嚴復的語言觀與翻譯

張衛(wèi)中

(江蘇師范大學，江蘇　徐州　221116)

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嚴復的語言觀與翻譯

張衛(wèi)中

(江蘇師范大學，江蘇徐州221116)

嚴復主要是繼承了中國傳統(tǒng)工具論語言觀，并未將“言”和“意”視為不可分割的整體，他認為中西文化、語言有著根本上的相通。這種樂觀主義讓他相信秦漢古文能夠更好地翻譯西書；在譯名的翻譯上更多采用了“格義”的方法；在表達效果上則有一個“雅”的追求。嚴復翻譯策略與他的語言觀有著非常密切的關系。

嚴復;語言觀;工具論與本體論;翻譯

翻譯首先是一種語言活動，它最基本的要求是譯者在理解源語言意思的前提下，將其轉(zhuǎn)換到目標語中，實現(xiàn)不同語言之間的交流。然而翻譯又不是簡單的語言轉(zhuǎn)換，因為翻譯活動的目的是實現(xiàn)意義的交流，其中就有一個如何認識“言”、“意”關系的問題。按照語言工具論的理解，“言”和“意”是分離的，“言”是工具、載體，“意”是內(nèi)容和本體，中國古代一直有“書不盡言，言不盡意”、“得意而忘言、得魚而忘筌”的說法；從工具論出發(fā)，“言”的問題并不重要，“言”的差異在翻譯中并不能構(gòu)成很大的障礙。而按照語言本體論來說，“言”和“意”是一體的，“意”不能離開“言”而獨立存在，有什么樣的“言”就有什么樣的“意”，離開了“言”就無所謂“意”。在語言本體論看來，一種語言的語法、句法和意義密不可分，語言形式的改變必然導致意義的改變。從這個角度來說，一個譯者擁有什么樣的語言觀，他如何看待“言”與“意”的關系，對他的翻譯活動會產(chǎn)生重要影響。以往很多研究者已經(jīng)從不同角度探討了嚴復翻譯活動的特點，但是離開語言觀這個關鍵因素往往很難認識一個翻譯家翻譯活動的特殊性，很難對其特點做一個更深入的闡釋。

一、語言觀

一個翻譯者的語言觀包含了很多內(nèi)容，但是清末民初他們面臨的重要問題是如何看待中西語言之間的不同：如果認為共性大于個性，他們就可能小覷語言的差異，在翻譯中也不會意識到“言”與“意”的差別，他們會在想象中，超越語言的差異，去尋求“意”的相同或相似；相反如果認識到兩種語言的不同，且充分認識到“言”與“意”的不可分離，就會高度重視語言問題，就會更多地尊重“源語言”的詞匯和語法，謀求通過“言”的相似做到“意”的相似。在翻譯活動中，那些認為詞匯與句法的改變不會影響意思翻譯的人一般會選擇“意譯”，反之則會更多地選擇“直譯”。換言之，是否認為詞匯、句法與意義密切相關、密不可分，其實是主張意譯或直譯者在翻譯理念上最根本的分野所在。中國翻譯史上主張意譯或直譯者之所以有這種翻譯策略上的差異，最根本的原因還是他們在“言”與“意”的關系上有一個不同的認識。

在這個問題上，嚴復的觀點明顯傾向于工具論：其最重要的特點是，他認為人類語言有個性也有共性，但總體上是共性大于個性，中西語言有著根本上的相通。他雖然也認識到語言的差異對翻譯的影響，但在根本上他還是小覷了中西語言在語法、句法和詞匯上的巨大差異。在翻譯策略上，他不是創(chuàng)造新詞表達新意，而是用古語詞匯比附新意，他也沒有充分意識到在句法上的“傎倒附益”對翻譯的影響，因而他的追求更多的是歸化，而非異化。

嚴復在《<英文漢詁>敘》中討論言語與語法的關系時就談到語法的共性與個性的關系，他指出“文譜者，特為此于語言文字間耳。故文法有二：有大同者焉，為一切語言文字之所公；有專國者焉，為一種之民所獨用?！彪S后他在分析導致語言文法不同的原因時引用了莊子的話說“莊周曰：‘生于齊者，不能不齊言，生于楚者，不能不楚言’?！盵1]151從上下文的聯(lián)系來看，嚴復明顯是從方言角度看待中西語言的差別，中西語言被看成是放大了的“方言”：“只不過代表語言地域性的方言在身處全球多元文化語境的嚴復那里被置換成了國文(中國語言)與西文(外文)而已?！盵2]在《政治講義》中嚴復也涉及了這個問題。他在談到人種學家以膚色、頭顱的形狀、頭發(fā)斷面的形狀，以及各人種語言的差異作為區(qū)分人種的標準時，明確反對以語言作為區(qū)分人種的標準。他指出：“顧不佞之意，則不甚謂然。蓋若必用言語，則支那之語，求諸古音，其與西語同者，正復不少。如西云mola，mill，吾則云磨。西云ear，arare，吾則云犁。西云father，mother，pama，吾云父、母、爸、媽。西云Khan，King，吾云君。西云Zeus，Dieu，吾云帝。西云terre，吾云地。甚至西云judge，jus，吾云則，云準。西云rex，ricas，吾云理，云律。諸如此類，觸處而遇。果使語言可憑，安見東黃西白不出同源？”[3]1246在這個討論中，嚴復反對將語言差異作為區(qū)分人種的主要根據(jù)，他明顯還是更看重中西語言的共性。

當然，嚴復在對中西文化、語言“同”與“異”的評估上，還是處在一個相當矛盾的情況，一方面從語言觀出發(fā)，他看到的更多是中西文化與語言的相通，在翻譯上他是持一種樂觀主義，但是另一方面，嚴復作為近代史上最早大量翻譯西方政治、經(jīng)濟、社會學著作的學者，對中西語言的差異、翻譯的困難一直都有著切膚的感受和認識。在談到翻譯《天演論》的經(jīng)驗時，他指出：“新理踵出，名目紛繁，索之中文，渺不可得，即有牽合，終嫌參差，”遇到這種情況，他只能“自具衡量，即義定名?！盵3]1322嚴復一直突出強調(diào)學習西文翻譯西書的重要性，但他同時也意識到，即便掌握了西文，在中西文的翻譯上仍然會面臨很大困難，不僅將西文譯為中文有很大困難，要將中文精要的意思譯成西文同樣有很大的難度。他說：“仲尼之述作，莫大于《易》、《春秋》，今使西人欲會其微言，考其大義，則譯而求之，可乎？秦漢文之辭，屈原之《離騷》，司馬遷之《史記》，非絕作歟？今使西人欲知其悃款之誠，賞其吊詭之觀，則譯而求之，得乎？而西之與中何以異？且西學之難以譯求者，不止此已。其名詞標目，則未有其觀念也；簡號公式，則未有其演習也?！盵1]153在嚴復看來，不學西文治西學難，而即便學習了西文，要翻譯中西著作的精要之處仍有許多困難。正如《易》和《春秋》的微言大義很難通過翻譯來傳遞，西學的精要之處也很難依靠翻譯獲得。

但是嚴復雖然對中西語言的差異有深刻的認識，對中西文化互譯的困難有強烈的感受，然而在語言觀上他認為中西文化與語言在根本上是相通的，有更多的共性，因此他在這個問題上整體態(tài)度還是樂觀的，他認為中西文本的翻譯雖然會遇到很大的困難，但是如果能在中西文化、語言之間追根溯源，一些概念、術語的意思最終還是能夠定義清楚。

嚴復除了整體上小覷中西語言的差異外，在談到對語言性質(zhì)與功能的認識時，他也明確地將“言”與“意”兩分，認為語言只是傳達意思的工具與載體。1902年他在回復梁啟超對《原富》翻譯太過淵雅的批評時，就說過：“竊以為文辭者，載理想之羽翼，而以達情感之音聲也?！盵4]516這里明顯是把“文辭”與“理想”、“情感”與“音聲”分開，將“文辭”與“音聲”視作承載“理想”與“情感”的載體和工具，這與中國傳統(tǒng)工具論語言觀一脈相承，并無不同。

從這種認識出發(fā)，嚴復在翻譯西文中的概念術語時，最常用的方法就是首先在西語中追溯一個詞的詞源，然后通過溯源的方法在漢語中尋找意思相似或相近的詞，他經(jīng)常依照漢字的結(jié)構(gòu)探尋一個詞與西文詞語類似的意思，嚴復因而將“六書”視為尋找中西語言相似性、相關性的“秘笈”。在《社會通詮》中，嚴復對將英語marker譯為“市肆”做了說明，他說：“其市肆有最重之義焉，則其中為局外之地也，殊鄉(xiāng)異族之眾，至于其中，皆平等無主客之異，故英語謂市曰馬磔。其字原于馬克。馬克者，國土相際之地也。按：此與吾國‘市’字造意正同?！墩f文》市從冂從之省從乁， 乁， 及也，邑之外為郊，郊之外為林，林之外為冂。市字從冂，其為局外之地，與西字之原于馬克者不謀而合如此?！彪S后他說：“故復謂六書乃治群學之秘笈也?！盵5]72在《群學肄言》他寫道：“嘗考六書文義，而知古人之學與西學合。西學社會之界說曰：‘民聚而有所部勒(東學稱組織)，祈向者，曰社會。’而字書曰：‘邑，人聚會之稱也。從口從區(qū)域也，從卪有法度也?！鲗W國之界說曰：‘有土地之區(qū)域，而其民任戰(zhàn)守者曰國?！謺唬骸畤盼幕颍瑥囊?，地也，以戈守之?！^此可知中西字義之冥合矣?！盵1]126在《與梁啟超書》中，他一方面大訴在翻譯“計學”中“正名定義”之苦，指出漢語在計學和各種專名方面的貧乏，但他馬上又指出：“蓋翻艱大名義，常須沿流討源，取西字最古太初之義而思之，又當廣搜一切引伸之意，而后回觀中文，考其相類，則往往有得，且一合而不易離?！盵4]519這就是說，如果翻譯者具有淵博的學識，能夠在中西兩種語言中追溯一個字的源頭，最終還是能夠找到對應的詞語。

在嚴復的時代，從事翻譯活動一般可以有兩種選擇，一是努力找到目標語中的詞語翻譯源語言詞語，二是通過新造詞翻譯源語言中的詞語。而采取第一種方法其實暗含了一個樂觀主義的假設，即翻譯者應當相信目標語與源語言具有根本的相似，多數(shù)詞語之間具有對譯的可能；而譯者的態(tài)度如果是悲觀的，即認為兩種語言差異過大，目標語在很多方面根本就是空缺，他或許就會更多地通過新造詞語，實現(xiàn)與源語言的對譯。在這兩種情況中，嚴復顯然屬于前者，即他從傳統(tǒng)語言觀出發(fā)，更相信中西語言雖然發(fā)展的方向不一樣，但存在根源上的相通，嚴復相信這個前提，而且“把這個前提擴大到了極致?！盵6]

語言本體論作為一種理論，是在20世紀西方哲學“語言論轉(zhuǎn)向”中誕生，但作為一種語言觀念則并非在現(xiàn)代產(chǎn)生，在很早就有人從本體論角度看待語言，只是沒有一種理論自覺。在中國佛經(jīng)翻譯史上，東晉高僧鳩摩羅什就高度重視“言”對“意”的制約，他更多地尊重梵語原有的詞匯和語法，拒絕用中國傳統(tǒng)哲學詞語套取梵語概念，寧愿異化，而非歸化。鳩摩羅什在翻譯中所持的態(tài)度與語言本體論哲學就有很多的相似。近代史上章太炎把語言文字當作民族構(gòu)成的要素，希望以語言文字“激動種性”；梁啟超的新文體大量使用西文與日文詞匯，雜用外國語法，就都不僅僅是把語言視為工具，而是把語言放在一個更重要的位置上。正是在這種參照與比較中，嚴復的語言觀還是顯示了某種不足與缺損。

二、翻譯

嚴復確定自己的翻譯策略當然受到多種因素的影響，但語言觀卻是其中最重要的因素之一，嚴復的語言觀對其翻譯的影響主要有三個方面。

1.翻譯語言的選擇

在清末民初，一個翻譯者選擇何種語言從事翻譯活動是他在翻譯中最重要的選擇之一。臺灣學者黃克武認為，在嚴復那個時代，翻譯者在語言上可以有四種選擇：駢文、八股文、桐城派古文和劉鶚等作家撰寫小說時使用的白話文。[7]71而實際上，受到西文、日文的影響，在嚴復的時代，古文已經(jīng)有了很大變化。胡適在《五十年來中國之文學》中就提到，除了“嚴復林紓的翻譯的文章”外，還有“譚嗣同梁啟超一派的議論的文章”，“章炳麟的述學的文章，”“章士釗一派的政論的文章”等。就是說，嚴復在語言上本來可以有多種選擇，但是他明確選擇了深奧的古文，以秦漢古文作為范例，模仿秦漢古文的句法，大量使用秦漢古文的字匯。

嚴復對自己這種語言上的選擇并非隨意，而是做過認真的思考，在《天演論·譯例言》對“信達雅”的解釋中，他就指出：“故信達而外，求其爾雅，此不僅期以行遠已耳。實則精理微言，用漢以前字法、句法，則為達易；用近世利俗文字，則求達難。往往抑義就詞，毫厘千里。審擇于斯二者之間，夫固有所不得已也，豈釣奇哉！”[3]13221902年，嚴復在回復梁啟超對《原富》的批評時，很明確地談到自己使用秦漢古文的原因：“竊以謂文辭者，載理想之羽翼，而以達情感之音聲也。是故理之精者不能載以粗獷之詞，而情之正者不可達以鄙倍之氣。中國文之美者，莫若司馬遷、韓愈。而遷之言曰：‘其志潔者，其稱物芳?！栽唬骸臒o難易，惟其是。’仆之于文，非務淵雅也，務其是耳。”[4]516

在這里嚴復似乎并沒有忽略“言”與“意”的關系，他倒是為了更好地表達西文的“意”而選擇了秦漢古文。但是嚴復的語言觀仍然包含了兩個誤識。首先，按照語言本體論中“言”、“意”合一的原則，古文的所謂“精”與“雅”是與古典文獻特殊的內(nèi)容結(jié)合在一起的，嚴復并不能像脫衣、穿衣一樣，把表述先秦經(jīng)典的語言扒下來，穿在西方經(jīng)典身上。事實上，嚴復翻譯的西方現(xiàn)代經(jīng)典由其精密和邏輯表現(xiàn)出來的是深奧，而中國古代典籍由其簡略和玄虛表現(xiàn)出來的是玄奧，嚴復用先秦古文翻譯西方經(jīng)典，也并不是傳譯了西方經(jīng)典的精密與邏輯，倒是把西方的思想納入了微言大義、玄虛、古奧的中國傳統(tǒng)哲學中，使西方思想染上了濃郁的中國哲學的風格，做到的是歸化，而非異化。顯然，在這里嚴復的出發(fā)點仍然是把語言看作了工具和載體。

其次，嚴復認為先秦古文“精”于后世的古文，這也明顯是一個誤識。文言其實是愈古愈簡，而這種簡略正好造成了表意的多義與模糊。正如當代語言學者刁晏斌所說：“古人在語言運用中，強調(diào)‘辭達而已’，以簡要為貴，正因為如此，古代的句子大都比較短小簡潔，極少結(jié)構(gòu)復雜的長句。這樣，某種程度上束縛了一些句式自身的發(fā)展，同時也往往使意思的表達受到一定的影響?！盵8]“五四”時期，錢玄同更清楚地說明了這個問題，他指出：“我們主張文學革命，不是嫌古文太精深，乃是嫌古文太粗疏”“我們?nèi)魧⒅袊沤竦臅舐钥催^幾十種，便可以知道書愈古，文法愈疏漏，不但介詞連詞常常缺略，而且句子也不大完備?！薄拔以嚺e一例：現(xiàn)在的文章中常?？匆姟P于……問題，有研究之必要’，‘以……為手段，以……為目的’這類的文句，這都是不能用古文來翻譯的；若勉強翻譯出來，必定是似是而非的。這是什么原故呢？就是古文中沒有精密的文句呀！”錢玄同舉《左傳》首句“惠公元妃孟子”為例指出，這個句子“連寫三個名詞，就可算作一句。若是現(xiàn)在的小學生做出這種文章來，教員一定批他不通?！盵9]262-263

2.翻譯方法的選擇

嚴復基于對人類文化、語言具有基本共性的信念，在許多概念、術語的翻譯中他比較多地使用了“格義”的方法。所謂“格義”，是指用中國傳統(tǒng)思想中的術語、概念比附、解釋西學中術語和概念的方法。格義這種方法早在東漢末年佛經(jīng)的翻譯中就有人在使用，當時一些外來僧人為了讓中國人了解佛教教義，較多采用中國傳統(tǒng)哲學中的術語、名詞解釋佛經(jīng)教理。這種以格義之法翻譯佛經(jīng)概念、術語的情況一直持續(xù)了幾百年，直到后秦的鳩摩羅什才糾正過來。鳩摩羅什放棄了用道家和玄學思想解釋佛學概念的方法，更多地通過創(chuàng)造新詞語翻譯佛經(jīng)概念，在佛經(jīng)概念的翻譯上從歸化轉(zhuǎn)向異化，因而也讓佛經(jīng)更多地保持了本真的面貌。“格義”之法其實早在東晉就受到一些佛經(jīng)翻譯者的批評。道安(314-385)說它“于理多違”，鳩摩羅什的弟子僧睿也說“格義迂而乖本”。[10]164

嚴復翻譯西學重要的概念、術語時常常在中西語言中尋找其字源，多方斟酌、比附最終確定一個詞的譯法，其中最典型的是他對rights一詞的翻譯。Rights一詞在漢語中很早就被翻譯成“權利”，1864年出版的《萬國公法》中就是用“自主之權”和“權利”與rights對譯。在1878年出版的《公法便覽·凡例》中則對“權利”一詞做了明確的界定和闡釋。但是嚴復認為以權利譯rights有不妥之處，其最大的弊端在于，將“權利”二字連用，極易令人想起爭權之“權”和奪利之“利”。而rights本來的意思中有“王道”和“仁政之意”，在嚴復看來，用權利譯rights就是“以霸譯王”。因而嚴復曾很長時間思考這個問題，在古代典籍中反復查找比對，最終找到了“民直”這個概念。1902年，嚴復在給梁啟超的一封信中，敘述了自己探索與思考的經(jīng)過，他說：

唯獨Rights一字，仆前三年，始讀政理諸書時，即苦此字無譯，強譯“權利”二字，是以霸譯王，于理想為害不細。后因偶披讀《漢書》，遇“朱虛侯忿劉氏不得職”一語，恍然知此“職”字，即rights的譯。然苦其名義與duty相混，難以通用，即亦置之。后又讀高郵《經(jīng)義述聞》，見其解《毛詩》“爰得我直”一語，謂“直”當讀為“職”。如上章“爰得我所”，其義正同。迭引《管子》“孤寡老弱，不失其職，使者以聞”，又《管子》“法天地以覆載萬民，故莫不得其職”等語。乃信前譯之不誤，而以“直”字翻rights為鐵案不可動也。[4]519

從嚴復的考證、思考來看，漢語的“直”與rights的確有意思的相通，但問題是，“直”這個字像漢語其他古老的字匯一樣，往往包含了復雜的意思，在漢語中它同時可以作為形容詞、動詞、名詞和副詞，從每一種詞性出發(fā)都可以引伸出很多意思。同時嚴復在“直”中找出rights的意思又是經(jīng)過非常復雜考證，轉(zhuǎn)了很多“彎”才辨析出來，作為普通人就很難跟上嚴復的思路，用“直”來譯rights，跟隨便找一個詞翻譯這個概念幾乎沒有區(qū)別。與漢語中另一個與rights對譯的詞“權利”相比較，一方面“權利”中的兩個漢字能夠提示rights的意思，另外，“權利”是雙音節(jié)詞，更符合漢語雙音節(jié)化的趨勢，而“直”作為單音節(jié)詞，就更沒有什么優(yōu)勢。

人類語言中有一些物質(zhì)名詞在現(xiàn)實中實有所指，這類詞匯的翻譯一般來說比較容易，但是也有一類詞匯是依據(jù)某種文化形態(tài)創(chuàng)造出來的，這類詞匯的所指遠離經(jīng)驗事實，甚至只存在于語言中，例如自由、民主、法制、博愛、權利等。一個民族如果沒有相應的文化形態(tài)，這類詞匯就沒有存在的基礎，而嚴復一定要用格義的方法翻譯西方的術語、概念，其結(jié)果只能是對后者的扭曲。在這個問題上，正確的做法是另起爐灶，創(chuàng)造新詞語彌補中國語言的空缺與不足，而不是牽強附會，通過歪曲源語言實現(xiàn)與目標語言的對譯。

除了譯名外，嚴復也未曾意識到語法、句法是與內(nèi)容連在一起的，前者體現(xiàn)了一種思維方式和認知方式，它在很大程度上決定了內(nèi)容的表達。而嚴復認為根據(jù)中文的習慣對西文語法和句法“傎倒附益”并沒有什么不妥。他在《天演論·例譯言》中說：“譯文取明深義，故詞句之間，時有所傎倒附益，不斤斤于字比句次，而意義則不倍本文。”他還說：“西文句中名物字，多隨舉隨釋，如中文之旁支，后乃遙接前文，足意成句。故西文句法，少者二三字，多者數(shù)十百言。假令仿此為譯，則恐必不可通，而刪削取徑，又恐意義有漏。此在譯者將全文神理，融會于心，則下筆抒詞，自然互備。”[3]1321

當然嚴復的翻譯有三個階段，在不同階段他的翻譯策略也有所不同，相對來說，在初期的《天演論》、《法意》、《穆勒名學》中，他更多的是意譯，對文句的“傎倒附益”更為隨意和普遍；中期的《原富》、《群學肄言》、《群己權界論》、《社會通詮》近于直譯，他還是盡量尊重西文的語法習慣；而在第三期的《名學淺說》中他又轉(zhuǎn)到更自由的“換例譯法”。然而，即便是在中期比較嚴肅的翻譯中，嚴復仍然認為“傎倒附益”是翻譯西書的應有之法。在《群己權界論·譯凡例》中，他指出：“原書文理頗深，意繁句重，若依文作譯，必至難索解人，故不得不略為顛倒，此以中文譯西書定法也。西人文法，本與中國迥殊，如此書穆勒原序一篇可見?！盵1]134中文、西文分屬孤立語與曲折語，語法差別巨大，以中文翻譯西文不可能不做某種改變，但是翻譯者仍然應當盡量尊重西文的語法習慣，這就是所謂“直譯”和中文的西化，翻譯者要真正做到“信”，就必須盡可能地尊重原著的“字比句次”。因為，語言的內(nèi)容與語法息息相關，改變語法就是改變句子的內(nèi)容。正如魯迅所說：“說到翻譯文藝，倘以甲類讀者為對象，我是也主張直譯的。我自己的譯法，是譬如‘山背后太陽落下去了’，雖然不順，也決不改作‘日落山陰’，因為原意以山為主，改了就變成太陽為主了?！盵11]392

3.表達效果的選擇

嚴復翻譯策略的一個重要特點是，他除了提出“信”與“達”的要求外，還提出了“雅”的要求，即突出強調(diào)了一個“雅”的表達效果。關于“雅”，嚴復在理論上并沒有做很多說明，他僅僅在《天演論·譯例言》中提到“譯事三難：信、達、雅”，隨后在綜合論證他的翻譯三原則時提到“《易》曰：‘修辭立誠。’子曰：‘辭達而已?！衷唬骸灾疅o文，行之不遠?！荒宋恼抡墸嗉礊樽g事楷模。故信達而外，求其爾雅，此不僅期以行遠已耳?！盵3]1321-1322另在回復梁啟超的信中提到：“竊以謂文辭者，載理想之羽翼，而以達情感之音聲也。是故理之精者不能載以粗獷之詞，而情之正者不可達以鄙倍之氣?！盵4]516但是在翻譯中，嚴復卻非常重視“雅”的表達效果，他是用實踐詮釋了自己對“雅”的重視。

將“雅”作為翻譯的原則，其實仍然與嚴復的語言觀有密切關聯(lián)，它仍然是建立在“言”、“意”可以分離的基礎上，事實上，求雅很大程度上會導致語言的改變，而語言的改變又勢必導致意思的改變，這樣“雅”和“信”就存在一定的矛盾性。正如有的研究者所說，“若原文不雅而譯文求雅則為‘不信’”，“原文不雅，譯文何雅之有？”[12]嚴復所譯的都是西方政治、經(jīng)濟、社會學著作，這些著作大都以科學性與邏輯性為第一要務，嚴復驟然加上一個“雅”的要求，它就必然改變原作的內(nèi)容，使譯作偏離原作的意思。例如嚴復所譯約翰彌爾的《論自由》就是以表意的精密、嚴謹作為主要特點，黃克武在談到約翰彌爾的學術背景時就特別提到：“他從小就接受其父在邏輯方面的教導，后來也寫了許多邏輯方面的書籍，”“對彌爾來說，邏輯推理是一種長期訓練而培養(yǎng)出來的思維習慣?！盵7]125黃克武認為彌爾《論自由》的語言可以概括為三個特點：“用字精確、邏輯推論的嚴謹，以及將價值判斷與價值中立語匯作嚴格區(qū)別。”[7]147嚴復在翻譯像《論自由》這類西方學者的著作時，加上一個“雅”的要求，就會降低“信”的要求，這也是嚴復的翻譯被認為是“歸化”，而非“異化”的一個重要原因。

正是這個原因，自嚴復譯作問世以來，有很多人都對他的這個策略提出了批評。梁啟超說“其文筆太務淵雅，刻意摹仿先秦文體，非多讀古書之人，一繙殆難索解?！盵13]張君勱說：“其立言之際，務求刻肖古人，以古今習用之語，譯西方科學中之義理，故文字雖美，而義轉(zhuǎn)岐混?！盵7]83馮友蘭也指出：在嚴復的翻譯實踐中，“現(xiàn)代英文卻變成了最典雅的古文，讀起來像讀《墨子》《荀子》一樣?！盵14]374對嚴復的這個策略，瞿秋白有一個最極端的批評，他說：“嚴幾道的翻譯不用說了。他是‘譯須信雅達，文必夏殷周’，其實，他是用一個‘雅’字打消了‘信’和‘達’。”[11]381瞿秋白的評論雖然趨于極端，但是也說出了嚴復求雅帶來的弊端。

三、得與失

嚴復受傳統(tǒng)語言觀的影響，在翻譯中采取了一些保守的策略，當然這些策略產(chǎn)生的效果并非都是負面的，有得失兩個方面。

就積極意義來說，嚴復的翻譯迎合了那個時代舊文人的口味，他們可以從熟悉的古文開始，邁出涉足西學的第一步，這件事在當時有著重大意義。中國古代文人一向有重視筆墨文字的傳統(tǒng)，嚴復的譯著能為那個時代的文人所接受，其文筆的典雅是一個重要因素，這一點在吳汝倫給《天演論》所作的序中得到了最充分的說明。吳汝倫說：“抑汝倫之深有取于是書，則又以嚴子之雄于文。以為赫胥黎氏之指趣，得嚴子乃益明。自吾國之譯西書，未有能及嚴子者也。凡吾圣賢之教，上者，道勝而文至；其次，道稍卑矣，而文猶足以久；獨文之不足，斯其道不能以徒存。六藝尚已，晚周以來，諸子各自名家，其文多可喜，……今西書雖多新學，顧吾之士以其時文、公牘、說部之詞，譯而傳之，有識者方鄙夷而不知顧。民智之瀹何由？此無他，文不足焉故也。文如幾道，可與言譯書矣?！瓏雷右晃闹鋾梭V骎與晚周諸子相上下，然則文顧不重耶?！盵3]1317-1318作為嚴復譯著的受眾，蔡元培也說過：“他的譯文又都是狠雅馴，給那時候的學者，都狠讀得下去。所以他所譯的書，在今日看起來，或稍嫌舊，他的譯筆，也或者不是普通人所易解，但他在那時候選書的標準，同譯書的方法，至今還覺得狠可佩服的?！盵7]76

然而嚴復翻譯策略的消極意義還是更多一些，主要有三個方面。首先，嚴復選擇秦漢古文作為翻譯語言，因為文字深奧，即便是當時的讀書人也面臨較大的困難，吳汝倫在同一篇文章中就指出了這個問題：“凡為書必與其時之學者相入，而后其效明。今學者方以時文、公牘、說部為學，而嚴子乃欲進之以可久之詞，與晚周諸子相上下之書，吾懼其舛馳而不相入也?！盵3]1318梁啟超更明確地指出：嚴復的文筆深奧，即便是讀書人，如果沒有讀過很多古書，也難以理解嚴復的翻譯。他說：“況此等學理邃賾之書，非以流暢銳達之筆行之，安能使學僮受其益乎？著譯之業(yè)，將以播文明思想于國民也，非為藏山不朽之名譽也，文人結(jié)習，吾不能為賢者諱矣。”[13]就連王國維也說嚴復的《穆勒名學》頗為難解：“若謂用日本已定之語，不如中國古語之易解，然如侯官嚴氏所譯之名學，古則古矣，其如意義之不能了然何，以吾輩稍知外語者觀知，毋寧手穆勒原書之為快也?！盵15]100

其次，更重要的是秦漢古文與現(xiàn)代英語之間不僅有語種的差異，還有古與今的差異，要做到翻譯的“信”有更大的困難。張君勱在拿《天演論》與原作做了比較后指出：“原文之義，簡單明了如此，而嚴氏以意顛倒附益，全失本來面目。且我國文字中意義寬泛者，莫若運字會字，以此人事盛衰之名，入之自然科學中，徒令人聯(lián)想及于‘世運循環(huán)’、‘風云際會’之成語。而赫氏生物哲學之本旨全失矣?！弊x《天演論》第八篇后，張君勱說：“我讀此段，幾疑為柳子厚《封建論》之首段，而忘其為十九世紀赫胥黎之文字矣?！盵7]84臺灣學者林安梧在拿《群己權界論》與原作做了比較后指出：“嚴復所使用的雅言——中國古典的文言本來就含藏著太多的倫理性，加上嚴復本人的傳統(tǒng)熏陶，使得他將原先穆勒所強調(diào)的知識理論之辯說與溝通一轉(zhuǎn)而為倫理意味或價值意味之實踐與修養(yǎng)，兩者語言脈絡所醞釀的意義氣氛迥然不同?！盵7]96

另外，嚴復的時代是中西文化、語言大交匯和融合的時代，漢語在這個時期引進了很多西語詞匯，嚴復作為這個時期大量翻譯西方政治、經(jīng)濟和社會學著作的翻譯家在這個方面本來應當有更大貢獻，但是因為語言觀念的偏執(zhí)，他執(zhí)意要用先秦古文譯英語新概念，這樣嚴復的追求與時代的要求之間就出現(xiàn)了比較大的距離。漢語發(fā)展的趨勢是雙音詞，嚴復在先秦古文中找到的是單音詞；時代要求的是意思通俗、明了的詞匯，嚴復提供的則多是意思古奧、晦澀的詞匯。例如他將英語wages(工資)譯為“庸”、exchange(交易)譯為“易”、woolen coat(毛衣)譯為“罽”、value(價值)譯為“值”、rent(租金)譯為“租”、century(世紀)譯為“稘”、profit(利潤)譯為“贏”、corporation(公司 社團)譯為“聯(lián)”等。王國維說，嚴復常以“不適當之古語”譯“西洋之新名”：“如譯space(空間)為宇，time(時間)為宙是已。夫謂infinite space(無限之空間)、infinite time(無限之時間)曰宇曰宙可矣。至于一孔之隙、一彈指之間，何莫非空間時間乎？……以宇宙表space、time是舉其部分而遺其全體也。以外類此者不可勝舉?！盵15]98-99因而嚴譯新名詞雖然在現(xiàn)代漢語中也有少數(shù)保留，但大多數(shù)在日語借詞大量傳入以后都被淘汰了。即便不從與日語借詞對抗的角度講，嚴復如果能夠用符合時代要求的方式翻譯西語概念和術語，至少也能為現(xiàn)代漢語的豐富做出貢獻。

綜上，嚴復是近代史上最重要的翻譯家之一，他的譯述活動對中國的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型做出了十分突出的貢獻，然而他更多地受到中國傳統(tǒng)工具論語言觀的影響，在翻譯語言、方法和修辭效果的選擇方面都留下了一些缺憾，否則嚴復在翻譯上能夠取得更大的成績，做出更突出的貢獻。

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[責任編輯：鄭迦文]

國家社會科學基金重大項目“中國近現(xiàn)代文學語言變革史”(15ZDB080)；江蘇省高校優(yōu)勢學科建設工程資助項目和江蘇高校品牌專業(yè)建設工程資助項目(PPZY2015A008)。

張衛(wèi)中，文學博士，江蘇師范大學文學院教授、博士生導師，主要研究方向：現(xiàn)、當代文學。

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