“詩意地棲居”的生命倫理境界

遲學芳

“詩意地棲居”，有一種強烈的找尋棲居地的感覺和意境，在我看來，不止人類還包括地球上的一切有感覺的動物，都有找尋棲居地的哀愁或喜悅的感覺，所以，“詩意地棲居”是相對人類“唯利地惡意棲居”提出的一種“唯美地善意棲居”的“生存智慧”，特別是針對西方社會大量生產(chǎn)、無度消費的模式上購買“有去無回”的“單程車票”，在西方現(xiàn)代化和經(jīng)濟全球化導致的物欲橫流的“不斷狂奔的列車上”，對人類無家可歸的身體、精神和心靈如何安頓的終極思考，是一種身、心、靈全面和諧與統(tǒng)一的渴望和安慰。

“詩意地棲居”，是尋找回家的感覺，這種感覺是如此強烈，以至于其他各種感覺都顯得微不足道。正如美國科羅拉多州立大學杰出教授霍爾姆斯·羅爾斯頓所說的那樣：“如果說我們提問，我們怎樣才能更好地生活？那么，對此問題的回答肯定是多種多樣的。但是如果我們要問大難臨頭我們怎么辦？那么大家沒有別的答案，只能有一個答案而且是不謀而合的答案。這是一種“逃難的感覺”，與“詩意地棲居”的感覺不同，但二者顯然有異中之同。這就是都有經(jīng)驗感覺，但是感覺具有程度的差異和難于持久的性質(zhì)，而要使感覺持久并變成一種自得的追求，必須尋找與感覺相對應的實事。這就引導我們的思路，從那種自我感覺的滿足和享受的破缺走向新的興趣和意向的搜尋。

實事是感覺到的，是經(jīng)驗的組成部分，但確實是令人失望的。因為在我們現(xiàn)代化的大眾生活中這種“詩意地棲居”是很難找到的，即使在佛教和道教棲居的場所，在那些名山大川之中的亭居仙閣，大多也都成了旅游產(chǎn)業(yè)的組成部分。這種情況，不是由于抵擋不住外界經(jīng)濟的誘惑，而是所謂對現(xiàn)時代發(fā)展的自覺地主動地“積極適應”。因此，“詩意地棲居”不在現(xiàn)實中而是在思想中存在的實事。正如近代法國著名唯理論哲學家笛卡爾提出的“我思故我在”的推論那樣：我對一切都懷疑，但只對一件事情深信不疑，那就是對我的頭腦正在進行的懷疑思考本身不懷疑，懷疑思考是我大腦的機能，大腦又是我身體的組成部分，所以“我思故我在”。笛卡爾展現(xiàn)給我們的是思想中的實事，是客觀存在的邏輯實在。“詩意地棲居”也是一種思想中的實事，是在思想中的理想存在，是對金錢萬能論和技術(shù)決定論的堅決抗爭，并在思想中得到解放，那種找到“家”的感覺真好。

“詩意地棲居”也是一種羅曼蒂克的浪漫主義情懷，更應當是一種現(xiàn)代人的生活態(tài)度和倫理境界。哲學上通?？絾枺何沂钦l？我在哪？我與其他存在是什么關(guān)系？類推到人類而言，也有這類問題，即人是誰？人在哪？人與其他存在是什么關(guān)系？這樣的思考和追問，有助于思想回顧和前行，以詩意地方式溝通人與人、人與自然的關(guān)系，為詩意地棲居尋找到自由的港灣和精神家園。

首先，棲居在地球上，與其他物種相比，人有文化，由此自得地以為人是“萬物之靈”，這是一種人類中心的思維方式。如果我們改變思維參照系，站在地球生命共同體的立場，那么人與其他物種沒有高低貴賤的差異，都是生命共同體不可分割的組成部分，這是一種生態(tài)中心的思維方式。要在思想上“詩意地棲居”，需要分析人類中心論與生態(tài)中心論不是趨異而是趨同，不是區(qū)別而是兼容的思維方式。

從歷史文化上看，無論中國還是西歐，都把土地視為母親。古希臘“百科全書式的人物”著名哲學家亞里士多德發(fā)現(xiàn)，萬事萬物都可以根據(jù)是否有靈魂，分為活物和死物，死物是沒有靈魂之物，活物按靈魂的種類可以分成有營養(yǎng)靈魂的植物，有營養(yǎng)靈魂還有感覺靈魂的動物，有營養(yǎng)靈魂、有感覺靈魂和理性靈魂的人類。從這個靈魂分類說考察，植物有一個靈魂，動物有兩個，人類有三個。由此可以推出人類靈魂更復雜或更高級，這含有人類中心主義思維的萌芽。但如果我們考察的不是差異性而是同一性的話，考察的重點不是分類而是根據(jù)什么分類，那么無論是植物還是動物，還是人類，都是有靈魂的活物。這是一種靈魂中心論的思維方式。

如果從生命進化的角度考察，地球先有植物，然后有動物，再后來有人類，那么這在達爾文看來就是一種進化論：由簡單到復雜，由低級到高級，由單一到多樣。達爾文解釋為生存競爭，適者生存，優(yōu)勝劣汰，自然選擇。由此邏輯，顯然可以推出人類中心論。但是如果從地球物種的發(fā)生、發(fā)展和消亡的歷史過程來考察，在食物鏈頂端的恐龍，曾是在白堊紀占領地球所有環(huán)境和資源的優(yōu)勝物種，可在今天我們只能發(fā)現(xiàn)它的化石，它早已絕滅。而在食物鏈低端的，始終處于被其他動物食用的“尼馬蟲”，盡管“屢戰(zhàn)屢敗”，但是卻劣而不汰，歷史證明它是優(yōu)勝者，至今猶在。由此推論，達爾文的進化論只能適用于局部斗爭態(tài)的簡化描述，如捕食者與被捕食者的生態(tài)解釋，不能解釋生物群落與環(huán)境在整體生態(tài)系統(tǒng)層面的依存和作用。

這種生態(tài)系統(tǒng)的整體論解釋就是協(xié)同進化論。協(xié)同進化論主張，任何物種在地球生態(tài)系統(tǒng)中都不是雜亂無章的，而是為了保持系統(tǒng)的健康功能而配置的“工作單元”，沒有高低貴賤之別，彼此之間既保持著協(xié)同和兼容，也保持著相互作用，推動進化和演替，人類也概莫能外，這是一種生態(tài)中心論。由此考察人類與其他動物的生存方式，我們發(fā)現(xiàn)：他們的共性是都要利用自然和改造自然，但他們最大的區(qū)別是：人利用和改造自然的結(jié)果，既造成資源的破壞和面臨耗竭，也造成環(huán)境惡化和污染，由此創(chuàng)造自我加速滅絕的條件，而其他非人類動物則造成了自我保護和自然整體系統(tǒng)保護的條件。如狼吃羊二維對策，狼把老弱病殘的羊吃掉，促進羊的健康成長。反過來羊的健康，即那些跑得快的羊要求狼必須跑得更快、更健康才能在這種生態(tài)博弈中生存。所以，僅從狼與羊的二維對策，利用與改造的關(guān)系看，二者是互為健康的可持續(xù)發(fā)展的模式。這也是一種生態(tài)智慧，值得我們?nèi)祟悓W習和借鑒。

其次，人與其他動物相比，人能發(fā)現(xiàn)自然規(guī)律，創(chuàng)造科學技術(shù)，由此能夠很好地掌控人類發(fā)展的未來命運。這種觀點實際上是一個誤區(qū)，即沒有弄清我們今天認識到哪些自然規(guī)律，還有哪些沒有認識到，只懂得有知的一面，忽視或不顧無知的一面，而且我們還沒有意識到人在大自然面前應當持有一種什么樣的態(tài)度。不解決這些基本問題，“詩意地棲居”，不僅境界不高，而且就是一句空話。

眾所周知，人類發(fā)展的歷史，可以簡要地概括為是發(fā)現(xiàn)和利用自然規(guī)律的歷史，如今讓思想回行仍然具有令人驕傲和自豪的感覺。在人類遠古時期，有“結(jié)繩記事”，后來需要丈量土地、建筑房屋等就發(fā)展起來數(shù)學;在萬物有靈論和宇宙有機論的啟發(fā)影響下，一方面促進宇宙起源的思考，創(chuàng)立原子論學說并經(jīng)由古希臘的留基伯、德謨克利特、伊壁鳩魯發(fā)展到近代的道爾頓建立起化學。另一方面，關(guān)于宇宙天象變化與世間吉兇變化的關(guān)系研究，中國出現(xiàn)《周易》，古希臘出現(xiàn)占卜學，經(jīng)畢達哥拉斯、歐多克所斯和阿波羅尼烏斯的天體運動模型探索，后來到近代的哥白尼和開普勒建立起天文學;古希臘阿基米德發(fā)現(xiàn)“浮力現(xiàn)象”，我國“牛拉犁”技術(shù)的發(fā)明，萌生了古代力學的產(chǎn)生;我國的四大發(fā)明：造紙、印刷術(shù)、指南針和火藥被世界公認為重大發(fā)明。人類經(jīng)歷了古代農(nóng)業(yè)社會，近代在西歐產(chǎn)生了近代自然科學;經(jīng)歷近代科學技術(shù)和工業(yè)革命，人類對大自然的認識發(fā)生了根本轉(zhuǎn)變，認識到人與其他生命形式不同，F(xiàn).培根的“知識就是力量”，鼓舞人類利用自然力并使自然科學為人類利益服務。人類中心論成為主導人類行為的核心理念，數(shù)理化文化潛移默化地長入人們的生產(chǎn)和生活，成為一種生活方式和主流文化。

今天那種“學好數(shù)理化，走遍天下都不怕”的豪言壯語，依然耳熟能詳，婦孺皆知。人確實創(chuàng)造了“最適人居”城市，創(chuàng)造了汽車、飛機、輪船，創(chuàng)造了計算機和宇宙飛船，但這并不能從根本上改變“人是生命共同體中的組成部分”這一事實，科學技術(shù)再發(fā)達也改變不了人與其他生物種都具有的生物共性。無論是過去古人朝思暮想長生不老，還是今天發(fā)明克隆技術(shù)、基因重組技術(shù)和人類基因組密碼破譯工程，那種朝向克隆羊、克隆猴乃至克隆人的試驗以及“使人類永生”的企圖，都是人類自身的一廂情愿，自作多情。自然就是自然而然，應當“讓自然做自然的事情”，不應當讓自然只做人類想做的事情。自然不僅為人類服務，也為一切生命服務。

然而，人與其他非人類物種不同，人是經(jīng)濟動物，是必須依靠科技的不斷創(chuàng)新來保持經(jīng)濟發(fā)展的動物，因此人類發(fā)現(xiàn)的自然規(guī)律，創(chuàng)造和發(fā)明科學技術(shù)，都是為人服務的，所以，為人服務的自然規(guī)律，是人類歷史發(fā)展過程中不斷探索自然的產(chǎn)物。事實上，自然而然，本無所謂規(guī)律，但人為了更好地生活，就得控制自然，發(fā)揚自然對人類有利的一面，抑制或控制對人無益或有害的一面，按照這樣一種方式發(fā)現(xiàn)所謂自然規(guī)律，有助于“征服”或“統(tǒng)治”自然。這種所謂規(guī)律性的自然定位，等于閹割了自然，或肢解了自然，但卻有利于促進經(jīng)濟的發(fā)展。美國學者利奧波德發(fā)現(xiàn)這個問題，一針見血地指出，大地是按照生態(tài)配置的，人類卻要從中榨取出經(jīng)濟，這樣就在發(fā)展經(jīng)濟的同時，破壞了維持大地生命功能的生態(tài)存在。

“生物圈二號試驗失敗”，耗資1億美元，得出一個深刻的教訓：即地球生物圈自調(diào)節(jié)機制不可替代，簡稱為“自然不可替代”。由此表明，我們今天在書本上學習和掌握的自然規(guī)律，僅僅是為了認識上的簡化，或理解和應用上的方便由人自己抽象概括出來的，自然界萬事萬物所遵循的是老子的“道”而不是我們所創(chuàng)造出的自然規(guī)律。如果我們非要使用自然規(guī)律這個術(shù)語，那么這種規(guī)律的含義應當有兩個層次：一是在人類發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造的意義上講的自然規(guī)律，即自然界的機械的和物理的規(guī)律，還有部分的化學的和生物的規(guī)律。我們對自然界的認識還只是停留在低級運動形式層面上，如機械的、物理的和化學的運動，很難全面而正確地認識高級運動形式，對生命運動、社會運動等高級運動形式至今仍是管中窺豹，盲人摸象。至于更為高級的認識，如宇宙起源、地球起源、生命起源等問題領域還處于猜測甚至完全無知的狀態(tài)，更枉談總結(jié)和概括其規(guī)律。二是在自然界自然事物自己運行的“道”的意義上講自然規(guī)律。這種自然規(guī)律就是萬事萬物“道法自然”的規(guī)律。“道法自然”的“道”，即老子所謂的“道”，不是我們所謂的物理、化學規(guī)律的“常道”?！暗馈辈粌H支配萬事萬物的起源，也支配萬事萬物的內(nèi)在本質(zhì)聯(lián)系，是抽象的、一般的、終極的自然規(guī)律，是人類認識的目標和不斷深化認識但終究還未認識的存在方式及其法則。在自然的大“道”面前，自然是人類的導師，人們應當確立一種“自然界最懂自然”的謙恭的學習態(tài)度。

“自然界最懂得自然”，這是美國學者B.康芒納提出的生態(tài)學四條定律的第三條定律，以此反對無所不懂無所不能的人類“征服”論，主張自然是自然界歷史積累的成就，類比道：

“假定，你打開你的手表的后蓋，閉上眼睛，用鉛筆去戳手表的工作機件，手表幾乎是不可避免地被毀壞。但這個結(jié)果不是絕對地不可避免，也存在某種概率，如原先手表走時不準，而鉛筆偶然地校正了它，然而出現(xiàn)這種結(jié)果的概率是非常微小的。這就產(chǎn)生一個問題：這是為什么呢？回答是顯而易見的：在手表中體現(xiàn)著技術(shù)工藝學稱之為‘研究與開發(fā)的大量成果。這意味著，在漫長的年代里整個鐘表制造者大軍中每個人都從自己的前輩那里學習，并添加進所有可能作出的改善，消除那些不能促進整體系統(tǒng)發(fā)揮良好功能的缺陷，從而使鐘表變得更好。結(jié)果現(xiàn)在的鐘表機械便成為從大量各種各樣組成機件和結(jié)構(gòu)模式中精心選擇的產(chǎn)物。任何瞎碰改變鐘表狀態(tài)的嘗試，很可能導致出現(xiàn)更壞的情況，而這些不良情況是鐘表生產(chǎn)的演化過程試驗過并已消除了的。換一個說法把我們的定律用于鐘表，可以說：‘鐘表匠最懂得鐘表。”

康芒納的隱喻是生動而又深刻的。在加利福尼亞深層生態(tài)學家喬治·塞欣斯看來，“自然界最懂自然”暗示：“自然不只是比我們現(xiàn)在想的更復雜，而且它比我們?nèi)魏螘r候所能想到的都更加復雜。”

“自然界最懂得自然”暗示：自然界不僅是生態(tài)大舞臺，也上演生態(tài)大戲劇;不僅產(chǎn)生生物現(xiàn)象和文化現(xiàn)象，也從本質(zhì)上支配著生物種和人類的存亡;它是人與自然生態(tài)關(guān)系的最終的絕對的“領導者”，它有其絕對的支配力量。這種自然力量在大自然對人類的“報復”中表現(xiàn)得最為明顯。大自然的“報復”形象地而且是本質(zhì)地向人類提出生態(tài)警示。恩格斯指出：“如果說人靠科學和創(chuàng)造天才征服自然力，那么自然力也對人進行報復，按他利用自然力的程度使他服從一種真正的專制，而不管社會組織怎樣?！?

在上個世紀末，恩格斯還告誡我們：“我們不要過分陶醉于我們對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都報復了我們。”恩格斯的論斷在今天仍然具有指導意義。我們在被懲罰的痛苦中才開始認識到我們在自然界面前原來只是一個非常幼稚的小學生，這是一種倫理自覺，“詩意地棲居”的倫理自覺。

再次，“詩意地棲居”是“作者”文明生活的追求和理想，也是“棲居者”一種美好的“人與萬物為一”的生命倫理境界和信仰?！霸娨獾貤印笔堑聡?9世紀浪漫派詩人荷爾德林的一首詩，后經(jīng)海德格爾的哲學闡發(fā)，概括為“詩意地棲居在大地上”。由此成為幾乎所有人的共同向往。事實上，“荷爾德林寫這首詩的時候，差不多已是貧病交加而又居無定所，他只是以一個詩人的直覺與敏銳，意識到隨著科學的發(fā)展，工業(yè)文明將使人日漸異化。而為了避免被異化，因此他呼喚人們需要尋找回家之路”。

正如海德格爾在《遠景》中所描述的那樣：“當人的棲居生活通向遠方，在那里，在那遙遠的地方，葡萄閃閃發(fā)光。那也是夏日空曠的田野，森林顯現(xiàn)，帶著幽深的形象。自然充滿著時光的形象，自然棲留，而時光飛速滑行。這一切都來自完美。于是，高空的光芒照耀人類，如同樹旁花朵錦繡”。海德格爾作為棲居者，描繪了大自然生動、活靈的時間和空間圖景，本質(zhì)上是他內(nèi)心世界的唯美展現(xiàn)，使我們眼前一亮，產(chǎn)生無限的聯(lián)想：那些前后相繼的事物是同時并存的事物的邏輯補充。萬物皆流，棲居者望著它們，還是它們望著棲居者，已經(jīng)是難解難分。我國古代著名思想家莊子的“天地與我并生，萬物與我為一”;王陽明的“萬物一體”;宋代大儒張載指出：“大其心則能體天下之物”，即“視天下無一物非我”，把宇宙萬物看成是和自己息息相通的、不可分離的存在。

法國著名哲學家梅洛ˉ龐蒂提出“無他者”的概念并作了分析，可以為理解我國古代思想家的上述觀點提供注釋?！盁o他者”是“天地與我并生，萬物與我為一”的境界和信仰?！盁o他者”的存在，視我與他就像一個身體的組成部分，彼此關(guān)系就如同左手摸右手的感覺。他說：“當我用我左手觸摸我右手時，作為客體的右手亦具有同樣的主體感覺，以至于在這種觸摸活動中，我不知道哪只手觸摸，哪只手被觸摸，我不知道何為主體何為客體，何為能體何為受體，也就是說，二者之間存在著行為的互動和互構(gòu)、行為的循環(huán)、回饋之可逆。同時，對于梅洛ˉ龐蒂來說，“他人和我像是一個單一的身體間性的諸器官”。實質(zhì)上，“詩意地棲居”，棲居者與棲居，是互為同構(gòu)、不可分割的存在，是萬物成為一個有機體的存在，不僅是活生生的，而且應當是有“極性”的，即吸引—排斥的自滿自足的存在，正像宇宙萬物有正電荷就有負電荷那樣。對于人而言，有男人就有女人。19世紀的英國著名小說家伍爾夫曾提醒女人們，要心想事成，至少得有“一間自己的屋子”。這就如同我們中國人所講的“女人就是家”，“家就是女人”的感覺一樣。由此“詩意地棲居”要破除男人統(tǒng)治女人、人類統(tǒng)治自然界的統(tǒng)治模式，這是生態(tài)女性主義的觀點。事實上，女性是能生育的，在古希臘把大地稱為蓋婭，即大地女神的形象，隱喻能生育的地球自然本性。女性是能生育的，與男性相比，離生命最切近。生態(tài)女性主義哲學是一種“弱哲學”，不是“征服”的“強哲學”而是“和諧哲學”;生態(tài)女性主義思維是一種“無他者”的“萬物為一”的“視天下無一物非我”的思維。生態(tài)女性主義也倡導一種文明的信仰：“看一個人或社會是否文明，就看他或社會對生靈的態(tài)度”。這或許就是“詩意地棲居”的本來意義和倡導的核心價值。