場域視野下的納西族“三多節(jié)”再認識

趙紅梅

(云南師范大學(xué)，云南　昆明　650500)

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場域視野下的納西族“三多節(jié)”再認識

趙紅梅

(云南師范大學(xué)，云南昆明650500)

節(jié)日慶典既是族群文化的外顯標(biāo)識，也是族群記憶的潛在載體。在現(xiàn)代民族-國家背景下，民族節(jié)日慶典的強化與復(fù)蘇一方面反映了族群意識的回歸或彰顯，另一方面則表明節(jié)慶作為一種周期性實踐在文化傳習(xí)上的強大功能。然而，被發(fā)明的節(jié)慶是否具有與傳統(tǒng)節(jié)慶相似的文化傳承功能？以麗江納西族的“三多”信仰與慶典為研究對象，并引入場域和實踐記憶的概念，從慶典實踐的角度來看待文化主體對節(jié)慶文化的記憶、態(tài)度與承襲，可以獲得對“三多節(jié)”慶典的新認知，亦為場域論與實踐記憶論提供實證的新解讀。

納西族；“三多節(jié)”；場域；實踐記憶

一、神話與信仰

“三多”信仰是滇西北納西族的一種民間宗教，“三多”是納西人的民族保護神。納西學(xué)者郭大烈、和志武認為，“三多”之所以成為納西族的至尊民族保護神，是經(jīng)歷了從原始的白石圖騰崇拜、自然山神崇拜到“三多”偶像崇拜的過程[1]p219。

自元以來，納西民間開始流傳一個與“白石”有關(guān)的傳說：古時候有個勇敢的納西獵人名叫阿布高丁，他力大無比。有一次阿希高頂在玉龍雪山打獵時追趕一只白獐，白獐跑到一塊白石后就消失了，他就將這塊奇異的白石往回背，走到白沙鄉(xiāng)的玉龍村時，石頭變得格外沉重，怎樣也背不動。納西人認為這是玉龍山神顯靈，就在這塊白色石頭上修建玉龍祠(納西語稱“三多閣”)以供奉。這個傳說還有其他版本，其中，乾隆《麗江府志藝文略雜異》記載：麥琮常游獵山中，見一璋色如雪，以為奇。逐之，變?yōu)榘资?，重不可舉。獻獵人所攜石，祝之又舉，其輕如紙。負至今廟處少憩，遂重不可移。因設(shè)像立祠祀之。

兩個傳說大同小異，發(fā)生地點都在麗江白沙境內(nèi)的玉龍雪山，都有白獐、白石兩個靈異物，最終都立祠祭祀，時間皆不可考。納西學(xué)者木麗春認為，“三多”信仰是源于東巴教中的白石崇拜[2]p129-135，這大概是個誤解。錢安靖認為，漢藏語系藏緬語族的各民族諸如藏、彝、白、哈尼、納西、傈僳、拉祜、基諾、普米、景頗、獨龍、怒、阿昌、土家的歷史研究，都必須探索其與羌人的關(guān)系。羌文化以白石崇拜為標(biāo)識，白石是天神、祖先神乃至一切神的象征[3]。因此，鑒于白沙是納西先民自北向南遷徙的第一個落腳點，其民間傳說中的白石崇拜就很有可能來自羌文化遺存。在早期宗教研究中，學(xué)者們發(fā)現(xiàn)圖騰崇拜與一定的社會組織有關(guān)，麥克倫南(John Furgsor Mclennan)還竭力證明圖騰崇拜不僅是一種宗教，而且從這種宗教中還派生出了大量的信仰和實踐[4]。麗江玉龍雪山下的白石崇拜一方面與古羌人的一支——納西先民有關(guān)，另一方面則衍生出玉龍雪山崇拜和民間保護神崇拜的相關(guān)信仰及實踐。

因白石而立祠，命名為“玉龍祠”，該祠名在乾隆與光緒麗江府志中都有記載。但后世對這座祠的稱謂有些混亂，有玉龍祠、北岳廟、三多閣三個稱呼。玉龍祠多見于民間傳說表述，三多閣多由納西民眾口頭稱呼，北岳廟則是官方或書面表述居多。顯見，這三個稱謂恰反映了從白石崇拜、自然山神崇拜到“三多”偶像崇拜的并置交錯過程。據(jù)乾隆《麗江府志略》記載，德宗興元元年(公元784年)，南詔王異牟尋改國號大理，僭封“五岳四瀆”，各建神祠及三皇廟，其中以麗江界玉龍山為“北岳”，并建北岳山神廟。很難判定玉龍祠與北岳廟孰先孰后，但白石現(xiàn)于玉龍雪山和玉龍祠之名明確包含山神崇拜的內(nèi)容。從某種意義上講，山川造就了族群的命運、精神與疆域[5]。因此，山岳神靈信仰是很古老的自然崇拜，它既與“萬物有靈”意識有關(guān)，亦與族群的生存依賴有關(guān)，后者極易轉(zhuǎn)化為地域依戀和精神崇拜。玉龍雪山對整個麗江壩子氣候、植被、物產(chǎn)、農(nóng)業(yè)等影響深遠，在漫長的歷史演化中，玉龍雪山已成為某種精神力量，以既定地域內(nèi)的形象存在，承載了相當(dāng)部分的族群意識和文化。在許多納西民間文學(xué)諸如小說、散文、詩歌、神話、民間故事、快板、對聯(lián)、歌謠等中，作者動輒自詡為玉龍雪山的兒女，聲情并茂表達對雪山的感恩與贊美之情[6]102-103。玉龍雪山的山神沒有具體形象，有一段時間“三多”被附會為山神，因為人們經(jīng)常看見一個騎白馬、穿白甲、戴白盔、執(zhí)白矛的神將出沒于玉龍山澗，元土官木氏與吐蕃爭戰(zhàn)之時，亦有白袍將顯靈助陣之說。至明時，木土司開疆捍宗，還有神將助戰(zhàn)之說。該救民于水火、戰(zhàn)勝匪患兵禍、往來倏忽的神將即“三多”也?，F(xiàn)存于北岳廟的《靈應(yīng)北岳廟置燈田記》*由麗江府守備軍將官和國柱撰寫。碑文也有記載：

歷明年歸圣朝，木氏以武熏世守其土，主厥祀，開疆捍宗，屢賴神靈，舊聞可考。危急之際，或言神現(xiàn)白馬，或見陰助旗陣，數(shù)數(shù)靈應(yīng)，指不勝屈。至縱逼賊巢，賊乘夜劫營。自言以為長須圓木神，率猛獸繞營，不容進軍。中漢亦多見者。群如為岳顯圣。國柱始益信舊聞之不誣。

但“三多”之名從何而來？多數(shù)學(xué)者認為“三多”源于藏語，藏語里稱麗江為“三賧”，稱納西人為“三賧娃”，音似Sadam，即“三多”的近音。唐人樊綽所撰《云南志》里首次出現(xiàn)麗江地區(qū)的藏語稱謂“三探覽”(即“三賧”)，至今藏語里仍保留麗江的這個稱謂。同治年間貢士楊品碩在《麗江北岳神考》一文考證說，藏區(qū)有三弟兄，皆為護法神，老三叫“三多”，來到玉龍雪山后，就做了當(dāng)?shù)赝林??！叭唷痹诩{西語里沒有確切的解釋，但在藏語中意為“老三居住的地方”。約瑟夫·洛克(Joseph Rock)*約瑟夫·洛克(Joseph Rock，1884-1962)：美籍奧地利學(xué)者，1922-1949年27年間斷續(xù)生活在麗江，以研究納西文化聞名，被稱為“西方納西學(xué)之父”，著有《中國西南古納西王國》、《納西語英語百科辭典》。也認為“三多”是“外來神”，來自遙遠的北方，由南遷的納西先民帶入麗江壩，最初用“三賧”命名玉龍雪山，而后逐漸及于麗江，遂麗江亦稱三賧[7]。事實上藏語“訛音說”和“北來說”并不矛盾，玉龍雪山是麗江壩區(qū)的地標(biāo)性自然景觀，南遷的納西先民視之為象征性地方神是自然而然的事?？傊纱_定的是“三多”一名的文獻記載是始于唐代，但“三多”崇拜的興起則是一段歷史與文化的醞釀過程。

在麗江兵燹多災(zāi)的歷史時期，“三多”的戰(zhàn)神形象深入人心，也頗得納西族政治首領(lǐng)的認可。鑒于南詔對麗江的文化影響，有人認為“三多”乃白族本主，因為至今仍有部分白族信奉“三多”。然而，據(jù)上述楊品碩的考證，麗江“三多”神乃藏區(qū)寧瑪派祖師蓮華生大士所收伏的三個護法神之一，民間流傳一些關(guān)于他的傳說。據(jù)說他定居麗江后，經(jīng)常往來于麗江、鶴慶、劍川、中甸、西藏，期間傳教助民、濟貧行醫(yī)，深得民心。后來，吐蕃集結(jié)重兵，準(zhǔn)備進逼南詔，以雪神川鐵橋之辱。大戰(zhàn)在即，民眾惶恐，四處逃避。三多挺身而出，利用其在藏區(qū)的身份(其兩兄弟及恩師為吐蕃統(tǒng)治集團成員)，說服吐蕃統(tǒng)治者放棄其軍事計劃。此舉為“三多”贏得威望，他成了納西族的保護神。但在明代，“三多”開始走下神壇，被具象化為真實的人。民間曾盛傳“三多”只是木土司麾下一名能征善戰(zhàn)的將軍，或說是玉龍雪山下一個放羊老人。對于前一種說法，木氏后裔木光佐證說，舊時“三多閣”正門只供木土司或土通判進出，祭祀“三多”時，木氏不行叩頭禮，因為“三多”只是其家將而已。正緣于此，有人認為“三多”乃木氏的杜撰，因為把木氏家將附麗為“北岳神”(即玉龍雪山山神)，有一統(tǒng)麗郡、震懾四民之功效[8]。概觀之，“三多”神出現(xiàn)的過程與藏族文化的傳播過程緊密相關(guān)，唐宋時期吐蕃抑苯興佛，苯教徒受到政治迫害向吐蕃邊緣地帶逃避，東巴教與苯教得以交流融合，很有可能“三多”是一個逃到麗江避難的苯教徒，因其才能學(xué)識被逐漸加工附會成了一個地方神靈。

北岳廟位于麗江古城北十三公里的玉龍雪山腳下，即白沙鄉(xiāng)新善行政村下轄玉龍村內(nèi)，是“三多”的祖庭。麗江府志記載北岳廟大約是初建于公元784年，與玉龍祠誰先誰后已不可考，但三多閣的建造是晚于二者的。玉龍村的楊汝鳳、楊志堅父子合著《納西三多神》一書，書中收錄了北岳廟的三次建造史，表明三多閣與北岳廟乃相鄰的兩厝建筑，后北岳廟遷出，三多閣與原北岳廟合二為一，由于三多閣信眾甚多而使二者混為一談[9]。然而，書中所采信的資料多為族中老人的口述，很難認定北岳廟是一廟多名還是多廟多名，但目前無論是玉龍祠、北岳廟還是三多閣，都指涉的是現(xiàn)存于玉龍村內(nèi)的北岳廟。據(jù)《元一統(tǒng)志·通安州》記載，至元時北岳廟只存廟基，這似乎說明至少到元代時，“三多”信仰已趨于頹廢。1535年，土司木公重修“北岳廟”，撰寫《重修北岳廟記》一文，并刻碑以記。因此“三多”信仰很可能復(fù)興于元、明時期，此后一直存續(xù)于民間。廟內(nèi)原有的“三多”神像，端坐正殿，蒙古裝束，約塑于元朝，與驍勇善戰(zhàn)的將軍形象有些差距，納西人稱其為“恩溥三多”*“恩溥”是納西語“爺爺”的尊稱。，意為“三多爺爺”。廟里還有阿布高丁的塑像，正是此人把白石背到“三多”座像的位置。

白岳廟屢建屢毀，現(xiàn)存建筑重建于清代晚期。全寺三進院落，由山門、花廳、廂房、鼎亭、大殿、后殿組成，占地2329平方米。北岳廟大門懸有“玉龍祠”匾，兩耳房塑有戰(zhàn)馬，第二院天井中置有銅質(zhì)香爐，正殿大門上方寫“恩溥三多”四個大字，正殿正中塑三多神坐像，旁塑妻二：相傳左為藏女左為藏女，衣著厚重，右臂掛哈達；右為白族女，薄衣裙， 花披肩，花圍腰?，F(xiàn)在廟里神龕中的三多塑像是近年來重塑的，此像坐高2.4米，寬1.6米，身著龍袍，腰貫金帶，手執(zhí)鵝毛扇，目光炯炯，形象威武，遠非端莊簡樸的蒙古人形象。麗江黑龍?zhí)豆珗@的五鳳樓前與昆明民族村納西村寨內(nèi)亦有身著戰(zhàn)袍、頭戴盔甲、手持長戟、騎在馬上的“三多”塑像，其形象正是傳說的生動再現(xiàn)。

除白沙北岳廟外，凡“三多”曾涉足過的地方都建有三多廟，除納西族聚居區(qū)外，還遠及藏區(qū)和白族地區(qū)，廟宇規(guī)模大小不等，所塑人馬多少不等，但均名為“三多閣”。納西人逢遠行、別居、災(zāi)難、升遷、發(fā)財?shù)仁乱耍砸约腊莼蚨\告的方式祈謝“三多”庇佑。男子36、49歲與女子27歲被認為是人生厄年，要祭拜“三多”，求平安度過。甚至在危難時會念誦其名字，祈求逢兇化吉。據(jù)說過去香火店都印有北岳神紙出售。“三多”屬羊，故每年農(nóng)歷二月初八、八月的第一個羊日，納西人都要祭拜他?！氨痹缽R”會期也是每年二月初八，每逢此日都人山人海，男女互對民歌。清代納西詩人和讓曾作詩描述當(dāng)日情景：玉龍宮殿雪山前，煙火迷蒙二月天。土人愛聽土人曲，萬聲齊唱喂蒙達*喂蒙達，是一種納西民間文藝形式，以唱、跳為主，無樂器伴奏與專門指揮人員，但自然保持抑揚頓的音律與整齊劃一的舞步、身姿。。據(jù)說“北岳廟”內(nèi)并無廟祝與僧道，惟有一類專門卜卦之人，納西語稱為“禱玉”。由此，不難推論，明清以來，“北岳廟”會期的主要活動即為祭“三多”、交際娛樂與卜卦，今“北岳廟”看廟人楊明手上就藏有一份卦書，據(jù)說是從廟內(nèi)墻基處發(fā)現(xiàn)的，或可為證。

質(zhì)言之，信仰寓于神話或傳說，神話或傳說彰顯信仰。納西人的“三多”信仰根源于自然崇拜與圖騰崇拜，在一系列撲朔迷離的神話傳說與經(jīng)驗性表述中，一種類似偶像崇拜的族群保護神信仰被悄然孕育出來了。然而，“三多”信仰的成熟并非一元的民間力量所造就，而今它作為一種傳統(tǒng)，本質(zhì)上是在歷史的場域中被生產(chǎn)出來，其間涉及權(quán)力、資本、歷史關(guān)系等范疇。

二、歷史的場域

法國社會學(xué)家皮埃爾·布迪厄(Pierre Bourdieu)的場域概念大致是指一張關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，這張網(wǎng)絡(luò)是不同參與者圍繞權(quán)力或資本的競爭而形成，而不同參與者在網(wǎng)絡(luò)中的位置構(gòu)成了一系列客觀的歷史關(guān)系，這張關(guān)系網(wǎng)就是場域。布迪厄認為諸如國家、教會、政治黨派或協(xié)會之類的組織就不是什么“機器”(apparatus)，而是場域，[10]140但像信仰、節(jié)慶這樣的場域，參與者寥寥，網(wǎng)絡(luò)就稀松，不過這不意味場域概念對這類文化資本沒有分析價值。

從歷史視角觀之，“三多”信仰的形成不斷有政治力量的介入，它們對該信仰滲透到民間具有不可忽視的作用。公元8世紀(jì)末，南詔王異牟尋自稱“日東王”，僭封“五岳四瀆”*《光緒麗江府志·建置志·沿革》記載，唐德宗興元年，異牟尋僭封五岳四瀆，以國內(nèi)點蒼山為中岳、東川界絳云露山為東岳、銀生部界蒙樂山為南岳、永昌騰越界高黎貢山為西岳、麗江界玉龍山為北岳。以瀾滄江、黑惠江、金沙江、潞江為四瀆，各建神祠及三皇廟，四時致祭。，各建神祠，玉龍雪山被冊封為“北岳”。雖然影響范圍只限于滇西北，但這是玉龍雪山首次被政治性地用于昭示國家之威，因此亦有北岳廟是應(yīng)此次封禪而建的說法，約瑟夫·洛克也認為北岳廟是異牟尋在公元784-785年間所建。有唐一代，南詔國對麗江有很深的文化影響，北岳廟究竟建于白石信仰還是政治寓意，尚需推敲。1253年，忽必烈南征，革囊渡江，路過麗江，尊北岳廟所供神靈為“北岳神”，封號“大圣雪石北岳定國安邦景帝”。兩次象征性封禪先后確立了“三多”從白石到山神、從圣物到人格化神的轉(zhuǎn)化。但元代北岳廟的荒頹現(xiàn)象又似乎表明官方推崇的北岳山神信仰并未得到民間的普遍追捧。1535年，土司木公在《重修北岳廟記》中強調(diào)了“三多”作為玉龍雪山化身和納西族保護神的地位：

夫北岳即玉龍也，玉龍即雪山也，巍巍乎!雪山乃一滇之所望也，然雪山之靈者，神也，神即雪山之氣也，氣爽則神靈，神靈則人杰也……景帝即岳神之檀號也，然所目建廟于岳麓之下，其官長齊民，卑躬肅祀，求而無所不靈，禱而無所不驗。*轉(zhuǎn)引自楊志堅：納西恩溥三多新論說，載《麗江納西象形文化博物館論文集》，云南人民出版社. 2002年版第125頁。

這些政治干涉對民間的“三多”信仰有何影響呢？目前找不到更多的史料或傳說來證明官方力量的影響力。20世紀(jì)20-40年代美國人約瑟夫·洛克旅居白沙時，發(fā)現(xiàn)北岳廟已十分破敗，常有些藏族人家寄居在廟里，庭院中擺著一個青銅大香爐，是木氏家族在明朝萬歷年間(公元1573-1691年)捐送的，人們在香爐里焚燒杜松木來祭拜“三多”[7]，這表明民間對“三多”的崇拜是散漫而隨意的，這種信仰在麗江各地自由發(fā)展，越是偏僻之地，信眾越多，但總體規(guī)模不大。除一年一度的“北岳廟”會期外，“三多”崇拜與個體的關(guān)系更大些，因此，“三多”崇拜更近于白族的“本主”崇拜，“北岳廟”會期更類似于民俗，而非正式的歲時節(jié)日。布迪厄認為，場域不僅僅是意義關(guān)系，也是力量關(guān)系，在場域成長過程中，分化與自主化過程都在發(fā)揮至關(guān)重要的作用[10]141-142。就“三多”信仰而言，在當(dāng)時的社會現(xiàn)狀下，官方話語無多少資本價值，民間力量是主導(dǎo)，因為民眾更需要信仰的慰藉。

1949年解放后，民間信仰進入長時間的衰絕期，待民族文化恢復(fù)生機時，已是20世紀(jì)80年代了。當(dāng)時的納西文化精英深為憂慮的是，與其他少數(shù)民族相比，納西族一直未有本民族的標(biāo)志性節(jié)日(譬如彝族“火把節(jié)”、傣族“潑水節(jié)”、白族“三月街”等)。實際上，納西族民間節(jié)事繁雜，但多元融合，尤其以漢風(fēng)為重，比如元旦、除夕、清明、端午、七夕、重陽等節(jié)日，均為漢族節(jié)日。納西學(xué)者楊杰宏將麗江漢族節(jié)日的傳入途徑總結(jié)為三條：一是由寓籍麗江的漢族移民直接帶入；二是來自周邊民族，比如白族先接受，再傳至麗江；三是納西族主動吸收后，逐漸地方化為本民族節(jié)日[11]。長期以來，對外來文化元素的汲取與消化，使傳統(tǒng)納西民俗基本上只留存于偏遠山區(qū)，而在麗江壩區(qū)，漢文化元素逐漸居于主流。納西族之所以缺乏表述族群形象、強化族群自識的傳統(tǒng)節(jié)日，正是緣于其博采眾長、兼收并蓄的歷史慣習(xí)與族性。

歲時節(jié)日是展演族群文化、凝聚族群情感、增強成員身份感的有力手段。20世紀(jì)80年代初，旅居外地的納西人在麗江縣政府的支持下，開始過“創(chuàng)美生恩節(jié)”(火把節(jié))。無論形式還是規(guī)模與場面，該節(jié)日都有些類似于民族狂歡節(jié)，但在民間頗為盛行。時至今日，納西族的“火把節(jié)”仍于每年農(nóng)歷6月25至27日舉行，參與者甚眾。顯然，由于與彝族“火把節(jié)”同名，納西族“火把節(jié)”的民族辨識度并不強。因此，在20世紀(jì)80年代中期，固定一個有民間根基且能凸顯族群形象的傳統(tǒng)節(jié)日，成了納西人呼之欲出的文化訴求，納西學(xué)者方國瑜率先提出將農(nóng)歷“二月八”定為納西族的傳統(tǒng)節(jié)日。1985年，麗江文化界于黑龍?zhí)段屮P樓召開專題會議，“三多節(jié)”初具雛形。1986年，《麗江文史資料》第二輯收錄了六篇與“三多”、“北岳廟”相關(guān)的史料與文章，先行論證“三多”信仰的歷史性與族群性。1986年8月29日，麗江縣人民政府將每年農(nóng)歷二月八日定為納西族傳統(tǒng)節(jié)日，命名為“三多節(jié)”，并于同年9月9日公示于納西民眾。

“三多節(jié)”的最終成型是基于勾勒族群邊界的某種追溯性“發(fā)明”[12]。首先，節(jié)名、節(jié)期直接承襲歷史上的土主崇拜——“三多”信仰，勿需重擬或擇期。其次，就節(jié)日的民間實踐來看，據(jù)說中甸縣白地村、麗江太安鄉(xiāng)與麗江壩區(qū)的納西人在農(nóng)歷二月初八都有野餐、聚會、娛樂等遺俗，只是名目不同而已，正好以“三多節(jié)”來統(tǒng)合之。再次，民間流傳著與“三多”神、木土司、白沙村民相關(guān)的零星傳說，為節(jié)日增添了悠久的歷史感與文化真實性。第四，白沙的北岳廟既是“三多”信仰的物質(zhì)證明，亦是現(xiàn)成的主祀場所，民間對節(jié)日不致產(chǎn)生突兀感。最后，強調(diào)傳說中“三多”勇猛、善戰(zhàn)的形象，以彰顯納西族喜獵尚武之族性。就這樣，一個包含“撲朔迷離的白石傳說、英姿颯爽的崇拜偶像、古老凝重的廟宇、民間殘存的信仰與節(jié)俗、法定的節(jié)期”五大要件的族群傳統(tǒng)節(jié)日正式成型。在官方組織下，“三多”崇拜逐漸根植、固定于民間。自1987年農(nóng)歷二月初八第一屆“三多節(jié)”之后，納西人祭拜“三多”之傳統(tǒng)被日漸正式化、習(xí)慣化與民間化，每年的節(jié)慶年度演習(xí)悄然替換了之前的散漫記憶，“三多節(jié)”就是納西族的傳統(tǒng)節(jié)日，仿佛歷來如此。絕大多數(shù)納西人認為“三多節(jié)”是自己最看重的傳統(tǒng)節(jié)日，云南導(dǎo)游凡介紹納西族，必提“三多”，“三多節(jié)”已成為納西族的標(biāo)志性節(jié)日?！叭唷钡裣癯霈F(xiàn)在各民族景區(qū)，它以納西族保護神和民族英雄的形象而成為重要的族群標(biāo)識。

然而，調(diào)查發(fā)現(xiàn)，納西民眾對“三多節(jié)”是理論上的重視，似乎是為配合政府對節(jié)日的強調(diào)，或是在外族人面前維系節(jié)日的文化地位。白沙玉龍村民楊明駐守“北岳廟”已十年有余，據(jù)其所言，每月初一、十五及春節(jié)前，部分納西人亦會來祭拜“三多”，人、畜有疾時，白沙人會來廟里燒香磕頭。但據(jù)楊明估計，大概有十之六、七的納西人虔誠地信奉“三多”神，并非全民信仰。就我們在白沙的隨機訪談來看，部分納西人對“三多節(jié)”的確有些漠然，有些村民好幾年都未曾進過“北岳廟”，尤其以婦女為甚。因此，審視“三多神”的信眾結(jié)構(gòu)，在性別上，是男子多于女子；在年齡上，是年長者勝于年輕者；在精神意識上，反而是漂泊異國他鄉(xiāng)或外出經(jīng)商的納西人比常居本埠者對“三多神”寄寓更深。

在以“三多節(jié)”為文化資本的場域里，納西文化精英選擇并論證了“三多”信仰的族群文化價值，并借助政治權(quán)力使之合法化，知識分子與官員結(jié)成“共謀”關(guān)系，而民眾作為場域中無話語權(quán)的位置點，與前二者形成表面上的“控制與被控制”關(guān)系。與此同時，在這個參與者日益復(fù)雜的場域里，各位置點之間的關(guān)系也從稀松趨向稠密，甚至麗江的旅游氣候也波及到民族文化這個場域里了。但實質(zhì)上，政府與文化精英的控制力或者影響力究竟有多強呢？這既取決于“三多節(jié)”年度慶典的實踐記憶效度，亦與納西民眾的歷史慣習(xí)有關(guān)。

三、實踐記憶的反思

據(jù)白沙鄉(xiāng)民回憶，1987年第一個“三多節(jié)”慶典隆重?zé)崃?，聲勢浩大，但之后的年度則記憶不深。慶典記憶的重新恢復(fù)是在2001年，據(jù)當(dāng)?shù)厝嘶貞洠?001年開始的“三多節(jié)”比以往更隆重、更熱鬧。2001-2002年的“三多節(jié)”慶典主會場設(shè)在“北岳廟”，2003-2007年則改設(shè)在白沙鄉(xiāng)政府北面的白沙壁畫景區(qū)門外廣場，北岳廟設(shè)分會場。此后每年會場都有更迭，但最近幾年幾乎都在北岳廟舉行。2014年“三多節(jié)”筆者回訪時，會場在北岳廟，白沙壁畫不再設(shè)分會場。以下將以筆者親臨的2007年第七屆“三多節(jié)”為考察對象，以2014年“三多節(jié)”為補充，來審視各參與主體的場域期待與慣習(xí)，并考察“三多節(jié)”慶典的實踐感。

2007年第七屆“三多節(jié)”由中共玉龍縣委、玉龍縣人民政府主辦，白沙鄉(xiāng)人民政府、麗江鼎業(yè)旅游開發(fā)公司承辦，白沙鄉(xiāng)境內(nèi)的玉峰寺、北岳廟、玉水寨、東巴王國、玉柱擎天、東巴谷、東巴萬神園、白沙壁畫等景點參與協(xié)辦。這樣的組織陣容足見縣政府對節(jié)日的強化與借助意圖。在政府干預(yù)下，“三多節(jié)”的重要性再次被強化，慶?！叭喙?jié)”的活動也應(yīng)時之需而增加[6]132-138。2007年3月26日即農(nóng)歷的二月八，因為與麗江市政協(xié)會議相沖突，第七屆“三多節(jié)”于3月25日提前一天開幕。無論從節(jié)期、規(guī)模、級別，還是活動安排上看，此次慶典都為“三多節(jié)”歷史之最。3月25日下午1點正式舉行開幕式，各級領(lǐng)導(dǎo)發(fā)言的主題都將“三多節(jié)”與麗江的旅游業(yè)聯(lián)系起來。簡短開場之后，即開始文藝演出。此次表演以“三多”、納西文化為主題，共15個節(jié)目，其中12個為外請節(jié)目，由麗江各藝術(shù)團與納西族民族歌手表演，只有3個由白沙村民與景點服務(wù)人員表演，分別為開場的“東巴誦經(jīng)”、老齡文化傳承隊的舞蹈“喜慶三多節(jié)”與白沙細樂隊的演奏。演出持續(xù)近3個小時，觀眾有近千余人，包括白沙村民、古城納西人與游客。

3月25日下午三點，在白沙鄉(xiāng)政府舉行的民族文化建設(shè)座談會上，與會學(xué)者就這臺精心策劃的演出評析了白沙乃至麗江的旅游業(yè)，其觀點大致歸納如下：1.提倡型。認為應(yīng)在正確定位白沙旅游的基礎(chǔ)上，將“三多節(jié)”之類的民俗資源做大做強，使之與其他旅游資源連為一體。對白沙旅游的定位，有人認為應(yīng)是宗教文化旅游，亦有人認為是民俗文化旅游。2.保守型。質(zhì)疑東巴樂舞等表演的真實性，強調(diào)傳統(tǒng)文化的傳承，譬如老齡文化傳承隊的舞蹈，用福建民間小調(diào)而非納西音樂來伴奏，不是明智之舉；東巴樂舞更不能亂跳，此類文化已經(jīng)走樣。甚至有學(xué)者認為，旅游不能往北推進，白沙應(yīng)成為原始民族生態(tài)村與傳統(tǒng)文化傳承的基地。3.深度旅游開發(fā)要深入研究“三多”，深入分析白沙旅游資源，突出文化內(nèi)涵與本質(zhì)；旅游規(guī)劃要有高起點、高規(guī)格，不要小打小鬧?？傊诜穸ㄟ@臺“小打小鬧”、“損壞”文化真實性的文藝演出的同時，此次座談會只涉及兩個主題——旅游開發(fā)與文化傳承。在之后幾年玉龍縣的旅游業(yè)發(fā)展過程中，我們可看到學(xué)者的看法對政府決策的影響微乎其微，對于民族文化與旅游的關(guān)系，各級政府有自己的一套想法，政府更重旅游收益，而學(xué)者更重文化樣態(tài)與傳承。

3月26日早晨，北岳廟內(nèi)舉行了隆重的祭“三多”儀式，以活雞、生豬頭為供品，東巴念經(jīng)起舞。四里鄉(xiāng)人都趕早來到北岳廟，給“三多爺爺”磕頭燒香，到下午五點左右，仍陸續(xù)有人來，無論如何要在“羊日”這一天給“三多”磕個頭。應(yīng)該說，這些活動表征了真實的“三多節(jié)”，但傳統(tǒng)的北岳廟會期并無東巴的參與，在這個政府缺席的環(huán)節(jié)，東巴祭祀反而破壞了傳統(tǒng)的民間自發(fā)性，亦反射出東巴文化在旅游業(yè)與納西人生活中的泛化效應(yīng)。還有許多人為免費觀光而來，近10個景點，除文海外，其余皆可一日看盡。白沙村、新善村還舉行各自然村婦女打跳比賽，此類活動重在參與，因為無論名次先后，獎金平均分配。賽后各村婦女集體涌向麗江古城，郊游、聚餐，而后在四方街打跳至晚上十點，興盡方歸。至于到大研古城四方街打跳的做法，一位白沙婦女說是政府提倡的，她們每年辛苦勞作，鮮有機會進城，因而也樂意為之。據(jù)說這項新民俗已經(jīng)持續(xù)近十年了，大研古城的真實性因原住居民納西人的撤出而屢遭質(zhì)疑，鼓勵四圍鄉(xiāng)民到四方街跳舞狂歡是為給古城增添文化真實性，可謂用心良苦。

從“三多節(jié)”慶典的隆重性可見，自21世紀(jì)以來“三多節(jié)”再次被歷史選擇，來整合各級政府、企業(yè)甚至個人對旅游的訴求，但從場域的視角來看，這種訴求的愿力是微弱的。首先，北岳廟位于白沙境內(nèi)，因此“三多節(jié)”既是納西族節(jié)日，在某種意義上也成了白沙的地方性節(jié)日，慶典在強化傳統(tǒng)之余，更多的是推出白沙景點與彰顯其地方性。其次，白沙旅游景點的內(nèi)容破壞了地方政府彰顯地方性的期待，像東巴王國、東巴谷、玉水寨之類的景點絕非純粹白沙的地方性體現(xiàn)，而是東巴文化之薈萃，“三多節(jié)”仍舊俗套地成了展演納西文化的載體。最后，傳統(tǒng)的“三多節(jié)”淹沒在聲勢浩大的慶典活動中，納西人隨這些活動而分流，一部分仍執(zhí)著奔向“北岳廟”，一部分趁機游觀山水，一部分則參與到其他活動中去。總之，從規(guī)模上看，“三多節(jié)”慶典無疑是對該節(jié)日傳統(tǒng)的強化與延伸，從內(nèi)容上看，似乎又是對傳統(tǒng)的混淆與撕裂。在旅游大行其道的民族地區(qū)，節(jié)慶文化能夠擔(dān)負多少族群意識與地方期待尚不得而知，但至少在2007年，白沙“三多節(jié)”慶典以令人眼花繚亂的內(nèi)部展演整合著納西人漸已寥落的“三多”信仰。從2008-2013年，由于工作時間的限制，筆者沒有機會再次領(lǐng)略“三多節(jié)”慶典的現(xiàn)況，但從對鄉(xiāng)民的電話回訪中得知，近幾年的“三多節(jié)”的官方慶典在逐漸簡化，民眾的節(jié)日激情亦在消褪。2014年“三多節(jié)”筆者再次回訪，會場設(shè)在北岳廟門外的空場地上，上午是麗江市藝術(shù)團的文藝表演，開場儀式省去了諸多繁瑣環(huán)節(jié)，07年相當(dāng)活躍的東巴名人也沒有出現(xiàn)，演出結(jié)束后仍有些鄉(xiāng)間文化精英在北岳廟內(nèi)舉行了小規(guī)模的東巴儀式，但這本質(zhì)上仍屬于吸引眼球的文化展演。待下午時，會場幾乎無人，只有零星來拜祭“三多”的古城納西人，整個慶典一天所呈現(xiàn)的信眾規(guī)模很不成樣子。

至此，需要考察的是從2001-2014年14年間，由政府主導(dǎo)的慶典實踐為何未能在真正意義上約定成俗，從而成為納西人表現(xiàn)“三多”信仰的載體？羅正副提出的實踐記憶概念或可有助于分析，實踐記憶(practice memory) 是指人們在日常交往、生活、行為或儀式實踐活動中，耳聞目睹、耳濡目染、潛移默化習(xí)得的文化記憶。實踐記憶對人們的行為活動、體驗效果有周而復(fù)始的影響，并對文化的傳承自有一套內(nèi)在邏輯[13]。那為什么10多年間納西人未形成關(guān)于“三多”慶典的實踐記憶？一方面，從慶典本身來看，首先，“三多”信仰的文化根基未被彰顯，無論白石崇拜、山神崇拜或是三多神話，都被隱而不談，“三多節(jié)”像個空殼，里面裝滿不同主體的潛在期待；其次，“三多”慶典所展演的文化內(nèi)容是“舞臺真實”，不僅有文不對題之嫌，更有生搬硬套之弊，能激起淺層次的熱鬧，卻難以激發(fā)文化認同。慶典作為一種儀式性實踐，包含四種類型：情境性實踐、策略性實踐、誤識性實踐和話語性實踐[14]，“三多節(jié)”慶典就兼具情境性、策略性與話語性特征，但在儀式的功能實現(xiàn)上(譬如凝聚功能)卻打了折扣。另一方面，就慶典的參與者來看，首先，政府、企業(yè)這樣的場域主體對“三多”慶典的態(tài)度是主觀性、工具性有余，篤性不足，導(dǎo)致慶典的地點、規(guī)模、內(nèi)容等變動不居，而文化精英的力量則經(jīng)常與政府、企業(yè)相沖抵；其次，普通民眾被組織進慶典，為慶典而慶典，不乏歡娛實踐，但乏信仰實踐。布迪厄指出，場域就好比一個棱鏡，根據(jù)內(nèi)在的結(jié)構(gòu)反映外在的各種力量?！叭喙?jié)”慶典表明場域中各參與者之間的關(guān)系感較弱，互相不能施加影響。究其原因，是慣習(xí)在起作用。所謂慣習(xí)，是由“積淀”于個人身體內(nèi)的一系列歷史的關(guān)系所構(gòu)成，其形式是知覺、評判和行動的各種身心圖式[10]17。慣習(xí)確保既往經(jīng)驗的有效存在，這些既往經(jīng)驗以感知、思維和行為圖式的形式儲存于每個人身上[15]75，對“三多”信仰，納西民眾應(yīng)有歷史的、傳統(tǒng)的、積淀成習(xí)的知覺和評判，進而影響其行為。同時慣習(xí)還有無窮的生成能力，能在既定的歷史和社會條件下自由地生成思想、感知、表述、行為等產(chǎn)品?？梢姡{西民眾對“三多”信仰的性情傾向(慣習(xí))未成功地被場域改變，原因可能是一部分人堅持了慣習(xí)，一部分人事與愿違地生成了反慶典功能的行為。綜上，“三多節(jié)”慶典在某種程度上是不成功的實踐，因為至少目前可見的是納西民眾并未對之形成相對穩(wěn)定的文化記憶，這個事實反映在了對“三多”的信仰行為上。

四、結(jié)語

多數(shù)節(jié)慶衍生自宗教信仰，宗教信仰在很大程度上規(guī)制了節(jié)慶文化的時間、地點、內(nèi)涵、形式等方面。無論是宗教信仰還是節(jié)慶文化都是在漫長的歷史場域中逐漸成型，但它們能否成為某個族群的實踐記憶，卻取決于許多因素，是沒有定論的命題。納西族的“三多”信仰淵源復(fù)雜，它是族群記憶的一部分，而“三多節(jié)”的生產(chǎn)卻是文化精英與政府試圖重植集體記憶以標(biāo)注族群邊界的有意識行為，及至21世紀(jì)再強化慶典的出臺，都反映了族群集團對“三多節(jié)”文化資本的態(tài)度、目的和意圖。地方政府的自為實踐與“三多”信仰的自在實踐暗含不同場域主體的慣習(xí)競爭。怎樣將發(fā)明的傳統(tǒng)成功地植入民間，使之成為能培育實踐記憶的族群文化，是需要謹慎思考的問題，尤其是在旅游業(yè)波及的民族地區(qū)，節(jié)慶文化作為一種資源而吸引不同主體介入時，是會傷害實踐記憶抑或是喚醒集體記憶，也是亟待整體思考的問題。

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[責(zé)任編輯：李桃]

國家社會科學(xué)基金項目“文化旅游情境中的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護研究”(12CMZ033)。

趙紅梅，博士，云南師范大學(xué)旅游與地理科學(xué)學(xué)院副教授，主要研究方向：文化人類學(xué)與旅游文化。

G112、F592.7

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1002-6924(2016)09-037-043