論王陽明對“孝”的心學闡發(fā)
——以《傳習錄》為中心的考察

鄧 立

（1.貴州財經大學國學研究所，貴州 貴陽 550025；2.南京大學哲學系，江蘇 南京 210023）

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論王陽明對“孝”的心學闡發(fā)
——以《傳習錄》為中心的考察

鄧 立1，2

（1.貴州財經大學國學研究所，貴州 貴陽 550025；2.南京大學哲學系，江蘇 南京 210023）

摘 要：明代大儒王陽明不僅為躬行孝道的典范，而且在理論上獨取蹊徑從心性哲學的視角對儒家核心范疇“孝”進行理論闡發(fā)，從包涵豐富哲學思想并充滿倫理意蘊的《傳習錄》可以窺見其由“心即理”的形而上理論預設到“知行合一”的主體性情感自覺，再到“致良知”的本體性倫理建構的運思歷程。“孝”既是一種先天的道德情感又是源于“心”的道德主體，以此存在方式其所凸顯的是：人的價值由主體意念向外在客體的無限擴展，因其與“心”同構的緣故又暗合了“孝”為“天經地義”的自然之“理”。

關鍵詞：孝；心；理；知行合一；致良知

“孝”是儒家思想的核心范疇，是中國傳統(tǒng)文化最為獨特的倫理表征，對中華民族倫理精神的形成及中國國民性的塑造產生了重大影響，歷代儒家學者都極力予以闡釋和弘揚。明代大儒王陽明不僅為躬行孝道的典范，而且在理論上獨取蹊徑從心性哲學的視角對儒家核心范疇“孝”進行理論闡發(fā)，從包涵豐富哲學思想并充滿倫理意蘊的《傳習錄》可以窺見其由“心即理”的形而上理論預設到“知行合一”的主體性情感自覺，再到“致良知”的本體性倫理建構的運思歷程。

通過對“孝”的先驗預設，由“心”為主體到外在事物的理論延展，是對傳統(tǒng)道德歷史審思、哲學詮釋、倫理建構的一系列嘗試。特別是對“孝”心性定位的深化和心學闡釋的獨特理論，蘊涵著儒家傳統(tǒng)仁愛、親親、尊尊等倫理精神，體現出儒家“良知”“良能”教化思想的人文情懷，形成頗具特色的陽明心學孝道倫理觀。于此而言，陽明心學對傳統(tǒng)道德“孝”的闡發(fā)匠心獨具，值得進行深入探討，本文謹以《傳習錄》為中心展開。

一、心即理：“孝”的形而上理論預設

從歷史上看，儒家思想極為重視孝德，“夫孝，天之經也，地之義也，民之行也。”①《孝經·三才》。“孝”是天道自然，萬物運行的規(guī)律，依據人的本性而生。王陽明從“天地萬物本為一體”的根本價值取向出發(fā)，繼承和弘揚儒家思想，尤其是孟子的心性論及陸象山“心即理”的理論體系，并延展到對“孝”的闡釋和發(fā)揮上。其把孝、忠、信、仁都視為心內之事，心外無求，是“天理”的自然之性?！袄怼奔礊椤疤炖怼?，是宇宙萬物的自然規(guī)定和存在形態(tài)，又是道德的終極價值及倫理上的至善，所謂“天理在人心，互古互今，無有終始?！雹凇锻蹶柮魅髁曚浵隆??！靶摹奔仁潜倔w，又表現為用，“體、用一源”。而“孝”的焦點往往在“心”上，陽明在論證“心即理”的思想時，常常以孝悌、忠信、仁義等道德規(guī)范為立論依據展開，由他與徐愛的對話可窺一斑:

愛問：“至善只求諸心，恐于天下事理有不能

對于至善只在“心”中探求的質疑，以侍奉親人“溫清定省”等人倫事理為例，陽明認為，“孝”應從本心出發(fā)，在“去人欲、存天理”上下工夫。無論是“冬溫”還是“夏清”，都必須“講求此心”，不能有私心雜念，只有用發(fā)自內心的真誠敬愛父母，盡心盡力奉養(yǎng)父母，才算得上“孝”。這亦是“人子之禮”②《禮記·曲禮上》。。做到“心”中無欲，純粹是“天理”，能擁有這樣孝親的誠意之心，自然會尋求“溫清”的方法，冬天思量父母的寒冷，夏天考慮父母的酷熱，理當如此。“譬之樹木，這誠孝的心便是根，許多條件便是枝葉，須先有根，然后有枝葉，不是先尋了枝葉，然后去種根?！雹邸锻蹶柮魅髁曚浬稀?。因此，孝親源于誠意的“心”所發(fā)，有了“心”這一本體，孝親的“理”自然存在?！靶摹钡谋倔w就是自然之“性”，有孝敬親人的“心”，就存在孝敬親人的“理”。

依此邏輯，“心”的本性使然，遇到父親自然就表現為“孝”，遇到君主自然就表現為“忠”。于是，善與不善關鍵在于“心”，善良的人以“心”為本體，罪惡的人“心”失去其本體。陽明講:“父子、兄弟之愛，便是人心生意發(fā)端處，如木之抽芽；自此而仁民，而愛物，便是發(fā)干生枝生葉。墨氏兼愛無差等，將自家父子、兄弟與途人一般看，便自沒了發(fā)端處；不抽芽，便知得他無根，便不是生生不息，安得謂之仁!孝悌為仁之本，卻是仁理從里面發(fā)生出來。”④同③。換言之，“仁愛”為人心自然之理，“仁者以天地萬物為一體”，“仁”就是萬物生生不息的“天理”。要達到“仁”，首要的是“孝”，以“孝”為本，才能做到“仁民而愛物”。從親親、尊尊開始，然后達到“明明德”、“親民”之仁，正所謂:“仁者，人也，親親為大。”⑤《禮記·中庸》。仁愛之心就是“孝”的本體，“工夫”不離本體。那么，“孝”與“心”之間是如何彰顯出內在的同一性呢？

常言道，“相由心生、境隨心轉”。依陽明之見，也可以邏輯地理解為“孝由心生”“孝”就是形而上的自然之理。陽明曾說:“佛氏不著相，其實著了相，吾儒著相，其實不著相?！雹蕖锻蹶柮魅髁曚浵隆?。究其原因，佛家逃避父子、君臣、夫婦關系，害怕社會人倫所牽累，身與心分離；而儒家用心對待父子、君臣、夫婦關系，身心合一，這個“心”是惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心，就是孝悌、仁義、禮讓。在陽明的語境中，“佛氏遺外而重內，遺棄人倫物理，自然以虛靈養(yǎng)心；儒家以天下名教是非為己任，其養(yǎng)心修己，自然不能離卻事物?！保?］從這個義理上看，佛家心生逃避反而“著相”，儒家盡心人倫卻“不著相”，表明“孝”即是源于事物自然之理，盡心孝親離不開人倫事理這個對象，“孝”與“心”都是以“理”的形式而實存，二者必然不可分離。

與此同時，陽明看來，孝順父母就是心外無物，窮盡孝順的“天理”?！靶ⅰ钡摹疤炖怼辈辉谟H人身上，而在“心”中。“假而果在于親之身，則親沒之后，吾心遂無孝之理歟？”⑦《王陽明全集·傳習錄中》。換言之，萬事萬物的“理”在“心”中，到事物中去求“理”，就如到父母身上去尋求孝道、到幼童身上去尋求“惻隱之心”一樣不可行?！靶募蠢怼?，“故有孝親之心，即有孝之理，無孝親之心，即無孝之理矣?！雹嗤摺！袄怼眮碓础靶摹?，若沒有“心”，便沒有“理”的存在可言。與朱熹所謂的“理”是客觀的存在，有客觀的“理”，才有孝親的“心”一分為二不同的是，陽明認為，“心”只有唯一，“心”即是“理”，孝親、尊親成為最高的“理”，也就是最高的道德原則。孟子講良知、良能是人的先天善良品性，“親親，仁也；敬長，義也?！雹帷睹献印けM心上》?！靶ⅰ币簿晚樌沓烧碌爻蔀樘烊簧l(fā)的美德。陽明繼承了這一觀點，認為“孝”是人的自然本性，即自然而然之“理”，而這種本性源于人心內在生發(fā)的“良知”。由“孝”所表現出的“良知”具有道德感化功能，以至讓糾纏于孝慈而準備對簿公堂的父子明白其道理后“相抱慟哭而去”。

陽明給他的學生解釋其中的緣由時說:

舜常自以為大不孝，所以能孝；瞽瞍常自以為大慈，所以不能慈。瞽瞍記得舜是我提孩長的，今何不曾豫悅我，不知自心已為后妻所移了，尚謂自家能慈，所以愈不能慈；舜只思父提孩我時如何愛我，今日不愛，只是我不能盡孝，日思所以不能盡孝處，所以愈能孝。及至瞽瞍底豫時，又不過復得此心原慈的本體。所以后世稱舜是個古今大孝的子，瞽瞍亦做成個慈父。①《王陽明全集·傳習錄下》。

易言之，孝慈源于“本心”，需要從自己的內心之中去尋找，才能發(fā)現孝慈之“理”。舜對“孝”的認知從“本心”出發(fā)，不斷反思自身的行為，所以越來越孝順；其父瞽瞍不知本心已被轉移和遮蔽，認為自己對兒子慈愛有加，事實并非如此。而瞽瞍只有心情愉悅的時候，他心中的本體恢復才能表現得更為慈愛，舜為古今大孝之子與瞽瞍是慈父構成了因果關系。陽明說舜自認為是不孝之子，而瞽瞍卻是慈愛的父親，是從“心為本體”的預設論據出發(fā)對孝、慈邏輯的推理和反證。孝道與慈愛都是源于“心”之自然，“孝”是愛的根本，“孝”的關鍵又在于心誠，誠意之心對“慈”有決定性的意義?！八匀俗邮掠H，當以誠心盡孝，自可悅親。”［2］在陽明看來，作為本體的“心”是“孝”生發(fā)的本源，“心即理”，“孝”亦是自然存在之“理”，認識到“孝”由“心”所發(fā)，就可以避免對孝、慈的理解失之偏頗。

由是觀之，“心即理”的理論給予“心”形而上的本體規(guī)定。具體到“孝”而言，即是對傳統(tǒng)孝德進行先驗的理論預設，“孝”既是一種先天的道德情感又是源于“心”的道德主體。于是，“孝”以一種道德的主體性存在方式其所凸顯的是價值由主體意念向外在客體的無限擴展，因其與“心”同構的緣故又暗合“孝”為“天經地義”的自然之“理”。由此推論，以“心”為本體的內在道德主體可以關照外在世界的客觀事物，萬事萬物在“心”的統(tǒng)攝下而獲得存在的價值。不僅如此，以“心”為本體的形而上先驗預設形成的宇宙論與價值觀，表現為“自然之理”與倫理規(guī)范的滲透和交融，是陽明心學對生命自然充滿情感的道德考量以及由宇宙世界到社會秩序之間價值轉換的邏輯推理。

二、知行合一：“孝”的主體性情感自覺

不難分辨，“知行合一”源于“心即理”的形而上預設，知與行都來源于“心”。用陽明的話講，“心”不需外求，自然會知，且“知之真切篤行處即是行，行之明覺精察處即是知，知行工夫本不可離?！雹凇锻蹶柮魅髁曚浿小?。知行一致，內外統(tǒng)一，須在孝悌、忠信等人情事理的學習上下“工夫”，才可以達至“仁義”。人情事理與“仁義”是知與行的合一，“這個合一并不是指知行兩者指涉同一對象、二者完全是同一回事，而是強調二者是不能割裂的，知行的規(guī)定是互相包含的?！保?］陽明認為，“行不著”“習不察”就不能明白為學的宗旨，如“啞子吃苦瓜，與你說不得；你若要知此苦，還須你自吃?！雹邸锻蹶柮魅髁曚浬稀?。換言之，只有躬行實踐才能出“真知”，知孝必定是已經用心行孝，才可稱為“孝”?？梢?，知識必須付諸實踐，也就是道德踐履需要通過身心去真切體悟，才是“知行合一”。陽明對此作了詳盡而獨到的闡釋:

愛曰:“如今人盡有知得父當孝、兄當弟者，卻不能孝、不能弟，便是知與行分明是兩件?！毕壬?“此已被私欲隔斷，不是知行的本體了。未有知而不行者；知而不行，只是未知。圣賢教人知行正是要復那本體，不是著你只恁的便罷?！褪欠Q某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝、行弟，方可稱他知孝、知弟；不成只曉得說些孝、弟的話，便可稱為知孝、弟?！腥绾畏值瞄_？此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。圣人教人必要是如此，方可謂之知；不然，只是不曾知。……若不知立言宗旨，只管說一個兩個，亦有甚用？”④同③。

顯然，私欲是遮蔽認知的關鍵，源于私欲的存在導致知行脫離其本體。知與行猶如“尊德性”與“道問學”，它們是相互存養(yǎng)與共生的統(tǒng)一體，是知行并進、內外本末、一以貫之的修養(yǎng)“工夫”。也即是說，知與行都源于“心”這個本體，只有切實行孝、行悌后才會懂得什么是“孝”，什么是“悌”。“懂得孝悌并且有孝悌的意向，無疑表現了善的德性，但這種德性又必須實際地體現于行孝行悌的過程:正是行孝行悌的德行，為主體是否真正具有孝悌的德性提供了外部確證。”［4］陽明認為，知與行的工夫不可剝離，例如:為學與孝親之間并不矛盾，“以親之故而業(yè)舉為累于學，則治田以養(yǎng)其親者，亦有累于學乎？先正云:‘惟患奪志’，但恐為學之至不真切耳?！雹佟锻蹶柮魅髁曚浬稀?。子女侍奉父母，是發(fā)自內心和源于本性，“良知真切”，則“不為心累”，與為學立志的宗旨具有一致性。在學習孝親的事情上，知與行本是一體，陽明講得非常清楚:“如言學孝，則必服勞奉養(yǎng)，躬行孝道，而后謂之學；其徒懸空口耳講說，而遂可以謂之學孝乎？”②《王陽明全集·傳習錄中》。于是，學習就必須實踐，不去實踐則不能窮盡天理，當然就不能盡心、盡性，也就無所謂盡孝。進一步講，只有篤行的“工夫”持之以恒才能實現心中的“良知”，才能做到孝親，這就是客觀存在之“理”。

陽明指出:知、行二字，即是工夫，但有淺深難易之殊耳。良知原是精精明明的。如欲孝親生知，安行的只是依此良知落實盡孝而已，學知、利行者只是時時省覺，務要依此良知盡孝已；至于困知、勉行者，蔽錮已深，雖要依此良知去孝，又為私欲所阻，是以不能，必須加人一己百、人十己千之功，方能依此良知以盡其孝。③《王陽明全集·傳習錄下》。

有鑒于此，“生知、安行”；“學知、利行”；“困知、勉行”三者需要下的“工夫”是有區(qū)別的，在“孝”的問題上，須謙遜、謹慎地對待，才能依此“良知”來盡孝。陽明始終認為，從意念開始就應符合道德規(guī)范，“一念發(fā)動處”便是行，知與行本身是一件事，是完滿的、統(tǒng)一的整體，如果存在惡的意念，就需要在“克己”上下工夫，做到“思無邪”，才能達到“知行合一”。而且，存養(yǎng)德性是“知行合一”的“工夫”，德性、良知源于本心，無論是“靜處體悟”，還是“事上磨練”，都是存心養(yǎng)性的修養(yǎng)“工夫”。因此，在“溫清”奉養(yǎng)父母的事情上，一定要按照“良知”中應該如何“溫清有節(jié)”、“奉養(yǎng)得宜”的方法去實踐，不要被任何私欲所遮蔽，通過意念去實踐，才能實現奉養(yǎng)的“良知”，這就是“孝”的根本體現。毫無疑問，陽明看來，道德行為是通過道德修養(yǎng)來實現的，首要的道德行為就是“孝”。正如其在教約中明確要求教師每天要詢問學生:“在家所以愛親敬畏之心，得無懈忽未能真切乎？溫清定省之儀，得無虧缺未能實踐否？”④同②。視學生踐履“孝”的情況有針對性地“曲加誨諭開發(fā)”，來達到“蒙以養(yǎng)正”、“知行合一”的道德教化目標。

如前所述，陽明把知、行看成一件事，知與行是相互包含、相互支持、相互促進的關系，知是行的開始，而行是知的完成，知、行為統(tǒng)一的工夫。正如馮友蘭先生指出:“良知是知；致良知是行。吾人必致良知于行事，而后良知之知，方為完成?！保?］同樣，“孝”源于心的本體，由“良知”所發(fā)，順此推導，“孝”就是“應當”，為一切道德的根本，知孝（心中有孝)就知道如何去躬行孝道。那么，孝道也就成為道德規(guī)范與道德踐履的統(tǒng)一體，人的道德品質、社會道德規(guī)范由“孝”而生，道德修養(yǎng)、道德教育都以“孝”為出發(fā)點。這是陽明心學對“知”的先驗規(guī)定，知與行自然而然構成內在邏輯上的一體化，“知行合一”的實踐觀則反映出陽明心學在一定程度上具有的能動性，是道德意識的主體性情感自覺。

三、致良知：“孝”的本體性倫理建構

陽明心學聚焦于“致良知”，而根本指向是“良知”。心中的“良知”是人的先天稟賦，亦是一種本體性存在，實現心中的“良知”即“致知”；作為“心”的表征的“良知”在事物中得以實現，就是“格物”、“致知”。也就是說，“孝”的實踐“工夫”就是達到心理合一，即“致良知”。孝、忠、仁、義與“良知”一樣為人心所固有的存在，是“心”的本體，是“天理”的彰顯，又是內心的主宰。陽明認為，年幼的時候，“良知”沒有被私欲遮蔽，人人都知道孝順父母，可以達到“天地萬物一體之仁”，實現“父子有親”“君臣有義”“與天地合德”的至善境界；而普通成年人，因物欲所限而不能遵循，則需要“格物”來實現“良知”，才能更好地做到“孝”?！傲贾迸c私欲此消彼漲，于是，只有通過對心中的“天理”細微之處精確體察才能“明明德”，即“致良知”。

如果“良知”是“本心”，是一種自然的存在與天然的表現方式，那么，孝悌之心與惻隱之心、辭讓之心、是非之心一樣就是人的自然情感的真情流露，是人與生俱來的本性。陽明云:“蓋良知只是一個天理自然明覺發(fā)現處，只是一個真誠惻怛，便是他本體。故致此良知之真誠惻怛以事親便是孝，致此真知之真誠惻怛以從兄便是弟，致此真知之真誠惻怛以事君便是忠，只是一個良知，一個真誠惻怛。”①《王陽明全集·傳習錄中》。用“致良知”的“真誠惻怛”去侍奉父母就是“孝”，再次表明，“孝”是源于“良知”的自然本心，從“心”上下工夫，才能真切篤實地躬行孝道。所以，陽明強調:“知是心之本體，心自然會知。見父自然知孝，見兄自然知弟，見孺子入井自然知惻隱:此便是良知，不假外求。”②《王陽明全集·傳習錄上》。而且，人的心靈具有自然的靈性，“虛靈明覺”的“良知”所產生的感應稱為“意”，知是“意”的本體，“意”以物為對象，“意”用在孝親上，孝親則為事物。當然，“意”只是一種意念、愿望，還不能稱為“誠意”，在“溫清”、奉養(yǎng)父母的事上用功，按照“良知”中所內在的方法去付諸實踐，做到“自慊而無自欺”才可以算得上是“誠意”。可見，“‘孝’的本質在于內心的真誠，而不僅在于外在的繁文縟節(jié)?！保?］

陽明看來，“舜不告而娶”“武不葬而興師”等典故所反映的關于忠孝、節(jié)義等倫理沖突，須應時應事而變。如糾結于這些特殊境遇中的事情，而不下“工夫”去“致良知”，“懸空討論”這些變化無常的問題，將與為學、處事的宗旨相去甚遠。陽明有云:

夫舜之不告而娶，豈舜之前已有不告而娶者為之準則，故舜得以考之何典，問諸何人，而為此邪？抑亦求諸其心一念之良知，權輕重之宜，不得已而為此邪？武之不葬而興師，豈武之前已有不葬而興師者為之準則，故武得以考之何典，問諸何人，而為此邪？使舜之心而非誠于為無后，武之心而非誠于為救民，則其不告而娶，與不葬而興師，乃不孝、不忠之大者。③《王陽明全集·傳習錄中》。

換言之，在不同的時代針對變動不居的社會現實要掌握靈活應對的方法，明白人倫事理，懂得“權變”，就能領會古人如何通過誠意之心“致良知”。因此，孟子認為，舜不告而娶，是合乎情理的，并不能簡單的歸結為不孝，“告則不得娶。男女居室，人之大倫也?！保ā睹献印とf章上》)我們可以看出，陽明采用連續(xù)反向追問的方式，推論出“良知”所發(fā)的緣由和根據，以此證明古代圣賢以“本心”存在的“良知”為價值判斷依據具有的合理性。也即是表明，在道德理性與道德情感交織時，“良知”可以為道德選擇提供本體性依據；在應對道德主體與道德規(guī)范之間產生沖突時，“良知”成為“權輕重之宜”的關鍵，即道德困境中堅持“良知”優(yōu)先原則。

與此相應，用陽明的話來講，“良知”存于人心，“良知”是“無方體”“無窮盡”，是一個“天理自然明覺發(fā)現處”“人心一點靈明”，又是一念“真誠惻怛”，在“孝”的問題上下“工夫”即是“致良知”。那么，天下之事都可以通過孝親、從兄的“真誠惻怛”即“良知”的意念去應對和發(fā)揮，所以“良知”就成為“孝”的“明鏡”，是對孝悌之心的印證，又是對外在事物善、惡的再度確認。在《傳習錄》中，陽明有這樣一段精到的論述:

孟氏“堯舜之道，孝悌而已”者，是就人之良知發(fā)見得最真切篤厚、不容蔽昧處提省人，于人于事君、處友、仁民、愛物，與凡動靜語默間，皆只是致他那一念事親、從兄真誠惻怛的良知，即自然無不是道。蓋天下之事雖千變萬化，至于不可窮詰，而但惟致此事親、從兄一念真誠惻怛之良知以應之，則更無有遺缺滲漏者，正謂其只有此一個良知故也。事親、從兄一念良知之外，更無有良知可致得者。故曰：“堯舜之道，孝悌而已矣?！雹芡邸?/p>

雖然“孝悌”為“堯舜之道”，但是對于“良知”本身而言，“事親”之“孝”與“從兄”之“悌”相比，“孝”必定是第一位的。而且，以由內而外的擴充理論來看，“良知”之“孝”是根源又是起點，這也符合“孝”為天經地義以及“百善孝為先”的邏輯。進一步分析，“良知”固然只有一個，卻是可以不斷擴充、拓展的，而萬事萬物取決于人的“良知”，人的“良知”就是“草木瓦石的良知”，這無疑是心學對“良知”內涵的顯性延展。而且，陽明認為，“良知”如至善一樣是天性，沒有私欲的存在，是心之“本然”，即天性的本源，“道心”與“人心”“自然無不是道”。“‘道心’與‘人心’既不能分，‘心’與‘身’又不能分，這樣，‘理’與‘天理’也就愈益與感性血肉糾纏起來，而日益世俗化了?！保?］于是，“真誠惻怛”地侍奉父母的“良知”可以從愛親孝養(yǎng)的世俗人倫中擴充到萬事萬物，達到“工夫”與本體的合一，這是所謂“惟精惟一”的學問，即“致良知”，是放之四海而皆準的“天理”。依此而論，“致良知”是從內心的本體向外在的事物展開，即“復其本體”，那么，孝悌也即是由“心”而發(fā)，以“心”為道德主體，擴充為世間中的萬事萬物恒定不變之理。這即為陽明心學以“致良知”的“工夫”所呈現的具有直覺主義特征的本體性倫理建構思路。

四、余論

陽明心學是對儒家傳統(tǒng)心性哲學的繼承和發(fā)展，從“心即理”的形而上預設到“致良知”的本體性建構來看，“知行合一”的主體性自覺既是其搭建的為學立旨的橋梁，又是“天理”到“良知”的邏輯轉換渠道，亦是理性與情感的價值平衡并實現其心學融會貫通的關鍵所在。從歷史的境遇中講，陽明對“孝”的心學闡發(fā)正是由“圣人之學”向“圣人之心”與“至孝之心”之間轉換的現實寫照，亦是其矢志不渝地追求與天地萬物一體之“心”，期望“致良知”學說昌明于天下，進而實現國泰安民、天下大同的人文情懷。

通過《傳習錄》中陽明對“孝”的心學闡發(fā)的考察，歸納起來，有幾點值得我們關注:

一是陽明心學沿襲儒家“道統(tǒng)”，對儒家傳統(tǒng)道德的詮釋、發(fā)揮及儒學本體論建構的哲學審思和理論推進有積極的價值，是儒家思想的在歷史發(fā)展中的創(chuàng)造性轉化與創(chuàng)新性發(fā)展。

二是陽明心學以“心”為主體向客體外在認知展開的致思路徑具有理論的深刻性，誠如徐復觀先生所評價的那樣:“陽明說心即是理，說理無內外，這就性理而言，本是如此；但在表詮的次序上，及實踐的程序上、結果上，不能不承認這種由主觀向客觀展開的意義。”［8］

三是陽明心學對傳統(tǒng)道德的抽象化、絕對性的定位和闡發(fā)，僅從“良知”上去找尋道德的價值依據，把“心”預設為一切道德的主體，對事物本來之理的選擇性忽略所形成的理論缺憾以及個人存在的價值迷失，似乎成為陽明后學觀點分歧的重要原因。或許，通過《傳習錄》中陽明對“孝”的心學闡發(fā)初步探討所呈現的問題，能喚起學界進一步研究古代道德文明，以此更為深入、全面地體認傳統(tǒng)中國。

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［7］李澤厚.中國古代思想史論［M］.北京:生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2008:259.

［8］徐復觀.中國人性論史［M］.上海:華東師范大學出版社，2005:186.

（責任編輯 周感芬）

中圖分類號：B82-09

文獻標識碼：A

文章編號：1000-5099（2016）03-0029-06

DOI編碼：國際10.15958/j.cnki.gdxbshb.2016.03.006

收稿日期：2016-04-20

基金項目：國家哲學社會科學基金重大項目“推進中國公民道德發(fā)展研究”（12&ZD036）。

作者簡介：鄧 立（1981—），男，貴州福泉人，貴州財經大學講師，南京大學博士研究生。研究方向：儒學與中國傳統(tǒng)倫理。盡。”先生曰：“心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？”愛曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在，恐亦不可不察?！毕壬鷩@曰：“此說之蔽久矣，豈一語所能悟；今姑就所問者言之。且如事父不成去父上求個孝的理，事君不成去君上求個忠的理，交友、治民不成去友上、民上求個信與仁的理：都只在此心。心即理也，此心無私欲之蔽，即是天理，不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友、治民便是信與仁。只在此心去人欲，存天理上用功便是。”①《王陽明全集·傳習錄上》。