而不是通過理性的反思獲得。

牟宗三曾對逆覺體證做過分梳，認(rèn)為逆覺體證分為兩種：“‘內(nèi)在的體證’者，言即就現(xiàn)實(shí)生活中良心發(fā)見處直下體證而肯認(rèn)之為體之謂也。不必隔絕現(xiàn)實(shí)生活，單在靜中閉關(guān)以求之。此所謂‘當(dāng)下即是’是也。李延平之靜坐以觀喜怒哀樂未發(fā)前大本氣象為如何，此亦是逆覺也。但此逆覺，吾名曰‘超越的體證’?！健唛]關(guān)(‘先王以至日閉關(guān)’之閉關(guān))靜坐之謂也。此則須與現(xiàn)實(shí)生活暫隔一下?！?牟宗三：《心體與性體》第二冊，《牟宗三先生全集》，臺(tái)北：聯(lián)經(jīng)出版社，2003年，第494頁。牟宗三所謂逆覺體證或?yàn)橐环N工夫，然而若就對自身的認(rèn)知而言，我們并不認(rèn)為與現(xiàn)實(shí)生活隔絕的靜坐是一種達(dá)成對自身認(rèn)知的直接方法。靜坐反思，或可以是一種省察。當(dāng)靜坐是為了省察時(shí)，我們可以與自我的歷史生活經(jīng)驗(yàn)相接，并借由身體的靜定實(shí)現(xiàn)對自身的覺識(shí)體知。然而如果這種反思的對象是與世間生活相隔絕的喜怒哀樂等未發(fā)之氣象，則對于我們的自我認(rèn)識(shí)是沒有助益的，因?yàn)榇藭r(shí)的靜坐是空中樓閣。因此，靜坐也不應(yīng)是一味回轉(zhuǎn)式的反思，其雖與現(xiàn)實(shí)生活暫隔，但不應(yīng)在心的層面完全與實(shí)踐隔絕，而是借由靜坐本身實(shí)現(xiàn)自我內(nèi)心對宇宙大道的體覺*關(guān)于靜坐工夫，儒道佛三家均有論述，儒家靜坐，多注重其治心功用，但非本體工夫。。然而至少在孔子這里，對自身的認(rèn)識(shí)并非來自靜坐反思，而是來自在現(xiàn)實(shí)生活實(shí)踐中的身覺體知，來自現(xiàn)實(shí)生活中良心發(fā)見處的直下體證，庶幾近于牟宗三所謂內(nèi)在的體證*海德格爾曾對人的自我認(rèn)識(shí)進(jìn)行論述，亦對純粹反思性的認(rèn)識(shí)加以批判。倪梁康認(rèn)為在海德格爾關(guān)于自我認(rèn)識(shí)的思想中，人對自己的理解正是通過從事物中的反射而進(jìn)行的，“此在并不需要一種自身的觀察或?qū)σ环N自我的監(jiān)視才能獲得自己，相反，在直接激情的對世界本身的交付中，此在的本己自身從事物中反射出來”。倪梁康認(rèn)為海德格爾區(qū)分了反思的兩種概念：“回轉(zhuǎn)”(Rückwendung)與“反射”(Widerscheinen)，具體可參見倪梁康《自識(shí)與反思：近現(xiàn)代西方哲學(xué)的基本問題》，北京：商務(wù)印書館，2002年，第494頁。?？鬃釉唬骸安辉固?，不尤人，下學(xué)而上達(dá)，知我者其天乎！”(《論語·憲問》)孔子認(rèn)為，懂得他的應(yīng)該只有天了，這種悲觀情緒實(shí)則彰顯著自身認(rèn)知的自我性，因?yàn)槲覀兛偸且宰约涸谑篱g的親身體驗(yàn)覺知來把握自身，這種覺知也只有自己可以達(dá)成，作為異己的他人是永遠(yuǎn)無法切身體會(huì)的。

自我通過自己的具有身心一致性的身體來體知世界，并在體知世界的過程中體知自身。也因?yàn)檫@種借由身體而知的把握方式，我們在對自身的認(rèn)知中也成就著自身。如果我們只是依靠認(rèn)知心來知得自身，那么知己與成己便是分離的兩個(gè)過程。但由于我們是以包含著認(rèn)知、直覺、判斷等多種要素的體知能力來感知自身的，故而這種“知”內(nèi)在的具有“成”的意義。也因此，由知己到成己，其實(shí)是一個(gè)一體的過程。

在知己與成己的這一過程中，身體具有極為重要的作用。楊國榮謂：

“身”作為特定生命存在的確證，具有個(gè)體的品格，“身”直接所面對、指向的，也是特定的對象。然而，“以身體之”所達(dá)到的，則往往是普遍之道，而不限于個(gè)體性的規(guī)定，這里無疑展示了某種從個(gè)體中把握普遍的力量。*楊國榮：《成己與成物——意義世界的生成》，北京：北京大學(xué)出版社，2011年，第110頁。

身體，作為認(rèn)知自身的媒介，同樣也是成就自身的重要依托。我們從具體的現(xiàn)實(shí)生活中體認(rèn)自身，又在這種體認(rèn)中將自身置于生活實(shí)踐之中來把握普遍之道。這其中包含著雙向的融合，因?yàn)槲覀冋窃诿嫦驅(qū)嵺`的過程中體認(rèn)自身，故而這種由生活到自身、再由自身到實(shí)踐的過程即為知己成己的過程，在這個(gè)過程中知己與成己是一體的、同時(shí)進(jìn)行的。

那么，這知己成己的過程又伴隨怎樣的內(nèi)在機(jī)制呢？

首先，自身應(yīng)有一種“誠”的態(tài)度，保持至誠不欺。誠，雖具有對人對己兩個(gè)維度，但說到底則是對自己內(nèi)心德性的誠。這種誠要求的不是任意而為，而是率性求真，以真誠不欺的態(tài)度實(shí)現(xiàn)對自身的認(rèn)知。內(nèi)心的私欲邪念往往成為一種遮蔽德性的迷障，成為我們認(rèn)知自身的一個(gè)障礙，誠所要求的便是破除這些雜念迷惑之后對真實(shí)德性的忠實(shí)，即不以個(gè)人主觀意欲為儀則而造成自我的異化?！拔阋狻⑽惚?、毋固、毋我”(《論語·子罕》)，此即一種誠的態(tài)度?！拔恪彼蟮氖菍φ诒握鎸?shí)自我的私欲雜念的破除，是對自我真誠德性的復(fù)歸。如果一個(gè)人具有至誠不欺的精神，那么他也就有了自我認(rèn)知的可能*馮契在《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》中認(rèn)為，達(dá)到德性的自證“要經(jīng)歷一個(gè)鍛煉、修養(yǎng)的過程”，“主觀上首先要真誠”，“必須警惕異化現(xiàn)象”，“還需解放思想，破除種種蒙蔽”(參見馮契《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》，上海：上海人民出版社，2011年，第254頁)。馮契所說的三點(diǎn)實(shí)則可以歸結(jié)為一點(diǎn)，即這里所言的“誠”。。這種對誠的重視也要求自身具有一種荀子所謂“虛壹而靜”的精神?！盾髯印そ獗巍分^：“心何以知？曰：虛壹而靜。”虛壹而靜，可以說是在認(rèn)知中不雜以主觀之偏見前識(shí)，也是誠的精神所在。孔子謂：“知之為知之，不知為不知，是知也。”(《論語·為政》)又《論語》載：“子入太廟，每事問?；蛟唬骸l謂鄹人之子知禮乎？如太廟，每事問?！勇勚?，曰：‘是禮也?！?《論語·八佾》)可見，孔子對誠的品性是十分看重的，也在對知的理解中加入虛靜的精神。這種自身之誠一方面拒斥主觀化的偏見及私心，另一方面也讓自身的德性得以真實(shí)顯現(xiàn)，而不致異化。誠是自我與世界的相互無遮蔽的面對，是達(dá)成自身認(rèn)知與自身實(shí)現(xiàn)的重要前提。

其次是感通力的運(yùn)用?！吨芤住は缔o傳》中言：“易無思也，無為也，寂然不動(dòng)，感而遂通天下之故?！备卸焱ǎ从筛卸?，《周易正義》謂“有感必應(yīng)，萬事皆通”*阮元校刻：《十三經(jīng)注疏》，北京：中華書局，1980年，第81頁。。我們?nèi)∑涓型ㄖx，以說明在自身認(rèn)知中，人具有一種感通力，可以對外部生活世界有所感應(yīng)并通達(dá)于自身。感通，其實(shí)是以我們上面所述的自身所具有的直覺為基礎(chǔ)的。我們的身體具有一種融合感性與理性多重因素的直覺力量，感通即建基于這種身體的直覺之上。關(guān)于感通，唐君毅對此有過論述：

……所謂感通活動(dòng)，與其方向、方式，如更說吾人之生命存在之心靈為其體，則感通即是此體之活動(dòng)或用；而此方向方式之自身，即此活動(dòng)或用之有其所向而次序進(jìn)行時(shí)，所表現(xiàn)之義理或性相或相狀，乃由此體之自反觀其活動(dòng)，或用之如何進(jìn)行所發(fā)見者。如說此反觀亦是此體之一活動(dòng)，則此反觀，即此體之自以其反觀之活動(dòng)加于所反觀之活動(dòng)之上之事；而此反觀所發(fā)見之方向方式，則屬于此所反觀之活動(dòng)，兼屬于能反觀之活動(dòng)之自身，而亦屬于能次序發(fā)此二活動(dòng)之生命存在之心靈之體；而此體亦即存在于其諸方向方式之感通活動(dòng)中。由此即見此中之體、相、用三義之相涵。*唐君毅：《生命存在與心靈境界》，石家莊：河北教育出版社，1996年，第9頁。

唐君毅認(rèn)為心靈為體，感通為用，表現(xiàn)為相。感通，作為主體心靈的作用，可以使主體與相狀相貫通，從而體、相、用可以“相涵”。借由對感通之理的論述，唐君毅構(gòu)造了自己“心靈九境”的思想體系。

感通力使得自我在本就合一的世界中認(rèn)識(shí)世界并認(rèn)知自身，進(jìn)而再次與外部生活世界達(dá)成統(tǒng)一并融身于世界之中。因此，感通應(yīng)包含有兩個(gè)方面的向度：一是自我內(nèi)心的清明以及與外部世界的貫通，即通過自我內(nèi)心的“誠”，外部世界與我的內(nèi)心相貫通，自身的德性在這種相通中得以顯現(xiàn)；二是作為主體的自身充分體驗(yàn)到這種貫通境界，并積極地在感通之中融身于外部生活世界。這兩方面并非分而進(jìn)行，而是一體的，我們在世間認(rèn)知到自身的同時(shí)也即在感通中融入世界。故而，感通也就成為自我在認(rèn)知自身的同時(shí)實(shí)現(xiàn)自身的一個(gè)重要能力。

再次是自我的勇氣。上文論述了自身之“誠”的重要性，首先應(yīng)做到誠，感通的效用才得以充分發(fā)揮，自我也才能夠認(rèn)知并實(shí)現(xiàn)自己。但是在知己與成己的過程中，仍需有一個(gè)重要的品質(zhì)，即勇?？鬃釉唬骸爸卟换螅收卟粦n，勇者不懼?！?《論語·憲問》)勇與仁、知并列成為孔子推重的三達(dá)德，“仁者必有勇”的境界也為勇氣留出一定位置。

勇之所以重要，正是因?yàn)樗谧晕业恼J(rèn)知與成就中扮演了重要角色。首先，因?yàn)槲覀兛偸翘幱谑篱g生活中，所以人在認(rèn)知自身的過程中，需要有一種直面生活并積極投入世界的勇氣，而不是固守自我與私我。一切的疾病、痛苦、生死等問題都需要自身勇敢面對，因?yàn)槿苏窃谶@些不可解脫的生存困境中才發(fā)現(xiàn)所謂天命，也即超越性所在，并在這種面向超越的生存體驗(yàn)中發(fā)現(xiàn)自身，立起德性自我。因此，這種對生活本身(尤其是生存之悲壯性一面)的勇敢直面，使得人具有自身認(rèn)知的可能。其次，自身行動(dòng)的勇氣涉及知行合一的問題。我們所處的世界是一個(gè)時(shí)間中的存在，是變易的，自身在真誠地面對生活時(shí)也應(yīng)積極地順應(yīng)經(jīng)由感通體認(rèn)到的德性而行動(dòng)?？鬃釉唬骸耙娏x不為，無勇也?！?《論語·為政》)又：

冉求曰：“非不悅子之道，力不足也?！弊釉唬骸傲Σ蛔阏?，中道而廢。今女畫?！?《論語·雍也》)

對于劃地為限、固步自封的人，孔子毫不客氣地予以批評。由此可見，勇氣之所以重要，不僅在于它是我們實(shí)現(xiàn)自我認(rèn)知的前提，也是我們成就自身的保障。

子路問成人。子曰：“若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。”曰：“今之成人者何必然？見利思義，見危授命，久要不忘平生之言，亦可以為成人矣。”(《論語·憲問》)

朱熹集注引程子語曰：“知之明，信之篤，行之果，天下之達(dá)德也。若孔子所謂成人，亦不出此三者。武仲，知也；公綽，仁也；卞莊子，勇也；冉求，藝也。須是合此四人之能，文之以禮樂，亦可以為成人矣。然而論其大成，則不止于此。若今之成人，有忠信而不及于禮樂，則又其次者也?！?朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第152頁。若只是有勇仍不足以成人，另需有一定的方向指引。孔子謂“好勇不好學(xué)，其蔽也亂”(《論語·陽貨》)，可見，孔子是在成人之教的視野下來推重勇德的。勇被孔子列為成人之教的一項(xiàng)重要品質(zhì)，正是基于它在人自身認(rèn)知與自我成就中的重要作用。

如前所述，對自身的“知”是一種摻雜認(rèn)知、情感、體驗(yàn)等多重因素的知，是在生活世界中對自身的體認(rèn)。故而，知己與成己并非只是純粹意識(shí)上的反思或理性判斷，而是有著生活實(shí)踐的維度。在對生活實(shí)踐的勇敢直面中，保持自身真誠的態(tài)度，借由感通的內(nèi)在力量把握與體認(rèn)自身與世界的合一，自身的成就也由此得以可能，這便是知己成己的內(nèi)在機(jī)制。

三、反省：自身認(rèn)知的實(shí)踐性所在

在知己與成己的過程中，反省的作用不可不察。反省既具有涵攝知己與成己的廣度，又具有彰明本心德性的深度，其融合了認(rèn)識(shí)論、工夫論等多重含義，是儒家知己成己思想中一個(gè)極為重要的概念。

在考察反省的作用之前，需要先對一組概念加以辨析，即反思與反省?，F(xiàn)代很多學(xué)者大多從西方哲學(xué)立場出發(fā)，把儒學(xué)中的反省概念等同于西方哲學(xué)中的反思，并由此認(rèn)為儒家對自身的認(rèn)識(shí)便是這種反思性的把握。然而這種比附無異于緣木求魚，以至于掩蓋了傳統(tǒng)儒學(xué)中的實(shí)踐品格。反思可以說更注重知性的認(rèn)識(shí)，是靜態(tài)的對自我的思想或行為的客觀察看與思考。反省則是動(dòng)態(tài)意義上的，有著自身實(shí)踐上的方向與目的，它除了包含自我認(rèn)知外，還具有情感、意志等因素在內(nèi)。從這個(gè)意義上說，相對于反思而言，孔子無疑更注重的是對自身的反省?！墩撜Z》中對這種反省也多有佐證：

子曰：“見賢思齊焉，見不賢而內(nèi)自省也?！?《論語·里人》)

司馬牛問君子。子曰：“君子不憂不懼?！痹唬骸安粦n不懼，斯謂之君子已乎？”子曰：“內(nèi)省不疚，夫何憂何懼？”(《論語·顏淵》)

曾子曰：“吾日三省吾身，為人謀而不忠乎？與朋友交而不信乎？傳不習(xí)乎？”(《論語·學(xué)而》)

由此可見，反省具有比反思觀照更為豐富的涵義。反省是對自身德行的審視與判斷，還包含主體的情感、意志等因素，以反發(fā)用于自我本身，使得自我可以有足夠的智慧與意志力成就更好的自己。因此，可以說反思更多的關(guān)注心的認(rèn)知意義，反省則有著實(shí)踐的面向。這種實(shí)踐面向也使得反省本身涵蓋了知己成己的內(nèi)在要素，成為儒家知己成己思想中一個(gè)核心觀念。

之所以說反省涵蓋了知己成己的內(nèi)在要素，是因?yàn)樵诜词≈?，自我的真誠性、感通力與勇氣都能夠充分展開并發(fā)揮作用。省身有道。反省首先應(yīng)有一個(gè)真誠的態(tài)度，不固執(zhí)己見，去除私念，方能得見自我的是非得失?！坝^過，斯知仁矣”(《論語·里仁》)，以誠心去反省就可以發(fā)現(xiàn)過失，并在發(fā)現(xiàn)過失中發(fā)現(xiàn)仁性。其次，反省之所以可能也正是因?yàn)槿俗陨硭哂械母型Γ驗(yàn)檫@種感通力的存在，人可以在反省中以自身體會(huì)天道，也即體會(huì)自身與世界相通的德性，并自覺地將自我與世界相貫通。在這種感通力的作用下，自我的反省其實(shí)是一個(gè)逐漸擺脫個(gè)別性的私我，走向普遍性的存在者的過程。在這樣的過程中，勇的力量自然會(huì)被反省所重視。如若不能勇敢地走出小我直面生活世界，就會(huì)失去與世界相感通并體認(rèn)自身的機(jī)緣；如若不能勇敢地在感通中踐仁行義，就將沉淪于私我而無法成就自身。經(jīng)由這種主體自身能力的發(fā)揮，在反省中，知己與成己方得以貫通。關(guān)于反省，《論語》中還有一個(gè)頗為典型的案例，即孔子對宰我所問三年之喪的回應(yīng)：

宰我問：“三年之喪，期已久矣。君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂，樂必崩。舊谷既沒，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣?！弊釉唬骸笆撤虻?，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安?！薄芭矂t為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也有三年之愛于其父母乎？”(《論語·陽貨》)

宰我對三年之喪的質(zhì)疑出于對禮樂制度的維護(hù)，拋開其內(nèi)在的矛盾性不論(三年之喪也是古之禮制之一)，就宰我所問而言，他所關(guān)注的是外在的禮樂形制，而不是禮樂制度所立足的生活世界與人的內(nèi)在心理。宰我并沒有一個(gè)真誠的認(rèn)知自身的意向，因?yàn)樗冀K沒有達(dá)到孔子對世界與自身的認(rèn)知境界。宰我的觀點(diǎn)是基于對禮樂的客觀了解，這種流于形式的知識(shí)性把握使宰我失卻了自身真誠性，也就使得其不能澄澈通透地與生活世界相感通，不能在生活實(shí)踐中體認(rèn)到自身，更談不上對自身的實(shí)現(xiàn)?？鬃觿t不然，在孔子那里，自身所認(rèn)知的不是作為道德規(guī)范的三年之喪這一禮制，而是內(nèi)心安與不安的道德情感要素，也就是自身德性在生活實(shí)踐中的真誠顯現(xiàn)。朱熹注曰：“君子所以不忍于親，而喪必三年之故。使之聞之，或能反求而終得其本心也?！?朱熹：《四書章句集注》，第181頁。朱熹所謂“反求”也即反省，是對自身內(nèi)在德性的確證并感應(yīng)，包含著認(rèn)知、情感等多種因素，故而這種反省也就具有實(shí)踐的品格。在這種反省中，自我體認(rèn)著處于生活實(shí)踐中的自身，并邁向一個(gè)可待成就的自身。

四、總結(jié)

在孔子思想中，自我認(rèn)知問題具有較為豐富的含義。孔子將自身設(shè)定為現(xiàn)實(shí)實(shí)踐中的存在者，自身并不離于生活之外，因此對自身的認(rèn)知就不是一種單純的客觀的理性判斷，而是綜合了感性、直覺、體驗(yàn)等多種要素。在這一過程中，自我的身體具有極為突出的作用。由于孔子思想中的認(rèn)知是包含多重因素的，故而在以自身去體認(rèn)自身時(shí)，也成就著自身的德性，即所謂成己。知己與成己并非是分離的兩個(gè)階段，而是一個(gè)一體的過程，反省在其中發(fā)揮了重要的作用。

因此，我們可以說，孔子思想中的自我認(rèn)知問題并不純粹是認(rèn)識(shí)論的問題，其還包含功夫論的面向?？鬃舆@種含有多重要素的認(rèn)知方式是值得我們深入探討的。一方面，對自身的認(rèn)知不應(yīng)是單純回轉(zhuǎn)性的，必須面向?qū)嵺`，這需要將自身置于世間生活中去積極地體驗(yàn)，只有這樣對自身的認(rèn)知才是完整而又具有實(shí)踐性的。另一方面，在這種面向?qū)嵺`的認(rèn)知中，必須發(fā)揮身體的作用，因?yàn)榫哂猩硇囊恢滦缘纳眢w，才能夠?qū)⒏行泽w驗(yàn)與理性覺知合理地統(tǒng)合起來。

責(zé)任編校：余沉

中圖分類號：B22

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號：1001-5019(2016)04-0001-07

作者簡介：王開元，復(fù)旦大學(xué)哲學(xué)學(xué)院博士研究生(上海200433)。