從“二善”說到“史德”論：明清時期史家修養(yǎng)論的總結(jié)

郭　蔚　然

(北京師范大學(xué) 歷史學(xué)院，北京 100875 )

?

從“二善”說到“史德”論：明清時期史家修養(yǎng)論的總結(jié)

郭蔚然

(北京師范大學(xué) 歷史學(xué)院，北京 100875 )

明清時期的史家修養(yǎng)論總結(jié)性特點突出，同時也有著鮮明的時代特征。一方面沿襲了前代史家修養(yǎng)論的內(nèi)涵，將史家“三長”論和“心術(shù)”說進(jìn)行了批判性繼承和發(fā)展；另一方面豐富了才、學(xué)、識思想的內(nèi)涵，將“心術(shù)”說與天人關(guān)系相聯(lián)系，提出了“二善”說和“史德”說，體現(xiàn)出重視史家道德修養(yǎng)的特點。明清史家修養(yǎng)論的總結(jié)，受到了這一時期理學(xué)和心學(xué)嬗變的學(xué)術(shù)思潮和經(jīng)世致用思想的深刻影響。

史家修養(yǎng)論；史德；二善說；明清時期

在中國古代史學(xué)理論的發(fā)展過程中，史家修養(yǎng)問題一直備受關(guān)注。明清時期隨著歷史編纂的進(jìn)步與史學(xué)理論的發(fā)展，史家修養(yǎng)理論也步入了深入發(fā)展與總結(jié)時期。在繼承和發(fā)展宋元時期“心術(shù)”思想的同時，人們通過對才、學(xué)、識史家“三長”論的深入討論，更加關(guān)注于史家的道德修養(yǎng)，明代胡應(yīng)麟的“二善”說和清代章學(xué)誠的“史德”論的提出，便是其中代表性的觀點。明清史家修養(yǎng)論在對傳統(tǒng)史家修養(yǎng)論進(jìn)行反思與總結(jié)的同時，也受到了這一時期學(xué)術(shù)思潮的深刻影響，打上了時代烙印。

一、“心術(shù)”思想的繼承與發(fā)展

史家是歷史研究的主體，其素質(zhì)直接關(guān)系到史書的優(yōu)劣，所以史家的修養(yǎng)一直是重要的史學(xué)理論問題。中國古代史家對這一理論的探索由來已久，在明清以前，劉勰的“素心”說和劉知幾的“史才三長”論是關(guān)于史家修養(yǎng)最著名的理論成果。宋元時期理學(xué)發(fā)達(dá)，人們在論述歷史發(fā)展時注重對歷史人物“德行”和“心術(shù)”的探討，政治領(lǐng)域中對君主“修心治國”的重視催生了史學(xué)領(lǐng)域的“心術(shù)”思想。曾任翰林國史院編修官的元代史家揭傒斯在答脫脫問時，正式提到“心術(shù)”一說：“用人為本，有學(xué)問文章而不知史事者，不可與；有學(xué)問文章知史事而心術(shù)不正者，不可與。用人之道，又當(dāng)以心術(shù)為本也?！盵1](卷181《揭傒斯傳》)這里提出了史官的四個標(biāo)準(zhǔn)，即學(xué)問、文章、知史事、心術(shù)，其中最重要的是“心術(shù)”，為評論史家的重要標(biāo)準(zhǔn)。至明清一代，關(guān)于史家修養(yǎng)之“心術(shù)”說仍不乏推崇者，成為這一時期史家修養(yǎng)論的重要特點。

明成化年間的著名學(xué)者葉盛著有《史官以心術(shù)為本》，先是總結(jié)了前人所論修史的種種問題：

信史，古今所稱。歐陽子曰：“有欲書而不得書，有欲書而不敢書?！眲t遺漏，一也；諱，二也。曾南豐曰：“公以齟齬終，公行不得在史氏記，藉令記之，當(dāng)時好公者少，史其果可信歟？”則拘于著令，三也；偏私不公，四也。朱子曰：“一時館職，豈盡劉向、揚雄之倫?！眲t史官職才不足，五也。斯五者，蓋當(dāng)嘗有之，固不敢謂無。于是乎，信史誠有未足信者矣[2]236。

進(jìn)而認(rèn)為史家想要避免出現(xiàn)遺漏、避諱、拘于著令、偏私不公、史才不足這五點，就必須“以心術(shù)為本”：

揭文安公嘗論史官不當(dāng)專尚史才，必以心術(shù)為本。而楊文貞公亦云：“天下萬世之事，當(dāng)以天下萬世之心處之，茍出于私意，無論厚薄，皆當(dāng)獲罪神明?！比粍t修史者，又必有揭、楊之心之才而后可[2]237。

葉盛在揭傒斯“心術(shù)”說的基礎(chǔ)上提出“史官以心術(shù)為本”，是對史家修養(yǎng)“心術(shù)”說的進(jìn)一步豐富。

明孝宗時，文淵閣學(xué)士邱浚在談到史官制度時，也提到了“心術(shù)”說：

夫天下不可一日而無史，亦不可一日無史官也。百官所任者，一時之事。史官所任者，萬世之事?！枪?，紀(jì)善惡以志鑒戒，自非得人如劉知幾所謂“兼才、學(xué)、識三者之長”，曾鞏所謂“明足以周萬事之理，道足以適天下之用，智足以知難知之意，文足以發(fā)難顯之情”，不足以稱是任也。雖然，此猶非其本也，若推其本，必得如元揭傒斯所謂“有學(xué)問文章知史事而心術(shù)正者”，然后用之，則文質(zhì)相稱，本末兼該，而足以為一代之良史矣[3]。

邱浚評價史職的特點為“掌萬世之事”，是公議是非的所在，因而史官一職，非常人可以勝任，而劉知幾的才、學(xué)、識和曾鞏的明、道、智、文都不是史官最根本的素養(yǎng)所在，只有“心術(shù)正者”才算得上是一代良史。

明代著名的藏書家、學(xué)者謝肇淛認(rèn)為，“心術(shù)”在于史家撰述歷史時是否敢于直書，他說：“董狐之筆，白刃臨之而不變；孫盛《陽秋》，權(quán)兇怒之而不改；吳兢之書，宰相祈之而不得；陳桱之紀(jì)事，雷電震其幾而不動容，如是可以言史矣……太史公與張湯、公孫弘等皆同時人，而直書美惡，不少貶諱；傳司馬季主而抑賈誼、宋忠，至無所容；《封禪書》備言武帝迷惑之狀，如此等書，令人非惟不能作，亦不敢作也?！盵4]稱贊了董狐、孫盛、吳兢、陳桱等史家不畏強權(quán)、不諛胄貴、勇于直書的品格，推崇司馬遷對上至君主下至大臣都能善惡并書的膽識。在謝肇淛看來，史家的“心術(shù)”即是敢于秉筆直書的勇氣。

明代學(xué)者之所以繼續(xù)重視對史家“心術(shù)”的探討，其實與當(dāng)時的職官制度設(shè)置也有著密切的關(guān)系。明代中后期的內(nèi)閣輔臣多出自翰林院，而翰林院與史館合二為一，所以史官有可能進(jìn)入內(nèi)閣參與朝政。于是乎史官的心術(shù)正否，不僅關(guān)乎史書的可信度，還會影響到政治清明。明天啟時期的內(nèi)閣輔臣葉向高在為《皇明史概》作序時曾說過：

國朝史官，即備輔臣之選，一主直筆，一職平章。蓋皆從神明上發(fā)出，相互運用，而史為之先。正欲其端心術(shù)，辨邪正，貫通今古，他日運之掌上[5]。

在葉向高看來，史官的心術(shù)并非只是褒貶古今的學(xué)術(shù)問題，還是關(guān)乎治理國家的現(xiàn)實政治問題。

到了清代，“心術(shù)”說仍被學(xué)者們反復(fù)援引，并被運用到史學(xué)評論中加以深化。如著有《明史紀(jì)事本末補編》的清初學(xué)者彭孫貽就曾說道：

丞相問揭傒斯修史，以何為本，曰用人為本，有學(xué)問文章而不知史事者不可與，有學(xué)問文章知史事者而心術(shù)不正者二不與，用人之道，當(dāng)以心術(shù)為本。真千古名言，二十一史如范蔚宗、魏收、沈約皆心術(shù)不正，讀者不可不知[6]。

彭氏在此引用揭傒斯的觀點，肯定用人的標(biāo)準(zhǔn)不僅在于學(xué)問文章與知史事，更在于心術(shù)，強調(diào)心術(shù)對于治史、治世的重要性。雍正年間，著有《半舫齋詩集》的清代學(xué)者夏之蓉也曾以“心術(shù)”來評論前代史家：

順帝時修三史。揭傒斯曰：“有文學(xué)而不知史事者，不可與；有文學(xué)知史事而心術(shù)不正，不可與?！贝苏Z得作史之要。蓋心術(shù)之邪正其本也。好惡一乖，則是非都謬。彼魏收、崔浩之徒何嘗不有文學(xué)、知史事哉？[7]

夏之蓉在此也是引用了揭傒斯的觀點，再次強調(diào)了“心術(shù)”乃史家之本的思想。

明清時期關(guān)于史家修養(yǎng)“心術(shù)”說的闡發(fā)，豐富了這一時期史家修養(yǎng)問題的理論內(nèi)涵，為后世學(xué)者探討這一問題打下了基礎(chǔ)。而明清時期對史家“心術(shù)”問題的重視，不僅僅是對宋元時期“心術(shù)”說的承襲，在很大程度上與晚明學(xué)術(shù)思想的嬗變有著密切的關(guān)系。

晚明學(xué)術(shù)思想的嬗變，主要表現(xiàn)為以王陽明為代表的心學(xué)一派的興起。王陽明從宇宙本原、人性善惡、道德實踐等方面入手，構(gòu)建了以“心即理”“知行合一”和“致良知”為基本命題的心學(xué)體系。在王學(xué)看來，人們心中原本存在理，所以萬事萬物只需向心內(nèi)去尋求道理就可以了，外在的理與內(nèi)心的理是同一的。認(rèn)為知行合一就是去除心中不善的雜念，用自律的方法進(jìn)行意念省察。認(rèn)為良知是心之本體，是理，無論老幼圣愚，心中都有良知，“致”良知，就是通過修養(yǎng)功夫以發(fā)明本心。陽明心學(xué)在明中后期盛行一時，成為時代主潮。在陽明心學(xué)的影響下，人們在評價史家與史書的關(guān)系時，史家道德修養(yǎng)的作用被進(jìn)一步放大了，對史家道德修養(yǎng)的重視程度超過了對史家其他才能的要求，“心術(shù)”自然被當(dāng)作史家個人修養(yǎng)之根本，史家能否善養(yǎng)“心術(shù)”，也就成為“良史”的最重要的評判標(biāo)準(zhǔn)。無論是葉盛、彭孫貽等學(xué)者對揭傒斯“心術(shù)”說的大加推崇，還是明代胡應(yīng)麟的“公心”說、清代章學(xué)誠的“史德”說，都要求史家善修德行，用內(nèi)心的良知分辨善惡是非，甚至將史家個人的修為從道德層面上升到處理天人關(guān)系層面，對心學(xué)中“致良知”這一命題予以實踐意義。

二、“二善”說：主觀修養(yǎng)和客觀撰史的統(tǒng)一

史書的撰述需要具備主觀及客觀條件，在“客觀的歷史自身、歷史資料、歷史研究者”[8]三個要素中，歷史研究者具有強烈的主觀能動性，能夠處理歷史資料以還原客觀歷史。史家主體在其中的重要性可見一斑，其主觀修養(yǎng)極大程度地影響著客觀歷史的撰述。南朝史家劉勰提出“綜學(xué)在博，取事貴約，校練務(wù)精，捃理須核”[9](卷38《事類》)，史家應(yīng)對史學(xué)的整體性有所把握，并善于加工和利用史料予以分析，從而得出客觀的歷史真相。劉勰“素心”說的內(nèi)涵，在于“析理居正”，即依“理”修史和據(jù)“事”直書，要求史家在著史時，應(yīng)該本著客觀、公正的態(tài)度，無論是著史的主觀動機，還是著史過程中的材料取舍、褒貶予奪，都應(yīng)該立足客觀，秉持公正。史家在撰史的過程中難免會夾雜個人的主觀情感，所以史書撰述的客觀性與史家的主觀修養(yǎng)必須統(tǒng)一起來。

明代學(xué)者胡應(yīng)麟在前人的理論基礎(chǔ)上，對史家的個人修養(yǎng)問題提出了自己的觀點，繼承和完善了前代學(xué)者關(guān)于史家主觀修養(yǎng)和客觀著史二者關(guān)系的理論成果。胡氏關(guān)于史學(xué)修養(yǎng)理論問題的論述，集中在所著《史書占畢》一書中。這部書共有“內(nèi)篇”“外篇”“冗篇”“雜篇”四部分，分別論述史學(xué)、史事、考史、瑣事四個方面的內(nèi)容，在形式和思想上，是“從唐代劉知幾的《史通》到清代章學(xué)誠的《文史通義》，中國古代史學(xué)理論專門發(fā)展過程中最值得一提的一環(huán)”[10]370。

胡應(yīng)麟在《史書占畢》中首先提到，修史之難，難在予奪褒貶，其中起決定作用的是史家個人的修養(yǎng)：

甚矣！史之不易也，寸管之蒐羅，宇宙?zhèn)溲桑且匀f人之識為一人之識不可；支詞之褒貶，天壤流焉，非以萬人之衷為一人之衷不可也。史百代者，蒐羅放軼難矣，而其實易也；史一代者，耳目見聞易矣，而其實難也，予奪褒貶之權(quán)異也[11](卷13《史書占畢一》)。

胡應(yīng)麟認(rèn)為，撰述以往百代的歷史，雖然搜集史料較為不易，但予奪褒貶不難，所以撰述起來并非難事，而撰述前一代的歷史，雖“耳目見聞”，卻往往因為難以予奪褒貶，使得實際的撰述增添了難度。從這個角度說，褒貶之難甚于收羅史料，史家作為修史的主體，褒貶僅在其一念之間，由此可見決定歷史撰述的關(guān)鍵在于史家的品質(zhì)修養(yǎng)。胡應(yīng)麟對史家道德修養(yǎng)的重視程度超過了對史家其他才能的要求，認(rèn)為“舉其人而史之得失，文之高下，瞭然矣”[11](卷13《史書占畢一》)，并據(jù)此將以往的歷史撰述分為五類，即“圣人之史”“賢人之史”“文人之史”“小人之史”“北人之史”[11](卷13《史書占畢一》)，以史家的道德修養(yǎng)作為評價以往史書的主要標(biāo)準(zhǔn)。

胡應(yīng)麟認(rèn)為，一名合格的史家不僅僅要在主觀上堅持史學(xué)求真的傳統(tǒng)，同時也要摒除社會不良風(fēng)氣的影響，發(fā)揮其專長，堅持史書編纂的原則。胡應(yīng)麟一方面對史家“史識”“史才”和“史學(xué)”三方面的修養(yǎng)給予了重視，另一方面又對史家的道德修養(yǎng)提出了更高標(biāo)準(zhǔn)，認(rèn)為劉知幾“才、學(xué)、識”的“史學(xué)三長”論并不能完全概括他對史家修養(yǎng)的要求。他在劉知幾“史學(xué)三長”論的基礎(chǔ)上補充了公心、直筆“二善”說，強調(diào)史家的內(nèi)在品德修養(yǎng)和史書撰述的統(tǒng)一：

才、學(xué)、識三長足盡史乎？未也！有公心焉、直筆焉。五者兼之，仲尼是也。董狐、南史，制作亡征，維公與直，庶幾盡矣。秦漢而下，三長不乏，二善靡聞。左、馬恢恢，差無異說；班《書》、陳《志》，金粟交關(guān)；沈《傳》、裴《略》，家門互易。史乎？史乎？[11](卷13《史書占畢一》)

在胡應(yīng)麟看來，兼具“三長”和“二善”的史家才算得上是真正合格的史家，而古往今來的史家中，只有孔子才算擅“三長”和“二善”的，董狐、南史基本能做到兼顧“二善”，而司馬遷、班固等人，只是勉強兼顧才、學(xué)、識，還達(dá)不到嚴(yán)格意義的“公心、直筆”，秦漢以后的諸人，則是“三長不乏，二善靡聞”了。

那么，何為“公心”“直筆”呢？胡應(yīng)麟在《史書占畢》中，用司馬遷修《史記》和裴子野作《宋書》的事例，對公心與直筆的關(guān)系進(jìn)行了論述：

直則公，公則直，胡以別也？而或有不盡符焉。張湯、杜周之酷，附見他傳，公矣，而筆不能無曲也；裴松、沈璞之文，相訐一時，直矣，而心不能無私也。夫直有未盡，則心雖公猶私也，公有未盡，則筆雖直猶曲也[11](卷13《史書占畢一》)。

胡應(yīng)麟認(rèn)為，公心是直筆的基礎(chǔ)，直筆又是公心的體現(xiàn)，在一般情況下，兩者是一致的，然而在有些情況下，兩者并不完全相同[12]。有公心的未必能直筆敘述，而直筆的原因也未必是出于公心。司馬遷的《史記》盡管有“實錄”的美稱，但仍不乏未能直書的內(nèi)容，例如《酷吏列傳》中的張湯、杜周，在本傳中并未予詳細(xì)揭露他們?yōu)E用酷刑的史實，只將張、杜之酷附載于他傳中。在胡應(yīng)麟看來，盡管迂回記事是中國古代史家常用的手法，但采用這種寫法，即使出于公心真實地記載了他們的事跡，但也算不上是真正的直筆。沈約修撰《宋書》，稱“(裴)松之后無聞焉”，這導(dǎo)致了裴松之曾孫裴子野的不滿，從而在修《宋略》時記載沈約父親淮南太守沈璞不從義師一事：“戮淮南太守沈璞(沈約之父)，以其不從義師故也?！薄皶旧蚴现纫詧笾?，沈約得知后，“徒跣詣裴謝，遂兩易其文”[13](卷100《讀宋書二則》)。胡應(yīng)麟認(rèn)為，盡管沈璞“不從義師”確有其事，但裴子野出于私心而報復(fù)沈約，雖為直筆，但有違公心，“沈之忠邪，自有定論，而裴之文學(xué)亦無事系籍世家而后傳，令人窺見私臆，資笑藝林耳?！盵13](卷100《讀宋書二則》)這種“取一代褒誅之大典，以隱然自快其私”的行為，可見裴子野的史家修養(yǎng)之不足，以至于后來《宋略》也不傳于后世。對于“公心”的內(nèi)涵，胡應(yīng)麟雖未進(jìn)行過正面闡述，但我們從他的論述中可以得知，是指史家修史的主觀動機和撰史道德。

由此可見，胡應(yīng)麟對史家修養(yǎng)的思考已經(jīng)涉及史家主觀修養(yǎng)與史書客觀結(jié)果的深度，所以他對史家“公心”“直筆”的標(biāo)準(zhǔn)雖然源自劉知幾關(guān)于史識和直筆的討論，但顯然胡應(yīng)麟的理論有了更深層次的提高和發(fā)展。

如何才能做到真正的“公心”和“直筆”的相統(tǒng)一？胡應(yīng)麟認(rèn)為必須要做到“盡”?！胺蛑庇形幢M，則心雖公猶私也；公有未盡，則筆雖直猶曲也?！盵13](卷100《讀宋書二則》)要想使主觀愿望與客觀效果相一致，就需要盡公心以下直筆，盡直筆以應(yīng)公心。公心是對史家心術(shù)的要求，即“以萬人之識為一人之識”、“以萬人之衷為一人之衷為一人之衷”[11](卷13《史書占畢一》)，要以所處時代的是非為標(biāo)準(zhǔn)，不能存有私心。胡應(yīng)麟還強調(diào)：“凡著述最忌成心，成心著于胸中，則顛倒是非，雖丘山之鉅、目睫之近，有蔽不自知者?！盵11](卷2《經(jīng)籍會通二》)如果帶著偏見先入為主地看待歷史事件和歷史人物，就容易顛倒是非黑白，對事實真相視而不見，以至于難以客觀地予奪褒貶，這就要求史家應(yīng)該跳出固有的認(rèn)知和價值判斷，要拋棄已有的成見，以客觀公正的態(tài)度撰述史書。他還對孔子“為賢者諱”的做法提出了批評：“仲尼謂臧孫不仁三、不智三。然春秋世遠(yuǎn)出文仲下者，夫子亟稱也，而以文仲之賢而弗為少諱，弗幾乎刻乎？噫！未可淺近論也?！盵11](卷13《史書占畢一》)

胡應(yīng)麟明確將“公心”與“直筆”作為史家修養(yǎng)的標(biāo)準(zhǔn)加以提出，突出了史書的褒貶予奪和史家的品質(zhì)修養(yǎng)，同時強調(diào)史家修養(yǎng)與直書之間的關(guān)系，要求史家如實、客觀地記錄歷史，同時不藏私，評價公允，達(dá)到主觀與客觀相互統(tǒng)一。這既是對歷代史家修養(yǎng)學(xué)說的總結(jié)和補充，也是力圖發(fā)揚史學(xué)求真?zhèn)鹘y(tǒng)精神的一次思想上的嘗試，是明清時期關(guān)于史家修養(yǎng)問題理論的重要成果。“從傳統(tǒng)史學(xué)理論的發(fā)展講，胡應(yīng)麟提出的‘公心’‘直筆’的理論，既是對劉知幾及其以后有關(guān)史學(xué)主體修養(yǎng)論的發(fā)展，也是后來清代章學(xué)誠提出的有關(guān)‘史德’說的理論前奏?！盵10]30

三、“史德”說：史家修養(yǎng)論的系統(tǒng)闡發(fā)

清乾嘉時期，考據(jù)學(xué)盛行一時，在這種學(xué)術(shù)風(fēng)氣之下，史學(xué)理論家章學(xué)誠高舉史學(xué)經(jīng)世之大旗，主張史學(xué)應(yīng)為經(jīng)世之作，去空言，切人事，反對舍今求古，并首次將史家修養(yǎng)論中關(guān)于史家職守、品質(zhì)、道德等問題凝練為“史德”，成為中國古代史家修養(yǎng)論的集大成者。

“史德”這一概念在章學(xué)誠正式提出以前，在不同的歷史時期有著不同的內(nèi)涵和階段性特征。先秦時期，《左傳》中記錄了董狐“書法不隱”的故事，開創(chuàng)了中國古代史家重職守、尚直書的優(yōu)良傳統(tǒng)。魏晉時期，劉勰提出“素心”說，具有濃厚的道德色彩，要求史家在道德修養(yǎng)的基礎(chǔ)上，對于歷史撰述需要做到理性分析與文直事核。唐代劉知幾在《史通·直書》開篇就說道：“人稟五常，士兼百行，邪正有別，曲直不同。若邪曲者，人之所賤，而小人之道也；正直者，人之所貴，而君子之德也?！盵14](卷7《直書》)對史家道德層面的修養(yǎng)表示了重視。宋元時期“心術(shù)”說的提出和明代胡應(yīng)麟的“二善”說，是對史家道德認(rèn)識的進(jìn)一步升華。這些史家出于對信史觀念的追求，強調(diào)據(jù)實而書，因而才會對史官、史家的道德予以關(guān)注，重視史家的品性、人格和撰史態(tài)度。但從總體上說，他們對于所謂“史德”的認(rèn)識還是較為樸素和具體的，理論性較弱。

乾隆五十六年(1791)，章學(xué)誠撰成《文史通義》，其中一篇名為《史德》：“近撰《史德》諸篇，所見較前有進(jìn)，與《原道》、《原學(xué)》諸篇，足相表里?！盵15](卷9《與史余村簡》)在《史德》篇中，章學(xué)誠對這一史家修養(yǎng)論進(jìn)行了系統(tǒng)闡發(fā)，他在開篇就說道：

才、學(xué)、識三者，得一不易，而兼三尤難。千古多文人而少良史，職是故也。昔者劉氏子玄，蓋以是說謂足盡其理矣。雖然，史所貴者義也，而所具者事也，所憑者文也。孟子曰：“其事則齊桓、晉文，其文則史，義則夫子自謂竊取之矣?！狈亲R無以斷其義，非才無以善其文，非學(xué)無以練其事，三者固各有所近也，其中固有似之而非者也。記誦以為學(xué)也，辭采以為才也，擊斷以為識也，非良史之才、學(xué)、識也。雖劉氏之所謂才、學(xué)、識，猶未足以盡其理也。夫劉氏以謂有學(xué)無識，如愚估操金，不解貿(mào)化。推此說以證劉氏之指，不過欲于記誦之間，知所決擇，以成文理耳[16](卷3《史德》)。

章學(xué)誠肯定了劉知幾所提出的“良史”必備的三個條件：才、學(xué)、識，并將這三者之間的關(guān)系加以深刻的闡述，認(rèn)為“史識”比起才、學(xué)更為重要。但他同時也說：“劉氏之所謂才、學(xué)、識，猶未足以盡其理也?！闭f明在章學(xué)誠看來，劉知幾的“史家三長”并不足以概括史家之修養(yǎng)，作為良史，還應(yīng)具備“史德”：

古人史取成家，退處士而進(jìn)奸雄，排死節(jié)而飾主闕，亦曰一家之道然也。此猶文士之識，非史識也。能具史識者，必知史德。德者何？謂著書者之心術(shù)也。夫穢史者所以自穢，謗書著所以自謗，素行為人所羞，文辭何足取重！魏收之矯誣，沈約之陰惡，讀其書者，先不信其人，其患未至于甚也。所患夫心術(shù)者，謂其有君子之心，而所養(yǎng)未底于粹也。夫有君子之心，而所養(yǎng)未粹，大賢以下，所不能免也。此而猶患于心術(shù)，自非夫子之《春秋》，不足當(dāng)也[16](卷3《史德》)。

前文中提到過，“心術(shù)”說是史家修養(yǎng)論的重要組成部分，此處章學(xué)誠用“著書者之心術(shù)”來解釋“史德”，由此可見他將揭傒斯等人的“心術(shù)”學(xué)說上升到了“史德”的高度。在章學(xué)誠看來，史家個人修養(yǎng)的幾個方面是有主次輕重之分的?！笆返隆北取笆纷R”“史才”“史學(xué)”重要，僅有好的文筆和豐富的歷史知識，沒有好的德行，是非不分，主客觀不辨，便不能如實描繪出客觀歷史面貌。作為修史者，即便是那些有著“君子之心”的人，其修養(yǎng)德行也很難完美無缺，所以有“君子之心”并不等于就有“史德”，放眼古今，在章學(xué)誠看來，只有孔子這樣的圣人才算得上有純粹的“心術(shù)”，即擁有“史德”。此外，章學(xué)誠所說的“史德”并不只是一般意義上的對史家道德和人格的修養(yǎng)，還指在史學(xué)實踐活動中明辨“天人關(guān)系”的能力，他說：

蓋欲為良史者，當(dāng)慎辨于天人之際，盡其天而不益以人也。盡其天而不益以人，雖未能至，茍允知之，亦足以稱著述者之心術(shù)矣。而文史之儒，竟言才、學(xué)、識而不知辨心術(shù)以議史德，嗚呼可哉！[16](卷3《史德》)

“慎辨于天人之際，盡其天而不益以人”，這是“史德”理論的核心所在，“天”是指客觀的歷史事實及其發(fā)展的規(guī)律，而“人”指的則是治史者對歷史的主觀認(rèn)識。在章學(xué)誠看來，要想成為良史，就要善于辨明主客觀之間的關(guān)系，在治史的過程中，要堅持忠于客觀史實，不擅自摻雜自己的主觀意識。這樣做雖不能算是全然客觀的記載歷史，但起碼“足以稱著述者之心術(shù)矣”?！八挤蛐男g(shù)者，謂其有君子之心，而所養(yǎng)未底于粹也。夫有君子之心，而所養(yǎng)未粹，大賢以下，所不能免也。”[16](卷3《史德》)這里所說的“心術(shù)”之“粹”，即能否“慎辨于天人之際,盡其天而不益于人”，是判斷治史者心術(shù)是否純粹的主要標(biāo)準(zhǔn)。

那么，該如何修“史德”呢？對于這一點，章學(xué)誠用了氣情之說來解釋在人們觀察歷史時所產(chǎn)生的主觀意識：

夫史所載者事也，事必藉文而傳；故良史莫不工文，而不知文又患于為事役也。蓋事不能無得失是非，一有得失是非，則出入予奪相奮摩矣；奮摩不已，而氣積焉。事不能無盛衰消息，一有盛衰消息，則往復(fù)憑吊主流連矣；流連不已，而情深焉。凡文不足以動人，所以動人者，氣也；凡文不足以入人，所以入人者，情也。氣積而文昌，情深而文摯；氣昌而情摯，天下之至文也。然而其中有天有人，不可不辨也。氣得陽剛而情合陰柔，人麗陰陽之間，不能離焉者也。氣合于理，天也；氣能違理以自用，人也。情本于性，天也；情能汩性以自恣，人也。史之義出于天，而史之文，不能不藉人力以成之[16](卷3《史德》)。

天不變，而人的“心術(shù)”卻會發(fā)生變化，這是因為人有“氣”和“情”，這兩者是人面對現(xiàn)實事物時源自內(nèi)心的喜怒哀樂，史家著史時往往會遇到“得失是非”，此時“氣”就會“積”，而遇到“盛衰消息”時，“情”就會“深”，史家在產(chǎn)生強烈的情感時，受到其支配，寫出的文章，文情并茂，更容易打動人。但作為合格的史家，卻不能一味地沉溺于這種“氣情”之中不可自拔，否則就會影響史著的客觀性。因此，涵養(yǎng)“史德”要從氣、情入手：

夫文非氣不立，而氣貴于平。人之氣，燕居莫不平也。因事主感，而氣失則宕，氣失則激，氣失則驕，毗于陽矣。夫文非情不深，而情貴于正。人之情，虛置無不正也。因事生感，而情失則流，情失則溺，情失則偏，毗于陰矣，陰陽伏沴之患，乘于血氣而入于心知，其中默運潛移，似公而實逞于私，似無而實蔽于人，發(fā)為文辭，至于害義而違道，其人猶不自知也。故曰心術(shù)不可不慎也[16](卷3《史德》)。

既然“因事生感”會導(dǎo)致史家的氣、情發(fā)生變化，使得氣、情失調(diào)，因此“氣平”“情正”就是章學(xué)誠修“史德”的途徑，只有做到氣平情正，“氣合于理”“情本于性”，史家才可以“辨天人之際”，使“心術(shù)”純粹。

在心學(xué)思想體系中，良知是心之本體，是至善的人性，而良知的作用體現(xiàn)在七情上，七情是人所固有的情感，是自然存在的，不以人的意志變更。盡管章學(xué)誠被后來的學(xué)者認(rèn)為是史學(xué)理學(xué)化的推崇者，但他關(guān)于史家“氣情之說”的理論與心學(xué)的自然人性論有著異曲同工之處，他重視人性的作用，從而在“史家三長”的基礎(chǔ)上加入對史家道德修養(yǎng)的要求。章學(xué)誠強調(diào)，史學(xué)家應(yīng)該以“理”和“性”控制“氣”和“情”，使情得其正，氣得其平。而“理”和“性”是就封建社會的倫理道德而言的，“蓋天之生人，莫不賦之以仁義禮智之性，天德也”[16](卷2《原學(xué)上》)。這就要求史學(xué)家要慎重分辨自己的思想感情，看是否滿足封建倫理道德的要求，以名教約束自己。他還說，“史德”的核心在于“慎辨于天人之際，盡其天而不益以人”，要想成為良史，就要善于辨明主客觀之間的關(guān)系，而非僅僅直筆無私，揚善癉惡?？梢姡谡聦W(xué)誠的眼里，慎辨心術(shù)要比秉筆直書更接近“史德”，從他對魏收、沈約、戴震等人的批判中可以看出，“著者之心術(shù)”則更多的是由封建倫理道德來作為衡量標(biāo)準(zhǔn)的，例如他就批評戴震：“至今徽歙之間，自命通經(jīng)服古之流，不薄朱子，則不得為通人。而誹圣排賢,毫無顧忌,流風(fēng)大可懼也。”[16](卷3附錄《書陸朱篇后》)由此可見，章學(xué)誠在很大程度上，是推崇傳統(tǒng)理學(xué)的，但他以史學(xué)經(jīng)世的名義提倡“以史明道”，又是這一時期經(jīng)世致用思潮的推動者。

章學(xué)誠所說的“史德”與前代學(xué)者所推崇的秉筆直書不同，更多的是指史家所必須具備的封建倫理道德，所以他對史家要具備“史德”所需的修養(yǎng)也和前代學(xué)者重視直書不同，更注重理學(xué)家式的自我道德修養(yǎng)。也就是說，章學(xué)誠所推崇的具有“史德”之人，不只是有著客觀態(tài)度的史學(xué)家，更是封建綱常的維護(hù)者。盡管如此，章學(xué)誠的“史德”說不拘泥于是非曲直，從天人關(guān)系的高度發(fā)論，希望史家能夠善養(yǎng)“心術(shù)”，善修“史德”，通過主觀努力盡可能地去解讀和還原歷史的真實，這一理論比起以往的史家修養(yǎng)論內(nèi)容要更深刻和具體。此后，史才、史學(xué)、史識、史德，便構(gòu)成了史家所必須具備的四個基本條件。

明清時期的史家修養(yǎng)論，從史學(xué)史的角度來看，是傳統(tǒng)史學(xué)理論成果的發(fā)展和總結(jié)，而從學(xué)術(shù)思想史的角度來考量，這些理論往往離不開這一時期內(nèi)學(xué)術(shù)思潮的嬗變，在不同學(xué)術(shù)思潮的背景下，史學(xué)工作者對以往史書和史家的評價標(biāo)準(zhǔn)與要求也會產(chǎn)生變化，這就使得他們自覺或不自覺地被時代思潮所影響，從而發(fā)展出新的史家修養(yǎng)論。毫無疑問，明清時期的史家修養(yǎng)論上升到了新的理論高度，處在封建社會后期的史家們，對這一理論進(jìn)行了總結(jié)與歸納，形成了較為完整的古代史家修養(yǎng)論體系，為后世評價史書、史家提供了重要的參考依據(jù)，在中國史學(xué)史的發(fā)展歷程中占據(jù)著重要的位置。

[1]脫脫.元史[M].北京：中華書局，1976.

[2]葉盛.水東日記[M].北京：中華書局，1980.

[3]邱浚.大學(xué)衍義補[M].北京：京華出版社，1999：63.

[4]謝肇淛.五雜組[M].上海：上海書店出版社，2001：256.

[5]朱國楨.皇明史概序[M].臺北：文海出版社，1984.

[6]彭孫貽.茗香堂史論[M]//續(xù)修四庫全書.上海：上海古籍出版社，2002：662.

[7]夏之蓉.讀史提要錄[M]//四庫未收書輯刊.北京：北京出版社，1997：467.

[8]周文玖.論史德[J].安徽教育學(xué)院學(xué)報，2001，(1).

[9]劉勰.文心雕龍[M].王志彬，譯注.北京：中華書局，2005.

[10]向燕南.中國史學(xué)思想通史·明代卷[M].合肥：黃山書社，2002.

[11]胡應(yīng)麟.少室山房筆叢[M].北京：中華書局，1958.

[12]王記錄.胡應(yīng)麟的“公心”與“直筆”說[J].史學(xué)史研究，1997，(4).

[13]胡應(yīng)麟.少室山房集[M]//文淵閣四庫全書.臺北：商務(wù)印書館，1986.

[14]劉知幾.史通[M].上海：上海古籍出版社，1978.

[15]章學(xué)誠.章學(xué)誠遺書[M].北京：文物出版社，1985.

[16]章學(xué)誠.文史通義[M].北京：中華書局，1983.

[責(zé)任編輯：那曉波]

2016-04-28

中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費專項資金項目“中國古代史學(xué)思想特征研究”(SKZZY2014031)

郭蔚然(1992—)，女，歷史學(xué)博士生，從事中國史學(xué)思想史、中國近代史學(xué)史研究。

K0

A

1002-462X(2016)10-0168-06