論王弼對老子自然觀的超越①

管 才 君

(揚州大學 文學院，江蘇 揚州 225002)

論王弼對老子自然觀的超越①

管 才 君

(揚州大學 文學院，江蘇 揚州 225002)

摘要：王弼注《老子》，提出“崇本舉末”“以無為本”，構筑起形而上學的玄學本體論，為賦予“自然”全新意義打下了堅實的理論基礎?！盁o為自然”是王弼提出的新自然觀，在他那里，“自然”既體現(xiàn)為順物之性，又是循事物之客觀規(guī)律，這是“自然”意義在魏晉時期的新發(fā)展，對后世產(chǎn)生了巨大影響。

關鍵詞：玄學；自然；崇本舉末；以無為本；無為自然

王弼是正始時期的重要哲學家，他的學說開啟了從宇宙生成論向玄學本體論轉換的歷史先河。自然觀是理解王弼玄學思想的關鍵所在，對此歷來有多種解讀：容肇祖從自然主義天道論、自然主義政治論、自然主義人生觀三個方面入手進行概述，但止于淺層論述[1]。趙志軍認為，王弼的自然既包括形而上的超越內(nèi)涵，又指稱具體事物的自然天性和本能，他看到了王弼自然觀的表現(xiàn)情態(tài)，卻忽視了王弼深刻的哲學基礎，無法透徹其自然觀的深層意蘊[2]。章啟群對王弼自然觀的認識頗為深刻，他從本末有無的玄學本體論出發(fā)，論述了老子的自然觀念在王弼哲學中的轉換進程，但由于過多強調(diào)老子“無為”的消極意義而忽視了“無為”在王弼玄學體系中的重要性，致使“無為”與“自然”的關系被徹底割裂，故無法全面揭示王弼自然觀的真實面目[3]41-42。以上狀況表明，要正確理解王弼的自然觀，必須將自然放在王弼的玄學理論體系中詳加考察，進而概括總結其合理內(nèi)核。本文認為，通過注《老子》，王弼提出了“以無為本”和“無為自然”的概念，“以無為本”賦予了“無”的形而上學本體意義，突破了老子“有生于無”的理論局限，為“無為自然”說奠定了哲學基礎?！盁o為自然”是王弼提出的新自然觀。錢穆指出，王弼“其說以道為自然，以天地為自然，以至理為自然，以物性為自然，此皆《老子》本書所未有也，然則雖謂道家思想之盛言自然，其事確立于王弼，亦不過甚矣”[4]434。老子“道法自然”，自然乃“自己如此”“自然而然”，王弼的“無為自然”說闡發(fā)自然的新義，自然既是物之固有本性，又是客觀規(guī)律性，實現(xiàn)了對老子自然觀的理論超越。王弼的新自然觀影響到他對名教與自然關系的理解以及他的圣人觀，他強調(diào)“名教出于自然”，主張“圣人有情”，倡導自然人性論，這些都是重要的歷史貢獻，但對于其中存在的理論缺陷仍需有清醒認識。

一、以無為本：從生成論向本體論的哲學轉換

論述王弼對老子自然觀的超越，首先要從老子的哲學思想說起。老子取消了殷周以來的人格神“天”，建立了超絕時空的形而上學本體“道”，從而蕩滌了商周以來的宗教神學觀?！暗馈钡囊粋€重要品格就是能夠分化、生成為天地萬物，這體現(xiàn)了老子的宇宙生成論立場。老子有許多這類表述：

道沖，而用之或不盈。淵兮，似萬物之宗。[5]四章，p71

大道泛兮，其可左右。萬物恃之以生而不辭，功成而不有。衣養(yǎng)萬物而不為主，可名于小；萬物歸焉而不為主，可名為大。[5]三十四章，p194

道生一，一生二，二生三，三生萬物。[5]四十二章，p225

為了說明“道”衍生萬物的過程，老子設定了“無”與“有”這一對概念，“無，名天地之始，有，名萬物之母”[5]一章，p53，“天下萬物生于有，有生于無”[5]四十章，p217，“有”“無”是內(nèi)生于“道”之中的，由于“道”之不可見，所以用“無”來形容它，又由于“道”能化生萬物，所以又用“有”來描述它，“老子運用玄覽的認識方法，窺見自然之道同有無，貫顯微，明始終”[6]。老子用這一組既相對立又相聯(lián)系的概念，成功說明了作為形而上的“道”如何向形而下降落從而生成世間萬物的過程。

何晏、王弼正是抓住“無”“有”這一組概念，進行創(chuàng)造性重組和闡釋，從而突破了老子哲學的局限性?！稌x書·王衍傳》云：“魏正始中，何晏、王弼等祖述老、莊，立論以為天地萬物皆以無為為本*錢穆認為，此處衍一“為”字，參見錢穆《莊老通辨》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第359頁。。無也者，開物成務，無往不存者也。陰陽恃以化生，萬物恃以成形，賢者恃以成德，不肖恃以免身。故無之為用，無爵而貴矣。”[7]這句話表明，何晏、王弼賴以立論的理論基礎和原則是“以無為本”，這個“無”不僅是天地萬物的起源，而且“無往而不存”，具有“開物成務”的實踐品格，能夠化生陰陽，生成宇宙萬物，決定社會上的賢與不肖?？梢哉f，以何晏、王弼為代表的正始玄學，在老子哲學的基礎上既有繼承又有發(fā)展，構建起了全新的玄學本體論。《三國志·魏志》卷九附何晏傳云：“晏，何進孫也。母尹氏，為太祖夫人。晏長于宮省，又尚公主，少以才秀知名，好老莊言，作《道德論》及諸文賦著述凡數(shù)十篇?！盵8]何晏著述已散佚，張湛注《列子》引其語數(shù)條，頗能代表其思想，《列子·天瑞篇》注引何晏《道論》云：“有之為有，恃無以生；事而為事，由無以成。夫道之而無語，名之而無名，視之而無形，聽之而無聲，則道之全焉?！盵9]10《列子·仲尼篇》注引何晏《無名論》云：“夫道者，惟無所有者也。自天地已來皆有所有矣，然猶謂之道者，以其能復用無所有也。故雖處有名之域，而沒其無名之象；由以在陽之遠體，而忘其自有陰之遠類也?！盵9]116何晏所謂“有之為有，恃無為生；事而為事，由無以成”，“夫道者，惟無所有者也”，基本沿襲了老子“有生于無”的哲學思想，并無創(chuàng)新之處。侯外廬說：“這樣看來，超乎實在事物的‘無’而復生實在事物的‘有’，其無中生有的唯心主義世界觀，毫無‘新’義，不過把老子天道思想的唯心主義因素更絕對化了?！盵10]勞思光說：“觀其語旨，不過強調(diào)‘道’本身無經(jīng)驗性質(zhì)，但為經(jīng)驗事物之生成之依據(jù)，全是老子之說，無甚發(fā)展?！盵11]此外，從玄學角度看，何晏最大的問題是割裂了“本末有無”之間的關系，湯用彤說：“何氏似猶未脫漢代之宇宙論，末有本無分為二截，故動靜亦遂對立。王弼主體用一如，故動非對靜，而動不可廢。”[12]83余敦康也認為，盡管何晏確立了一些本體論哲學的基本觀點，對有無關系進行了初步探討，但當他談論本體時卻遺落了現(xiàn)象，當談論現(xiàn)象時又丟掉了本體，他對體用關系的認識是模糊、抽象的，未能貫徹到各個具體的領域[13]。與何晏不同，王弼獨拈出“崇本舉末”*“崇本”一說最早見于東漢王符《潛夫論·務本》：“凡為治之大體，莫善于抑末而務本，莫不善于離本而飾末”，“故明君蒞國，必崇本抑末，以遏亂危之萌。此誠治亂之漸，不可不察也”。王弼的“崇本息末”和“崇本舉末”似乎矛盾，并一直被多重理解，對于兩者的區(qū)別與聯(lián)系，暴慶剛的《“崇本息末”與“崇本舉末”：王弼老學詮釋中的矛盾及其解決》(《人文雜志》2011年第6期)有較詳細的論述。：

載之以道，統(tǒng)之以母，故顯之而無所尚，彰之而無所競。用夫無名，故名以篤焉；用夫無形，故形以成焉。守母以存其子，崇本以舉其末，則形名俱有而邪不生，大美配天而華不作。故母不可遠，本不可失。仁義，母之所生，非可以為母。形器，匠之所成，非可以為匠也。舍其母而用其子，棄其本而適其末，名則有所分，形則有所止。雖極其大，必有不周；雖盛其美，必有患憂。功在為之，豈足處也。[14]《老子》三十八章注，p95

王弼說：“《老子》之書，其幾乎可一言而蔽之。噫！崇本息末而已矣?！盵14]198《老子》認為人類社會發(fā)展必須順從客觀世界，強調(diào)社會觀服從世界觀，這是其理論的進步一面。王弼認為，老子觀點的核心是“崇本息末”，但本末不應兩置，人應該掌握和利用“道”，順應“自然”。他明確提出“崇本舉末”，是對老子哲學的超越。《老子》三十八章王弼注：“本在無為，母在無名，棄本舍母，而適其子，功雖大焉，必有不濟；名雖美焉，偽亦必生?！盵14]94“守母以存其子”即是“崇本以舉其末”，其以“體”為本，以“用”為末，一方面由“體”以見“用”，另一方面又由“用”以及“體”，本末一致，體用一如。王弼用“舉本統(tǒng)末”的方法把兩者結合起來，根據(jù)“本”“末”這對范疇來探索宇宙的本體，徹底擺脫了宇宙生成論的束縛，這是哲學方法論的重大變革。那王弼眼中的“無”又是什么呢？他說：

夫物之所以生，功之所以成，必生乎無形，由乎無名。無形無名者，萬物之宗也。不溫不涼，不宮不商，聽之不可得而聞，視之不可得而彰，體之不可得而知，味之不可得而嘗。故其為物也則混成，為象也則無形，為音也則希聲，為味也則無呈。故能為品物之宗主，包通天地，靡使不經(jīng)也。[14]《老子指略》，p195

可知，王弼的“無”就是這種“無形無名者”，它是“萬物之宗也”，不可聽之、視之、體之、味之。王弼并不把“無”看成懸空于天地萬物之上的一種實體存在，而是一種抽象的形而上的本體，“無”就存在于天地萬物之“有”中，“無”與“有”共生共存，不可分離。對于“無”與“有”的關系，他論述道：

凡有皆始于無，故未形無名之時，則為萬物之始，及其有形有名之時，則長之、育之、亭之、毒之，為其母也。言道以無形無名始成萬物，以始以成而不知其所以然，玄之又玄也。[14]《老子》一章注，p1

凡有之為利，必以無為用；欲之所本，適道而后濟。故常有欲，可以觀其終物之徼也。[14]《老子》一章注，p2

天下之物，皆以有為生。有之所始，以無為本，將欲全有，必反于無也。[14]《老子》四十章注，p110

夫無不可以無明，必因于有，故常于有物之極，而必明其所由之宗也。[14]韓康伯《系辭》注引王弼《大衍傳》，p548

王弼認為，“無”是天地萬物賴以存在的一種共同的根本依據(jù)，但“無”不是獨立自明的，必須存在于“有”之中，借助于“有”才能被認識和了解，“有”即是指可識可見的形象的事物。馮友蘭說：“抽象的必須依靠具體的，一般的必須依靠特殊的，才能顯現(xiàn)出來。這就是他所說的‘無不可以無明，必因于有’。就是說無不能離開有。但是，他又說：‘將欲全有，必反于無也’，意思就是，如果要對于‘有’有全面的了解，那就要回到‘無’去?！盵15]樓宇烈說：“在王弼看來，所謂‘無’中生‘有’，不是像母生子，此物生彼物那樣一種關系。‘無’和‘有’，既不能在時間上分先后，也不能在空間上分彼此?！疅o’不是在‘有’之先，與‘有’相對而存在的某種實體，‘有’也不是在‘無’之后，由‘無’分化生出的各個不同的實體。他認為，‘無’和‘有’只是一種本末、體用的關系。”[14]4這就非常準確地概括了王弼與老子哲學的根本不同。王弼的“以無為本”，“無”即是對事物的整體抽象，也是可以為人的經(jīng)驗所能把握的現(xiàn)實存在，“‘無’與‘有’這樣一種體用關系說明，認識是一種與經(jīng)驗相關的活動，同時，又必須依靠理性的思維進行抽象把握，而非像《老子》所言，是一種不可言說的神秘的體驗”[3]50，王弼強調(diào)用抽象思維理解、掌握客觀世界，關注現(xiàn)象背后的本質(zhì)和規(guī)律，這就消解了老子言說背后的神秘物質(zhì)*老子之“道”并非絕對的抽象本體，而是暗含物質(zhì)性的存在，因而顯得并不純粹?！独献印范逭略唬骸坝形锘斐上忍斓厣?。寂兮寥兮獨立不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，強字之曰道。強為之名曰大?！崩献诱f“有物混成先天地生”，道雖無體而有物，隱伏在萬物之內(nèi)而成為萬物自然之共相，所以稱之為“混成”?？梢?，“道”雖然無形，不可認知，但“其中有象”“其中有物”“其中有精”，是客觀存在的“混成之物”。，并為“無為自然”這一新自然觀的提出打下了堅實的哲學基礎。

二、無為自然：自然觀的理論創(chuàng)構與內(nèi)蘊超越

王弼的“以無為本”否定了超自然的客觀實體，一切不再受超現(xiàn)實力量的宰制，萬物的存在只能依靠自身，構筑起形而上學的玄學本體論。王弼清理了宗教神學目的論的殘余——即認為事物的生成與發(fā)展都是受超現(xiàn)實的上帝、神靈的支配，他確信，萬物都有自己生存的目的、理由和發(fā)展規(guī)律，這種獨立存在性就是“自然”的根本特性。要想理解和把握王弼對老子“自然”的超越，必須先回到《老子》。《老子》一書中有五次提到自然，分別是：

太上，下知有之；其次，親而譽之。其次，畏之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其貴言。功成事遂，百姓皆謂：我自然。[5]十七章，p128

希言自然。故飄風不終朝，驟雨不終日。[5]二十三章，p153

人法地，地法天，天法道，道法自然。[5]二十五章，p159

道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。[5]五十一章，p254

學不學，復眾人之所過，以輔萬物之自然而不敢為。[5]六十四章，p296

老子所言“道法自然”，自然是“道”的呈現(xiàn)狀態(tài)，“道”以此決定了自身的存在和運動，可以說“道”即自然；“百姓皆謂：我自然”“希言自然”論述了政治統(tǒng)治的方法，即政令從簡，無為而治，不擾民，當老百姓意識不到政府存在的時候，統(tǒng)治才是成功的；“夫莫之命而常自然”，“以輔萬物之自然，而不敢為”，說明“道”是依照萬物的本性來生成萬物?？梢?，自然的意義就在于排除外界的干擾、限制和約束，順應事物的本然狀態(tài)運行發(fā)展。陳鼓應斷言，老子“所有關于‘自然’一詞的運用，都不是指客觀存在的自然界，乃是指一種不加強制力量而順任自然的狀態(tài)”[5]31。張岱年說：“所謂自然，皆系自己如爾之意，非一專名，此處當亦同，不得視為一名詞。其意謂道更無所取法，道之法是其自己如此?！盵16]熊十力說：“何謂自然？以訓詁言之，自者自己，然者如此；自己如此，曰自然?！盵17]由此可知，老子所說的“自然”不是指稱“客體”(自然界)，而是指稱事物的“存在方式”和“狀態(tài)”，即一般所說的“自己如此”“自然而然”。

老子所言“道”“自然”“無為”三個概念是暗自相通的，老子說“道法自然”“道常無為”，僅是用“自然”“無為”來理解“道”，而“自然”和“無為”兩者是什么樣的關系，又是如何溝通的，老子沒有相關的表述。一般認為，《老子》一書乃政論之文，“無為”主要運用于對政治統(tǒng)治術的表述：

是以圣人處無為之事，行不言之教。[5]二章，p60

為無為，則無不治。[5]三章，p67

愛國治民，能無為乎？[5]十章，p93

上德無為而無以為；下德無為而有以為。[5]三十八章，p206

不言之教，無為之益，天下希及之。[5]四十三章，p232

故圣人云：“我無為，而民自化；我好靜，而民自正；我無事，而民自富；我無欲，而民自樸。”[5]五十七章，p275

是以圣人無為故無敗，無執(zhí)故無失。[5]六十四章，p296

在老子那里，“自然”主要是對“道”的存在情態(tài)及天地運行狀態(tài)的表述，即“自然而然”“本該如此”之意，“無為”則更多地運用于政治統(tǒng)治或圣人之治，兩者還沒有達到完全的自洽、圓融。王弼則將“自然”與“無為”等同起來，《老子》三十七章云：“道常無為。”王弼注：“順自然也?！盵14]91這里，王弼明確了“無為”與“自然”的關系，提出“無為自然”說，徹底打通了“道”“自然”“無為”三個概念之間的關節(jié)。對于老子“悠兮其貴言，功成事遂，百姓皆謂：我自然”[5]十七章，p128一句的理解，王弼解釋道：“自然，其端兆不可得而見也，其意趣不可得而睹也，無物可以易其言，言必有應，故曰：悠兮其貴言也。居無為之事，行不言之教，不以形立物，故功成事遂，而百姓不知其所以然也?！盵14]41“自然”即“居無為之事，行不教之言，不以形立物”，“自然無為”是進行社會統(tǒng)治的關鍵原則。除此之外，王弼還認為天地萬物是自然存在的，與人為無關，其曰：“天地任自然，無為無造，萬物自相治理，故不仁也。仁者必造立施化，有恩有為。造立施化，則物失其真，有恩有為，則物不具存。物不具存，則不足以備載?！盵14]《老子》五章注，p13“天地任自然，無為無造”即指明了“無為自然”。王弼認為，天地萬物的存在，必定是自然無為的結果，“萬物自相治理”表現(xiàn)了王弼對“無為自然”的信賴與依靠。這樣王弼就把老子政治統(tǒng)治術中的“無為”引入到對玄學自然觀的本體論討論中，運用于對世間萬物存在特性及規(guī)律的認識。對于王弼“無為自然”，可以分成兩個層面來理解：

其一，“無為自然”是順物性之自然。王弼的“無為”排除了外在的目的因，《老子》五章注：“天地不為獸生芻，而獸食芻；不為人生狗，而人食狗。無為于萬物而萬物各適其所用，則莫不瞻矣?！盵14]13萬物“無為”而能“各適其所”，都有其存在的充足理由律。他相信，萬物順其物性而自然生發(fā)，是自在自足的，不需要以“他者”為目的，他說：

順物之性，不別不析，故無瑕謫可得其門也。[14]《老子》二十七章注，p71

因物之性，令其自戮，不假刑為大，以除將物也，故曰微明也。[14]《老子》三十六章注，p89

唯因物之性，不假刑以理物，器不可睹，而物各得其所，則國之利器也。[14]《老子》三十六章注，p89

大夷之道，因物之性，不執(zhí)平以割物，其平不見，乃更反若颣也。[14]《老子》四十一章注，p112

靜則全物之真，躁則犯物之性，故惟清靜，乃得如上諸大也。[14]《老子》四十五章注，p123

明物之性，因之而已，故雖不為，而使之成矣。[14]《老子》四十七章注，p126

王弼強調(diào)物性自然，他又將這種自然之物性稱之為“常性”，《老子》二十九章注：“萬物以自然為性，故可因而不可為也，可通而不可執(zhí)也。物有常性，而造為之，故必敗也。物有往來，而執(zhí)之，故必失矣?！盵14]77王弼把“?！笨醋魑镏倔w，《老子》十六章云：“知常曰明?！蓖蹂鲎⒃唬骸俺Ｖ疄槲?，不偏不彰，無皦昧之狀，溫涼之象?！睒怯盍裔專骸啊！菬o，是包通萬有而沒有任何具體事物那種偏于一方之屬性?！盵14]38“常”包通萬物、公正無私、無形無名，是永恒不變的本體，王弼所言“物有常性”，即指稱物自身先天具有的不證自明的性命之常，又“萬物以自然為性”，自然就是萬物的“常性”，不可“造為之”，絕對不能夠違背先天之物性行事。因此，王弼反對違背物性的做法，認為這將導致傷害自然無為之道，王弼在這方面的表述很多，具體如：

專，任也。致，極也。言任自然之氣，致至柔之和，能若嬰兒之無所欲乎，則物全而性得矣。[14]《老子》十章注，p23

夫耳、目、口、心，皆順其性也。不以順性命，反以傷自然，故曰聾、盲、爽、狂也。[14]《老子》十二章注，p28

因物自然，不設不施，故不用關楗、繩約，而不可開解也。此五者，皆言不造不施，因物之性，不以形制物也。[14]《老子》二十七章注，p71

在以上論述中，王弼認為，任自然則“物全而性得矣”，“不以順性命”則傷自然，“因物自然”乃是“因物之性”。在王弼那里，道、自然、無為三者緊密聯(lián)系，《老子》二十五章注：“道不違自然，乃得其性。法自然者，在方而法方，在圓而法圓，于自然無所違也。自然者，無稱之言，窮極之辭也?！盵14]65道性自然，順自然之性則無所違?！独献印肥伦ⅲ骸把灾撩魉倪_，無迷無惑，能無以為乎，則物化矣。所謂道常無為，侯王若能守，則萬物自化。”[14]23“萬物自化”即順其物性自然地生成發(fā)展，道無為而能化生萬物。這幾句話清晰地說明了王弼的觀點：道順應自然，就能得其性；自然即是物之本性，故順自然亦順物性；道常無為，若能守無為之道，萬物亦能順其性。由此可知，王弼把道、自然、無為等概念有機聯(lián)系起來，他的“無為自然”即肯定了物的自足常性，體現(xiàn)為順物性之自然。

其二，“無為自然”是循客觀規(guī)律之自然。王弼《老子》五章注曰：“天地之中，蕩然任自然，故不可得而窮，猶若橐籥也?！盵14]14天地萬物既是自然無為的，那是否就意味著放任自流、毫無約束，事物的發(fā)展沒有內(nèi)在的規(guī)律性呢？對此，王弼持否定態(tài)度，他說：

物無妄然，必由其理。統(tǒng)之有宗，會之有元，故繁而不亂，眾而不惑。[14]《周易·明彖注》，p591

王弼認為，萬物的發(fā)展自有其“理”，這個“理”就是規(guī)律性*《老子》一書無“理”字，王弼注《老子》《周易》，首倡以“理”字解天地自然之變化，影響到后來的郭象，甚至宋儒理學，這是對中國思想史的重要貢獻。關于王弼“理”字的使用，錢穆曾有過詳細的梳理與論述，詳見其《王弼郭象注易老莊用理字條錄》一文，參見《莊老通辨》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005年，第379-418頁。。王弼認為“物無妄然，必由其理”，天地之間存在著一種可以被認知的必然規(guī)律，而正是由于這種秩序和規(guī)律性的統(tǒng)領，萬物才會“繁而不亂，眾而不惑”。王弼注《周易》反復提及“理”，乾卦注：“夫識物之動，則其所以然之理皆可知也。”[14]216坤卦注：“夫體無剛健，而能極物之情，通理者也?！盵14]228豫卦注：“明禍福之所生，故不茍說；辯必然之理，故不改其操?！盵14]229在王弼眼中，萬物有“理”，“理”可明物之所以然，“能極物之情”，乃是“必然之理”，故萬物雖蕪雜紛繁，仍“統(tǒng)之有宗，會之有元”。王弼所言之“理”又表述為自然，“依理者即謂順自然，所謂‘物無妄然，必由其理’也”[12]67，王弼相信，萬物并非沒有規(guī)律可循，自然就是萬物的規(guī)律。他進一步論述道：

夫燕有匹，鳩鴿有仇；寒鄉(xiāng)之民，必知旃裘。自然已足，益之則憂。故續(xù)鳧之足，何異截鶴之脛。[14]《老子》二十章注，p47

自然之質(zhì)，各定其分，短者不為不足，長者不為有余，損益將何加焉？[14]《周易》損卦注，p421

居中得正，極于地質(zhì)。任其自然，而物自生；不假修營，而功自成，故不習焉，而無不利。[14]《周易》坤卦注，p227

老子具有樸素的辯證法思想，“反者道之動；弱者道之用”[5]四十章，p217，“有無相生，難易相成，長短相盈，高下相傾，音聲相和，前后相隨”[5]二章，p60，這些對立面相互矛盾統(tǒng)一，也就表征為某種法則與規(guī)律，但由于老子之“道”具有不可言說的神秘色彩，只能靠人的主觀體驗來認識，致使這種規(guī)律性并不明顯。與老子不同，王弼通過溝通自然與事物的規(guī)律性，明確了“自然”的必然因素，“自然已足，益之則憂”，自然本身不假外求，可以自己證實自己的存在，其所形成的規(guī)律不可任意改造，否則必然導致失敗之絕境。王弼論自然的規(guī)律性，在注《周易》時有充分體現(xiàn)，“自然之質(zhì)，各定其分”，“任其自然而物自生”，都指明了自然的必然性和規(guī)律性。湯用彤說：“自然一語本有多義。王(弼)主萬象之本體貞一，故天地之運行雖繁，而有宗統(tǒng)?！餆o妄然，必由其理。故繁而不亂，眾而不惑?！?《易略例·明彖》)故自然者，乃無妄然也?！盵12]53所謂“宗統(tǒng)”，即統(tǒng)一的原則性，自然并非“妄然”，而是遵循事物內(nèi)在的必然性規(guī)律行事。樓宇烈說：“在一定意義上講，王弼所謂的自然無為，也就是‘必然’?！盵14]10王弼的“無為自然”不是什么都不做，而是順應客觀規(guī)律去了解自然、把握自然，“自然”由老子用來形容本該如此的一種狀態(tài)，衍化為一種客觀存在的必然性、規(guī)律性，其意義發(fā)生了巨大的變化。

三、余論

王弼的“以無為本”取形而上學立場，使“無”成為抽象的本體。他提出“崇本舉末”“即體即用”，既抓住了本體，也沒有忽視現(xiàn)象，這就超越了老子的“有生于無”，更掃除了兩漢以來的讖緯象數(shù)之學。湯用彤對王弼的理論成就給予了高度評價，在對比了王弼與阮籍、嵇康的主要觀點后，他說：“阮氏以萬有變化為一氣之盛衰，以人身為陰陽之精氣?！哆_莊論》則仍主元氣說(嵇康亦然……)。實未脫離漢儒之通義。其掃盡宇宙構成之舊說，而純用體用一如之新論者，固不得不首稱王弼也?！盵12]70王弼一反老子宇宙生成論，建構起玄學本體論，并在此基礎上獨創(chuàng)“無為自然”新說，主張順應物性自然，遵循客觀規(guī)律，即肯定沒有任何高于萬物本身自生自存的目的。由此，萬物各自生，此便是道，便是自然，這是對老子自然觀的理論突破。

王弼的新自然觀，提供理解“名教”與“自然”關系的全新思路。王弼認為，自然為本，名教為末，“名教本于自然”，“在王弼看來，名教與自然是毫無矛盾的，實行老莊主張的‘無為而治’正是為了維護封建名教秩序的穩(wěn)定與和諧”[18]，《老子》二十八章：“樸散則為器，圣人用之則為官長?！蓖蹂鲎⒃唬骸皹?，真也。真散則百行出，殊類生，若器也。圣人因其分散，故為之立官長。以善為師，不善為資，移風易俗，復使歸于一也。”[14]75“樸”是“道”的本真自然之態(tài)，真樸之道散而為器，即分化為道德人倫和世間萬物。如果說道法自然，物性自然，圣人治世亦自然，“圣人因其分散，故為之立官長”，圣人依自然之道而化生出官長制度。王弼的《論語釋疑》多次用自然來說明儒家的觀點，孔子云：“孝悌也者，其為仁之本也?！蓖蹂鲠專骸白匀挥H愛為孝，推愛及物為仁也?！盵14]621孔子云：“巍巍乎唯天為大，唯堯則之?！蓖蹂鲠專骸肮蕜t天成化，道同自然，不私其子而君其臣。”[14]626自然可以會通儒道，名教與自然也并不矛盾，道家理論也可以成為維護儒家倫理制度的工具。

王弼的新自然觀張揚了自然人性?！盁o為自然”強調(diào)“合理”“必然”，物性自然天成、不可移除，人性亦如此。從這點出發(fā)，王弼反對何晏“圣人無喜怒哀樂”的觀點，提出“圣人有情”。在回答荀融難其《大衍義》時，王弼曰：“夫明足以尋極幽微，而不能去自然之性。顏子之量，孔父之所預在。然遇之不能無樂，喪之不能無哀。又常狹斯人，以為未能以情從理者也。而今乃知自然之不可革?！盵14]640王弼認為，圣人比一般人高明的地方在于“夫明足以尋極幽微”，但圣人“不能去自然之性”，故“不能無哀樂以應物”。王弼論“圣人有情”，承認圣人與常人一樣，是一種自然存在物，具有與生俱來的自然人性，他把自然與人性聯(lián)系起來，認可了情感存在的合理性。為此，王弼提出“性其情”，《論語釋疑》云：“不性其情，焉能久行其正，此是情之正也。若心好流蕩失真，此是情之邪也。若以情近性，故云性其情?！盵14]631《周易》乾卦注：“不性其情，何能久行其正？是故始而亨者，必乾元也；利而正者，必性情也。”[14]217賀昌群說：“王弼所謂‘性其情’者，即以情從理，以理化情，而后知天理即存于人欲之中，天理人欲之不可分，亦猶性情之不可分?！盵19]王弼的“性其情”，實際肯定了人的情感、欲望等自然本性，這對于魏晉時期自然人性論思潮的興盛起了重要的推動作用。

王弼之學是不徹底的，理論上還存在一些缺陷。王弼提出體用一如，說明他已經(jīng)覺察到抽象與具體、“本”與“末”、“無”與“有”之間的矛盾統(tǒng)一關系。王弼最大的問題是對體用關系的認識不夠徹底，他將老子的“無”進行高度的抽象化和普遍化，賦予其形而上學意義，成為“萬物之宗”的本體，“無”為了成為萬物之源的本體，必須是抽象的，但“無”又必須化生成萬物，成為現(xiàn)實存在之“有”，又必須是具體的，這是一對矛盾，王弼雖察覺到但無法解決這一矛盾。此外，在理論表述過程中，王弼過于強調(diào)抽象之“無”的統(tǒng)治性地位，他沿著“無”的抽象義發(fā)展，走上了一條單純形而上的思辨之旅，而實質(zhì)上削弱了具體之“有”的重要性。郭象“崇有”，他將本體下降至現(xiàn)象界，提出“獨化”一說，很好地解決了抽象與具體之間的矛盾。對于“獨化”的理解，錢穆說：“就字義言，獨即自也，化即然也。自然之體，惟是獨化?！盵4]438從這個角度看，“獨化”即“自然”也。郭象甚重“自然”，據(jù)統(tǒng)計，在其《莊子注》中，出現(xiàn)有關“自然”的注釋條目多達一百余處。郭象的“獨化自然”說，主張萬物以自然生，暢發(fā)自然之義，并以之解決萬物生成、宇宙創(chuàng)始的根本問題，構建了一個圓融無礙的哲學體系，從而將魏晉的自然觀推向極致，此是后話。

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責任編輯韓云波

網(wǎng)址：http://xbbjb.swu.edu.cn

DOI：10.13718/j.cnki.xdsk.2016.03.003

收稿日期：①2016-01-03

作者簡介：管才君，揚州大學文學院，博士研究生。

基金項目：江蘇省普通高校研究生科研創(chuàng)新計劃項目“魏晉自然審美觀念研究”(KYLX15_1339)，項目負責人：管才君。

中圖分類號：B235.2

文獻標識碼：A

文章編號：1673-9841(2016)03-0020-07