出世入世的張力之美
——論《薄伽梵歌》中黑天的世俗觀

田克萍

(廣東外語外貿(mào)大學 東方語言文化學院, 廣州 510420)

出世入世的張力之美
——論《薄伽梵歌》中黑天的世俗觀

田克萍

(廣東外語外貿(mào)大學 東方語言文化學院, 廣州 510420)

印度教在整體上傾向于出世，但披著“不執(zhí)著”外衣的入世精神也不可忽略?！侗≠よ蟾琛返镊攘ηО倌陙斫?jīng)久不衰，主要原因之一是黑天提出了振奮人心、積極進取的行動瑜伽(karma yoga)。干脆利落的行動瑜伽是《薄伽梵歌》的主體精神，但其前后分別被靈魂不死的智慧瑜伽以及梵我同一的虔誠瑜伽所牽引，仿佛帶著鐐銬跳舞。黑天反對消極避世，而把積極行動的原因歸于“靈魂如衣服”，把行動的本質(zhì)定義為向神的獻禮。入世的兩頭被出世牽引，形成強大的張力。

《薄伽梵歌》； 黑天； 世俗觀; 出世; 入世

按照馬克思·韋伯對世界宗教類型的劃分，印度教往往被歸為“逃避現(xiàn)世型”(姜玉洪，2008:137)。印度教給人最強烈的第一印象就是對現(xiàn)世的強烈否定。然而，印度教顯著的出世特征與當今印度的快速發(fā)展似乎并不完全協(xié)調(diào)。而1949年頒布的印度憲法將印度定位為世俗主義，這也是耐人尋味的?！安豢伤甲h的印度”(Incredible India)并不僅僅是印度政府對外宣傳的一個口號，而是印度文化內(nèi)在特征的總概括：禁欲與縱欲、多元與單一、極簡與奢華、出世與入世……林林總總的反義詞永遠能在印度這片神秘的國土找到自己最合宜的位置，令人匪夷所思。這種相反相成的印度文化體現(xiàn)出一種極度富有包容性的張力之美。所以，出世雖然是印度教和印度文化的總體傾向，卻也并非是毫無掙扎的自然結(jié)果。出世與入世之間的考量和徘徊其實從未在印度宗教哲學經(jīng)典的軌跡中消失。最典型的例證就是至今仍流傳于世界各地的宗教哲學名著《薄伽梵歌》。探析《薄伽梵歌》中黑天對待世俗正反兩方面的態(tài)度，有助于我們進一步認識印度教的多樣性與統(tǒng)一性、矛盾性與復(fù)雜性。

《薄伽梵歌》是指印度大史詩《摩訶婆羅多》的第六篇——《毗濕摩》篇的第23至第40章。因其匯聚了《摩訶婆羅多》的主要思想精華，經(jīng)常被視為獨立的篇章。甚至有觀點認為，整部《摩訶婆羅多》都只不過是《薄伽梵歌》的哲理在故事層面的言說。《摩訶婆羅多》主要講述了古印度婆羅多族的兩個分支——俱盧族和般度族之間為了爭奪王位的一場大戰(zhàn)。在大戰(zhàn)爆發(fā)之前，大神毗濕摩的化身黑天對無法投入戰(zhàn)斗的般度族王子阿周那進行了一番教導(dǎo)，這部分被稱作《薄伽梵歌》。據(jù)說《薄伽梵歌》有超越時空的影響力，如今不僅在眾多印度人的生活和思想中仍然可以找到它的痕跡，而且也引起了世界各地尤其是西方學者的高度重視和熱愛。如圣雄甘地寫到：“每當我獨自面臨絕望，不見一線光明之際，我便回到《薄伽梵歌》中去搜尋那些詩句……我生命中滿是外在的悲哀，但它們卻未曾給我留下明顯的或是不可磨滅的創(chuàng)傷。我以為這都得益于《薄伽梵歌》的。”(立道，1990)德國哲學家叔本華說：“《薄伽梵歌》可能是已知的贊歌中唯一具有哲學意味且最優(yōu)美者。我要感謝這有幸的命運，讓我讀到了這篇美麗的詩歌?！?邱永輝，2012:183)后人對《薄伽梵歌》的闡發(fā)數(shù)不勝數(shù)，使之成為印度各民族集體無意識的一個重要組成部分。所以，《薄伽梵歌》中黑天所表現(xiàn)出的世俗觀具有一定程度上的代表性，它打破了吠陀時代以來一味地摒棄世俗、棄絕行動的陳腐之氣，充滿鼓勵人們奮起改造世界的蓬勃之感。

一、以出世之法入世：人是神的“象征手段”

《薄伽梵歌》的背景是俱盧之野大戰(zhàn)之前阿周那因陷入了深深的迷惘而無法參加戰(zhàn)斗。他面對敵人——自己的祖父、老師和兄弟陷入了親情危機，不知如何動手；面對殺戮本身他產(chǎn)生了正法(Dharma)危機，質(zhì)問自己：“殺死了這些罪人，我們也犯下了罪惡?！?6.23.35)若從寓意派的神話學理論來看，這無法行動的窘境比喻的是普羅眾生在日常生活中經(jīng)常遇到的各種兩難困境，好比哈姆雷特苦苦質(zhì)問自己的名言“生存還是毀滅？(to be or not to be)”。所以在印度人尤其在印度教徒心目中，《薄伽梵歌》中黑天所給出的答案不僅僅是為了解決阿周那的難題，更是為了給蕓蕓眾生的各種生存困境指明方向，使之具有了普世性意義的神秘色彩。阿周那內(nèi)心的激烈征戰(zhàn)幾乎威脅到了般度族的生死存亡。在這千鈞一發(fā)之際，印度教大神毗濕摩的化身黑天勸導(dǎo)阿周那全心投入戰(zhàn)斗的第一個步驟并不是闡發(fā)戰(zhàn)爭的必要性和重要性，而是讓阿周那認識宇宙的起源和眾生的本質(zhì)。這一部分在《薄伽梵歌》中被稱作“智慧瑜伽”(jnana yoga)。

智慧瑜伽的思想來源于數(shù)論哲學。數(shù)論哲學認為整個世界起源于原質(zhì)(Prakrti)。原質(zhì)擁有三種性質(zhì)即三性(triguna)——暗性、憂性和善性。暗性是指趨向于肉體的動物式的愚昧無知、不知區(qū)分善惡而盲目行動的品質(zhì)；善性是趨向于靈性的單單執(zhí)著于知識和正法、能摒棄肉體的各種欲望的品質(zhì)；憂性居于暗性和善性之間的一種品質(zhì)，它雖然也具備區(qū)分善惡的知識，然而卻無法擺脫肉體的束縛。世界上的蕓蕓眾生都或多或少地具備這三種性質(zhì)，只不過成分比例不同。在黑天看來，善性之人的典型代表是《摩訶婆羅多》中的毗濕摩，他終生鞠躬盡瘁履行了一個國王和父親的職責，卻心甘情愿放棄了做國王的權(quán)利和當父親的快樂。他行動但不沉迷，不苛求成功，也不畏懼失敗，只求履行自己的職責，是出世精神與入世精神完美結(jié)合的典范。憂性之人的的典型代表是《摩訶婆羅多》中的第一號反面角色——難敵。他堅持不懈的行動是被巨大的對王權(quán)的貪欲所驅(qū)使，所以終究也避免不了失敗的命運。暗性之人的代表則是難敵的弟弟難降，他的一生只知盲從于哥哥難敵的各種命令，愚蠢而充滿貪欲，犯下了羞辱黑公主的罪過，最終下場十分悲慘。

黑天認為，善性之人因為向往智慧、真理和正法，最容易成為放棄世俗生活的隱居者。這讓暗性和憂性之人乘虛而入，成為了世界的統(tǒng)治者，導(dǎo)致了正法的衰落。戰(zhàn)爭的根本目的是重建失落的正法，而不是為了個人的利害情仇。阿周那深陷于個人利害得失的打算，無法上升到為天下蒼生謀利益的高度，才會陷入到無法行動的兩難境地。黑天要讓他明白，世間萬事早已有了定局，人只不過完成神宏偉計劃的一個象征手段，從而讓阿周那徹底清除行動的顧慮，專注于完成自己的職責。黑天說：“他們早已被殺死，阿周那??！你就充當一下象征手段吧！你就殺死德羅納、毗濕摩、勝車、迦爾納和其他勇士；他們已被我殺死，你不必恐慌！戰(zhàn)斗吧！你將在戰(zhàn)斗中戰(zhàn)勝敵人”。(6.33.33-34)

“象征手段”一說的最大作用是解除了阿周那在道義上的負擔，讓他擺脫因殺害親人而產(chǎn)生的良心上譴責。這里有兩種典型的印度教人生觀在支撐：一是命運觀，二是靈魂觀。首先，整部《摩訶婆羅多》自始至終被深刻的命運觀浸透。史詩中幾乎任何事情都被看作是不可逃脫的命運使然。例如大戰(zhàn)的起因表面看起來是王子們爭奪統(tǒng)治權(quán)，其實是大地女神不堪地球上眾多生物的重負而向天神祈禱的結(jié)果。史詩中的人物們無數(shù)次地慨嘆命運弄人：“人不能控制生死存亡，如同木偶由線操縱，創(chuàng)造主安排人受命運控制?！?5.39.1)一切都是命定的無奈反而讓人在人生的各種境遇面前產(chǎn)生一種出離的平靜。當人因自己的行為鑄成大錯而悔恨不已時，是對命運的篤信而增添了自我諒解的可能。無論是個體的人還是集體的人，在龐大的命運之線牽引下，都不自覺地降低了苦難和喜悅的濃度。其次，靈魂永恒的人生觀把阿周那在戰(zhàn)場上的殺戮合法化了。在黑天看來，人的本質(zhì)是不朽的靈魂，肉體只是靈魂的一個載體。靈魂通過肉體的修行得以提升，也隨著肉體的墮落而墮落。阿周那的敵人，都是不遵循正法的墮落之人，早日毀壞他們的肉體，就好比幫助他們脫去一件破舊的衣裳，好讓他們有機會在新的肉體中改邪歸正，得到靈魂的提升。所以殺害他們就等于是在幫助他們。在黑天看來，人自以為是按照自己的愛恨意愿來從事行動，其實都只不過是神的工具和手段。

當然，人也可以拒絕成為神的工具或“象征手段”，但這并不能改變命運。也就是說，即使阿周那放棄戰(zhàn)斗，也不能絲毫改變戰(zhàn)爭的毀滅性后果。所以黑天對棄絕行動的做法持完全的否定態(tài)度，主張人應(yīng)當積極履行自己的職責。他反復(fù)倡導(dǎo)的是一種叫做“行動瑜伽”(Karma yoga)的行為方式?！靶袆予べぁ币环捶屯訒r代以來棄絕行動的出世色彩，大力倡導(dǎo)積極向上、奮發(fā)有為的行動?？ㄎ鳡?2004:95-96)說：“人的突出的特征……是人的勞作(work)。正是這種勞作……規(guī)定和劃定了人性的圓周?！焙谔焱瑯影研袆?Karma)看作了人的本質(zhì)。他說：“世上無論哪個人，甚至沒有一剎那不行動，由于原質(zhì)產(chǎn)生的性質(zhì)，所有的人都不得不行動。”(6.25.5)他還說：“行動總比不行動好；如果你拒絕行動，恐怕生命都難維持?！?6.25.8)所謂“大隱隱于市”，真正的修行者乃是從未停止積極行動的人。

二、以入世之法出世：一切行動獻給神

讓人耳目一新的行動瑜伽徹底否定了棄世、厭世、出世的生活哲學，號召人們盡心盡力履行自己的職責，努力地去行動，飽含入世精神。然而它在談到行動的動機時又回歸到了出世的傾向——效仿神。黑天認為自己就是一位行動不息的神，所以世人也應(yīng)當效仿他。“在三界中，阿周那啊！沒有我必須做的事，也沒有我應(yīng)得而未得，但我仍然從事行動。我原本不知疲倦，一旦停止行動……所有的人都會效仿我?！?6.25.22-23)至此，阿周那停止行動的做法以及印度教歷史上無數(shù)以棄絕行動的冥想和苦行為主要手段的宗教修行被黑天完全否定。人們恍然大悟：原來通過積極履行自己的屬世義務(wù)，踏踏實實地過世俗生活(而不是隱居)同樣也可以親近神甚至達到解脫的最終目的。這種“只問耕耘，不問收獲”的行動方式由于擺脫了對結(jié)果的迷戀與執(zhí)著，因而有一種無壓迫感的從容。這樣，秉持行動瑜伽的人雖然一刻也不曾停止奮斗，但其心境卻如隱居者一般，好像什么也沒有做，他們?nèi)胧绤s仿佛是出世一般。以出世之法入世，是黑天成功勸導(dǎo)阿周那的首要法寶。然而任何行動終究需要一個動機支撐，否則極易陷入虛無。既然在黑天看來，現(xiàn)世的一切功名利祿、愛恨情仇都只是束縛，那么行動的根本目的依然要在現(xiàn)世之外尋找了。

通常情況下，人們有兩種誤區(qū)：一種是“盲目執(zhí)著一種行動，仿佛它就是全部，淺薄狹隘，毫無意義……”(6.40.22)，另一種是完全棄絕行動，專心冥想神以追求“梵我同一”。黑天的主張介于這兩者之間。表面看來都是積極有為，但黑天的行動哲學與西方世界那種改造自然的激情有根本的不同。它的終極目標和深層動機依然指向現(xiàn)世之外。黑天認為，以阿周那為代表的眾生之所以會被行動所束縛，陷入無法行動的困境之中，主要是因為受到了行動結(jié)果的束縛。人天性中有好逸惡勞的傾向，行動本身并不招人喜愛。人之所以不停地行動，多是被行動所帶來的結(jié)果所迷戀，出于對功名利祿或各種情愛的向往。這種向往為行動本身種下了苦果，成為了行動的束縛。所以，黑天在充分肯定行動、倡導(dǎo)行動的同時告誡阿周那，從事行動的方式關(guān)鍵在于“不執(zhí)著”。應(yīng)當以行動本身為目的，擺脫對行動結(jié)果的期待，這樣便能擺脫行動的束縛。行動的最高境界是“永遠知足，無所依賴，即使行動，也沒做什么……”(6.26.20)達到這一境界的方法就是擺脫各種欲望和企圖，摒棄對成果的執(zhí)著。黑天反復(fù)教導(dǎo)阿周那：“你的職責就是行動，永遠不必考慮后果；不為結(jié)果而行動，也不固執(zhí)地不行動。摒棄執(zhí)著，阿周那??！”(6.24.47)“在行動中看到不行動，在不行動中看到行動，他便是人中的智者?！?6.26.18)

那么，具體究竟該如何擺脫對行動結(jié)果的束縛，即單單為了行動本身而行動呢？黑天給出的是“虔誠瑜伽”(Bhakti yoga)之路——一切行動為了神，一切行動獻給神。在黑天看來，在三性之中雖然善性優(yōu)于憂性，憂性優(yōu)于暗性，但要想徹底擺脫人生的苦難而達到無拘無束的自由境地，就要超越這三性。超越的途徑在于對至上者的虔誠信仰。虔誠的基礎(chǔ)是認知。只有對至上者擁有足夠的認知，才能做到真正的虔誠。在智慧瑜伽中，黑天闡述了個體靈魂的不朽。個體靈魂(atma)是至上者(bramatma)的一個部分。至上者無處不在，無時不有，它是一切的一切。它是世界的創(chuàng)造者、維持者和毀滅者。論及此，黑天顯現(xiàn)了自己作為神的十分罕見的本來形象，讓阿周那真正地認識自己。阿周那看到整個宇宙都在黑天的掌心，既驚恐又欣喜，跪著請求黑天回復(fù)人形，并立志遵循黑天的每一個命令。黑天要求阿周那“把為我而行動作為你得最高目的”(6.34.9)，他說：“把一切行動獻給我，以我為至高目的，專心修習瑜伽，沉思我，崇拜我?！?6.34.6)

如此看來，行動瑜伽告訴我們，行動無法避免也不當棄絕，可是行動的目的不是為了一己之私，否則必定陷入痛苦。行動的真正目的在虔誠瑜伽中顯現(xiàn)出來，即只有獻給神的行動才是純潔的、愉悅的，不給人造成束縛的。這樣，行動或不行動都不是難點，難點在于行動方式。只有以擺脫各種私欲的、獻給神的超然世外的方式來行動，才是黑天所贊賞的。也就是說，一個人要在世上有所作為，但不要期待這種作為能給自己帶來任何好處；一個人要清心寡欲、潔身自好，但不要停下奮斗的腳步?？此贫杀撤吹男袆予べ?，通過智慧瑜伽對個體靈魂不朽的認知和虔誠瑜伽對至上者的虔誠信仰，便使入世與出世之間的關(guān)系變得微妙起來。

三、狹窄的平衡地帶——出世入世的橫向比較

尼赫魯在《印度的發(fā)現(xiàn)》中說：“在印度……可以看到有思想和行動的兩條河流——一個接受人生，一個逃避人生——并排著在發(fā)展……”(尼赫魯，1956：91)然而，多數(shù)人只注意到了印度“逃避人生”的這條河流，而忽視了它“接受人生”的這條河流。的確，面對人類生存的各種困境，印度人與西方人奮力改造自然以戰(zhàn)勝苦難不同，與中國人協(xié)調(diào)自身與苦難相適應(yīng)也不同，而是選擇了一種漠視苦難的態(tài)度。印度教認為苦難是不可超越的，人類的終極幸福的路徑主要有兩條——輪回業(yè)報和“梵我同一”。輪回業(yè)報與種姓制度相輔相成，告訴人們只有安于此生的命運才能盼來來世的幸福。此生即使有指望，那唯一的指望就是“梵我同一”——放棄世俗的一切牽絆、專注于和宇宙的至高精神合二為一。這兩條路徑都把人引向和現(xiàn)世相反的方向。然而縱觀黑天在《薄伽梵歌》中所體現(xiàn)的世俗觀，從靈魂不朽到積極行動，從不執(zhí)著的行動方式到為神行動，形成了一個出世到入世、入世再到出世的循環(huán)圓周?；蛟S這種出世與入世之間的矛盾確實存在著某種“痛苦的二元分裂”(趙林，2006:11)，但也絲毫不妨礙它的張力之美。對此我們可以從中國和西方尋找到類似的精神元素。

黑天在《薄伽梵歌》中所體現(xiàn)的出世與入世思想，與軸心期的耶穌、孔子等圣賢的世俗觀有許多相似之處。上帝之子耶穌，與黑天的身份有些許共同點：都是擁有神性的人和受到肉身束縛的神。他一再教導(dǎo)信徒要擺脫世俗，“與世俗為友就是與神為敵”(《雅各書》4:4)。耶穌在世上的生活仿佛客旅一般，“狐貍有洞，天空的飛鳥有窩，人子卻沒有枕頭的地方”(《馬太福音》8:20)。耶穌對世上的一切物質(zhì)和情感都沒有任何的貪念。他不止一次地要求他的門徒拋棄一切財產(chǎn)來跟隨他，因為“駱駝穿過針的眼，比財主進神的國還容易呢”(《馬太福音》19:24)。當有門徒準備埋葬自己的父親之后再跟隨他時，他說：“任憑死人埋葬他們的死人，你跟從我吧！”(《馬太福音》8:22)這些對多余的屬世財富和情感絕對摒棄的態(tài)度，來源于耶穌的天國向往。《馬太福音》中提到“天國”有37次之多。耶穌經(jīng)常教導(dǎo)人們要看輕此生的榮辱得失，而把幸福的盼望放在來世的天國。然而在耶穌33年的短暫生命中，用來做傳福音、行神跡、醫(yī)治人等這些“屬天”的事情的時間只有3年，前30年他都在履行為人子的各樣“屬世”義務(wù)，正如他親口所言：“我們理當這樣盡諸般的義?！?《馬太福音》3:15)耶穌也不是禁欲主義者。他參加宴會變水為酒，他贊揚把一整瓶珍貴的香膏澆在自己頭上的女人。他對物質(zhì)無所貪戀又無所反對，如蓮花之出淤泥而不染。所以基督教新教主張積極地參與到世俗生活中去，通過勤勉地工作來榮耀上帝。耶穌不是棄絕行動的隱居者，更不是執(zhí)著于功名利祿的是世俗人。耶穌的一言一行都是為了完成天父的使命。這些特征與黑天的行動瑜伽和虔誠瑜伽精神有很大程度的相似性。

孔夫子向來是積極入世的，他從不關(guān)心和此生無關(guān)的虛無縹緲的“彼岸世界”亦或天國理想：“未知生，焉知死？”“子不語怪力亂神”。然而，孔夫子的處世態(tài)度卻有一種“不計較利害”的超然之感(梁漱溟，2013:137)。對利益的算計是令孔子十分厭煩的事：“君子喻于義，小人喻于利?！笨鬃拥囊簧鞘智诿愣凶鳛榈?。他描述自己時說“其為人也，發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”。但這種作為是單純?yōu)橹笾臉啡け旧?，而從不希冀結(jié)果的成敗得失，具有一種“朝聞道，夕死可矣”的氣魄和灑脫。胡適總結(jié)儒家思想時說：“儒家只注意行為的動機，不注意行為的效果?！?梁漱溟，2013:142)這種“不計較行為效果”的心態(tài)和黑天所說的“行動但不被結(jié)果所束縛”十分相仿。儒家所倡導(dǎo)的“無所為而為”的行動哲學與黑天行動瑜伽也存在著某種共同的精神內(nèi)核。

這樣看來，黑天、耶穌和孔子在世俗觀上存在著一個交集。這個交集的前提是人生苦難論。印度教秉承了《摩訶婆羅多》以來的苦難論，認為“人的生命洪流短促，變化不停，永遠痛苦……”(5.27.2)。基督教直言：“在世上你們有苦難”(《約翰福音》16:33)。佛教的“苦諦”說也被我國廣泛接受。出世與入世仿佛是無邊苦海上的兩只小船，在出世的“蹈空”之船和入世的“執(zhí)著”之船中間，有一條狹窄的平衡地帶。古今中外的歷代圣賢曾以不同的方式來尋找并界定這個平衡地帶，結(jié)果尚無定論。而大體看來，以孔子為代表的中國文化、以耶穌為代表的西方文化、以黑天為代表的印度文化，從入世到出世方向上的程度是依次遞減的，從出世到入世方向上的程度是依次遞增的。也就是說，不同的文化有各自不同的平衡地帶，好比拔河比賽時繩子中央決定勝負的小紅旗的位置各有不同：中國文化離入世最近，印度文化離出世最近，西方文化介于兩者之間。但是這個位置的確定依然是各自文化內(nèi)部反復(fù)斗爭的結(jié)果，都充滿了入世與出世之間的張力。

無論有神論還是無神論，人類千百年來尋求真理的道路有許多異曲同工之妙，正如錢鐘書的名言：“東海西海，心理攸同；南學北學，道術(shù)未裂?！焙谔煸凇侗≠よ蟾琛分兴w現(xiàn)的出世與入世之間的張力，與中國和西方文化有所共鳴。千百年來對出世入世之間平衡地帶的探索并未停止。在當今世界各種文化大碰撞大交流的高科技信息時代，鎖定這個平衡地帶，或許會對當下高度發(fā)達的物質(zhì)文明中空前的精神失落有所啟發(fā)。這大概就是《薄伽梵歌》的持久而廣泛的魅力所在，也是20世紀以來原始主義和神話學復(fù)興的一個主要動因。

恩斯特·卡西爾．2004．人論[M]．甘陽，譯．上海：上海譯文出版社．

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[責任編輯:許蓮華]

The Tension Beauty between Worldliness and Unworldliness: On the World View of Krishna inBhagavad-Gita

TIAN Keping

(TheFacultyofAsianLanguagesandCultures,GuangdongUniversityofForeignStudies,Guangzhou510420,China)

Generally speaking, the Hindu religion is inclined to be unworldliness.However, the spirit of worldliness, which is covered by the clothes of ‘Undedicated’, should not be ignored.Bhagavad-Gitahas attracted great attention for hundreds of yeas.This is mostly because Krishna had proposed a theory named Karma-yoga, which encouraged people to be active and aggressive.The theory of Karma yoga is the main spirit ofBhagavad-Gita, which is surrounded by Jnana yoga and Bhakti yoga.As in the Jnana yoga the spirit is eternal and in the Bhakti yoga a person should be like Brahman, it seems that the Karma-yoga is dragged by the Jnana-yoga and Devout-yoga at the same time, which is like a person dancing with shackles.Krishna objects the idea of negative unworldliness.He suggested to act actively for the reason that the spirit is just like clothes.He defines the nature of action as the dedication to God.As a result, the worldliness has been dragged by unworldliness, and produced a kind of strong tension.

Bhagavad-Gita; Krishna; world view; secular life; monastic life

2016-04-20

田克萍(1985-)，女，河北石家莊人，廣東外語外貿(mào)大學東方語言文化學院講師，廣東外語外貿(mào)大學中國語言文化學院碩士研究生，研究方向為印度文學與比較文學。

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1672-0962(2016)06-0064-06