關(guān)于《論語(yǔ)》的若干疑難問(wèn)題闡析

陸衛(wèi)明,曹 宏,林靜選

(西安交通大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，陜西 西安 710049)

關(guān)于《論語(yǔ)》的若干疑難問(wèn)題闡析

陸衛(wèi)明,曹 宏,林靜選

(西安交通大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，陜西 西安 710049)

《論語(yǔ)》是中國(guó)傳統(tǒng)文化最重要的經(jīng)典，在中國(guó)文化史上的地位絕不亞于《圣經(jīng)》對(duì)西方文化的影響；為了進(jìn)一步深化對(duì)《論語(yǔ)》的研究，有若干疑難問(wèn)題需作深入探討，包括《論語(yǔ)》的編著者、《論語(yǔ)》的真諦、《論語(yǔ)》的核心思想、《論語(yǔ)》的疑難句等；認(rèn)為《論語(yǔ)》主要是孔子的弟子有若和曾參的弟子們編纂而成，也包含了冉求、閔子騫的弟子編纂的一些內(nèi)容；《論語(yǔ)》是一本政治哲學(xué)書(shū)，圍繞著為人、為學(xué)、為政三位一體的內(nèi)容展開(kāi)；《論語(yǔ)》核心思想是“仁”，包括體和用兩個(gè)方面，仁之體為內(nèi)心修養(yǎng)，仁之用為“仁民愛(ài)物”。

《論語(yǔ)》；《論語(yǔ)》疑難問(wèn)題；中國(guó)傳統(tǒng)文化；儒學(xué)

《論語(yǔ)》是儒學(xué)乃至中國(guó)傳統(tǒng)文化最重要的一部經(jīng)典。它穿越了2 000多年歷史時(shí)空，歷久彌新，至今不僅未減其色，而且正在重新煥發(fā)蓬勃生機(jī)，散發(fā)著迷人的共同價(jià)值之光，其中的名言警句，微言大義，吉光片羽，熠熠生輝。然而，它也是一本很難讀懂的著作，對(duì)《論語(yǔ)》的研究尚存有不少疑難問(wèn)題，有待深入探討。本文試就若干疑難問(wèn)題，諸如《論語(yǔ)》的編著者、《論語(yǔ)》的真諦、《論語(yǔ)》的核心思想及若干疑難句進(jìn)行辨析，以期進(jìn)一步推進(jìn)對(duì)《論語(yǔ)》的研究。

一、《論語(yǔ)》的編著者

《論語(yǔ)》是這樣一本書(shū)：它記錄著孔子的言行，也記錄著部分弟子的言行；它往往只言片語(yǔ)，但大多警世恒言；它總是即興而發(fā)，但其道卻一以貫之；它的編排缺乏邏輯，但其思想自成體系。《論語(yǔ)》這本影響了中國(guó)乃至世界文化幾千年的經(jīng)典著作，究竟是誰(shuí)編的？目前主要有兩種說(shuō)法：一是認(rèn)為它是孔子的弟子們合編的；二是認(rèn)為它是孔子的弟子及其再傳弟子們共同編著的?？傮w說(shuō)來(lái)，并不精確具體。先來(lái)看一下相關(guān)考證資料。

《漢書(shū)·藝文志》記載：“《論語(yǔ)》者，孔子應(yīng)答弟子，時(shí)人及弟子相與言而接聞?dòng)诜蜃又Z(yǔ)也。當(dāng)時(shí)弟子各有所記。夫子既卒，門(mén)人相與輯而論纂，故謂之《論語(yǔ)》?！盵1]1717意思主要是說(shuō)，孔子的弟子們對(duì)老師生前的言行各有所記，孔子去世后，其弟子及弟子的弟子們根據(jù)各自的記錄并相互印證、共同編纂而成。這就是傳統(tǒng)說(shuō)法的來(lái)由。

到了宋代，宋明理學(xué)家程子(程頤、程顥兄弟倆)對(duì)此提出了一種新的見(jiàn)解：“論語(yǔ)之書(shū)，成于有子、曾子之門(mén)人，故書(shū)獨(dú)以二子以子稱(chēng)。”[2]59意思是說(shuō)，《論語(yǔ)》是孔子的弟子有若與曾參的門(mén)人們編纂而成的，因?yàn)樵诖藭?shū)中，對(duì)孔子的其它弟子都直呼其名，惟獨(dú)對(duì)有若與曾參二人以“子”相稱(chēng)。由于“子”是古人對(duì)尊者、賢者的尊稱(chēng)，如老子、孔子、墨子、莊子、孫子等，門(mén)人對(duì)老師自然也稱(chēng)子。程子的這種觀點(diǎn)比《漢書(shū)》中的說(shuō)法進(jìn)了一步，其考據(jù)方法與思路很有意思，其推論不乏新意。

不過(guò)，盡管程子學(xué)問(wèn)很大，是宋明理學(xué)中洛學(xué)的代表人物，對(duì)《論語(yǔ)》不可謂不諳熟，但不免也有百密一疏、掛萬(wàn)漏一之處。

其實(shí)，細(xì)心的學(xué)者早已發(fā)現(xiàn)，《論語(yǔ)》中對(duì)孔子弟子以子稱(chēng)的并非只有有若、曾參兩人，還有冉求、閔子騫。錢(qián)遜指出：“《論語(yǔ)》里對(duì)孔子的學(xué)生一般都稱(chēng)字，只有曾參、有若、冉求、閔子騫四人稱(chēng)子”[3]4。錢(qián)穆在《論語(yǔ)新解》中具體指出：“孔子弟子中惟有有子、曾子稱(chēng)子，閔子、冉子稱(chēng)子僅一見(jiàn)。”不過(guò)，《論語(yǔ)》中稱(chēng)冉子出現(xiàn)過(guò)三次，并非錢(qián)穆說(shuō)的“僅一見(jiàn)”：“子華使于齊，冉子為其母請(qǐng)粟”(《論語(yǔ)·雍也》)；“冉子與之粟五秉”(《論語(yǔ)·雍也》)；“冉子退朝”(《論語(yǔ)·子路》)。至于閔子在書(shū)中倒真的“僅一見(jiàn)”了：“閔子待側(cè)，訚訚如也” (《論語(yǔ)·先進(jìn)》)。

如果程子的考證思路不謬，那么，根據(jù)《論語(yǔ)》中出現(xiàn)的孔子的門(mén)人中有四人稱(chēng)子的情況，應(yīng)該可以斷定，《論語(yǔ)》一書(shū)主要是有若、曾參的弟子們編纂的，其中也包含著冉求、閔子騫的弟子們參與編輯的部分章節(jié)。至于編著本書(shū)的這四子的弟子們到底姓甚名誰(shuí)，那可能就永遠(yuǎn)不得而知了?？甲C這個(gè)問(wèn)題的真正意義在于：學(xué)貴有疑。這正如胡適所說(shuō)的要“于不疑處有疑”。不要迷信任何約定俗成的說(shuō)法，也不要迷信任何權(quán)威。

二、《論語(yǔ)》的真諦

為讀懂《論語(yǔ)》，需要搞清一個(gè)重要問(wèn)題：《論語(yǔ)》的真諦是什么？也就是說(shuō)，它究竟是一部什么性質(zhì)的書(shū)？它的主線是什么？

于丹在其“名滿(mǎn)天下，謗也隨之”的《讀<論語(yǔ)>心得》中說(shuō)：“《論語(yǔ)》的真諦，就是告訴大家，怎么樣才能過(guò)上我們心靈所需要的那種快樂(lè)的生活?！盵4]5《論語(yǔ)》居然成了如何才能過(guò)上快樂(lè)生活的心靈雞湯性質(zhì)的書(shū)籍！這無(wú)論從理論上、事實(shí)上及邏輯上均有悖常識(shí)。孔子生活在春秋末期，這是一個(gè)“禮崩樂(lè)壞”的大動(dòng)蕩、大戰(zhàn)亂的時(shí)代，孔子對(duì)此痛心疾首，他滿(mǎn)懷著強(qiáng)烈的憂(yōu)國(guó)憂(yōu)民之憂(yōu)患意識(shí)，心系崇高的濟(jì)世救民的政治理想，不辭勞苦、周游列國(guó)，四處宣揚(yáng)自己的政治主張，以期實(shí)現(xiàn)平治天下的宏愿，而其研究探討的學(xué)問(wèn)及其對(duì)弟子們所講內(nèi)容居然是如何才能過(guò)上“自己心靈上所需要的那種快樂(lè)生活”，這不能不說(shuō)對(duì)《論語(yǔ)》的真諦的理解有相當(dāng)隔閡。

私塾出身的國(guó)學(xué)大家南懷瑾先生在其洛陽(yáng)紙貴的《論語(yǔ)別裁》中幾次說(shuō)到：“孔子很少提到完整觀念的‘政治’，孔子只說(shuō)‘為政’”[5]60，“孔子不講政治，只講為政?！闭J(rèn)為《論語(yǔ)》中的“為政”講的只是為政的大道理，行政的大原則，但并不是“政治哲學(xué)”[5]114。其實(shí)所謂的政治哲學(xué)，是指上升到哲學(xué)形態(tài)的政治學(xué)說(shuō)，是關(guān)于治國(guó)安邦的學(xué)問(wèn)。從理論上說(shuō)，為政的大道理、行政的大原則也屬于政治哲學(xué)的重要范疇。本書(shū)中講的為人、為學(xué)的內(nèi)容，落腳點(diǎn)在于為政。為政是《論語(yǔ)》最重要的內(nèi)容。而孔子講的“為政”，并不等同于行政，主要講的是如何治國(guó)安邦的學(xué)問(wèn)，諸如：孔子提出治國(guó)目標(biāo)為“足食，足兵，民富之矣”(《論語(yǔ)·顏淵》) ；治國(guó)的途徑為“庶之”，“富之”，“教之”(《論語(yǔ)·子路》)； 治國(guó)的理念為“為政以德”，“道之以德，齊之以禮” (《論語(yǔ)·為政》)等等。這些均屬于政治哲學(xué)的內(nèi)容。

總之，《論語(yǔ)》確乎是一本百科全書(shū)式的書(shū)，內(nèi)容涉及哲學(xué)、歷史、政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會(huì)、生態(tài)、軍事、外交、文學(xué)、藝術(shù)、音樂(lè)、養(yǎng)生等各個(gè)領(lǐng)域，但主要講的是治理國(guó)家的政治學(xué)說(shuō)，后經(jīng)孟子與荀子發(fā)揚(yáng)光大，使儒學(xué)主要成了具有完整哲理體系的政治學(xué)說(shuō)。正如林語(yǔ)堂先生所說(shuō): “整個(gè)儒家的教育觀點(diǎn)，似乎教育系為士(上等社會(huì)之知識(shí)分子)而設(shè)，以便日后為君主治理國(guó)家，或輔佐帝王以濟(jì)世為政，因此在討論教育時(shí)，始終皆以治國(guó)為宗旨”[6]110。概而言之，《論語(yǔ)》總體說(shuō)來(lái)是一本政治哲學(xué)著作，在中國(guó)古代素有“半部《論語(yǔ)》治天下”的說(shuō)法。它以仁學(xué)為核心，主要圍繞著為人、為學(xué)、為政三位一體的內(nèi)容展開(kāi)，這是本書(shū)的主題與主線。把握了這條主線，庶幾就抓住了它的核心精神。其中為人是為政的基礎(chǔ)與前提，而為學(xué)主要以治國(guó)安邦為宗旨與內(nèi)容，為人、為學(xué)最終落腳于為政。了解這一點(diǎn)，有助于深化對(duì)《論語(yǔ)》的思想內(nèi)容與實(shí)質(zhì)的理解與研究。

三、《論語(yǔ)》的核心思想

關(guān)于《論語(yǔ)》的核心思想或者說(shuō)孔子思想的核心是什么，學(xué)術(shù)界大致有三種說(shuō)法：一是“禮”；二是“仁”；三是“禮仁一體”。其實(shí)，《論語(yǔ)》中涉及的政治思想，主要包括“禮”、“仁”這兩大思想范疇。其中，在孔子的學(xué)說(shuō)中，仁的思想占主導(dǎo)地位。理由主要有二:其一，在孔子學(xué)說(shuō)中，“禮”主要是因襲的思想，“仁”則主要是創(chuàng)造的內(nèi)容。子曰：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也”(《論語(yǔ)·為政》)。就是說(shuō)，孔子對(duì)夏、商、周三代禮制的沿革是十分清楚的。他推崇并提倡“為國(guó)以禮”，主要是指周禮。子曰：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周”(《論語(yǔ)·八佾》)?！叭缒苡梦艺?，吾其為東周乎” (《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》)。孔子真正具有獨(dú)創(chuàng)性的思想則在于“仁”。盡管在此前也出現(xiàn)過(guò)仁的思想，但把仁形成一種思想體系，確為孔子的功勞。對(duì)此，正如李澤厚先生所說(shuō):“孔子思想的主要范疇是‘仁’而非‘禮’。后者是因循，前者是創(chuàng)造?！盵7]16其二，在《論語(yǔ)》中孔子提出的仁、義、禮、知、信、勇等諸德，仁居于首位與核心地位，其它德目均以仁為基礎(chǔ)和依歸，都是由仁派生的。如果沒(méi)有了仁，那么，義就成了江湖義氣，禮就成了虛設(shè)形式，知就成了功利主義，信就成了小人之信，勇就成了匹夫之勇。至于孔子講的其它一系列具體德目，諸如溫、良、恭、儉、讓?zhuān)?、寬、信、敏、惠等等品德，均不過(guò)是仁的具體體現(xiàn)而已。

故此，孔子或者說(shuō)《論語(yǔ)》中的核心思想為“仁”，應(yīng)無(wú)多大問(wèn)題，對(duì)此大多數(shù)學(xué)者也贊同此說(shuō)。但是，關(guān)鍵問(wèn)題主要不在于此，而在于孔子講的仁的意謂究竟是什么？換句話(huà)說(shuō)，仁的內(nèi)涵與外延到底包括什么內(nèi)容？對(duì)此，學(xué)術(shù)界并沒(méi)有作深入研究。據(jù)統(tǒng)計(jì)，《論語(yǔ)》中談到仁的地方共109次，是在不同場(chǎng)合針對(duì)不同對(duì)象、不同內(nèi)容而言的，主要講仁應(yīng)該是什么，不應(yīng)該是什么；什么是仁的，什么是不仁的。但是孔子從未對(duì)仁下過(guò)定義、作過(guò)明確界定，因此，就給后世留下了一個(gè)千古之謎：究竟什么是仁？這的確是個(gè)重要問(wèn)題，也是疑難問(wèn)題。西漢以降，眾多后儒學(xué)者對(duì)此一直眾說(shuō)紛紜，爭(zhēng)論不休，留下了數(shù)百萬(wàn)討論文字，包括譚嗣同也著有《仁學(xué)》一書(shū)，誠(chéng)可謂見(jiàn)仁見(jiàn)智了。

其中，最為簡(jiǎn)約的界定要數(shù)“文起八代之衰”的韓愈的說(shuō)法，他給仁下了個(gè)定義：“博愛(ài)之謂仁”(《原道》)。不過(guò)，韓愈受了墨家“兼愛(ài)、”景教(基督教)“博愛(ài)”思想的影響，把儒家的仁愛(ài)思想與墨家“兼愛(ài)及”基督教的博愛(ài)思想相等同，并不很準(zhǔn)確。盡管仁愛(ài)與博愛(ài)有相通之處，都關(guān)涉到人類(lèi)的普世之愛(ài)，然而兩者畢竟有較大差別。一方面，儒家講的仁愛(ài)是“有等差的愛(ài)”，而博愛(ài)則是無(wú)等差的愛(ài)。盡管從理想層面看，博愛(ài)較仁愛(ài)更高遠(yuǎn)，然而從現(xiàn)實(shí)層面看，仁愛(ài)更具有現(xiàn)實(shí)性和可操作性，要求人們像愛(ài)自己父母親人一樣愛(ài)他人的父母親人畢竟是不大可能的。另一方面，仁愛(ài)是有原則的，以是否符合公平正義為依歸，孔子說(shuō):“唯仁者能愛(ài)人，能惡人”(《論語(yǔ)·里仁》)，可謂愛(ài)憎分明，“善善，惡惡，賢賢，賤不屑”。而博愛(ài)則是無(wú)原則的，如基督教強(qiáng)調(diào)不僅要愛(ài)自己的親人、朋友，還要愛(ài)自己的仇敵，即所謂“愛(ài)敵如鄰”。

至今，學(xué)術(shù)界對(duì)仁的釋義依然困惑不解。著名的中國(guó)哲學(xué)史學(xué)家馮友蘭先生指出：“有時(shí)候孔子用‘仁’字不光是指某一種特殊德性，而且是指一切德性的總和。”[8]38所謂“某一種特殊德性”指的是具體的德行，即“具德”，屬于道德范疇的內(nèi)容；而“一切德性的總和”指的是人生的境界，是諸德之和，即通德，則屬于哲學(xué)范疇的內(nèi)容。這種概括很有創(chuàng)意，也符合原意。然而，也沒(méi)有具體講清楚仁到底是什么。

孔子提出“仁”這個(gè)范疇，是他整個(gè)政治學(xué)說(shuō)的中心問(wèn)題，也是中國(guó)傳統(tǒng)文化中最重要的核心價(jià)值，對(duì)中國(guó)文化乃至世界文化的影響深遠(yuǎn)，居功至偉。然而，如何去研究它的具體內(nèi)涵？這就涉及有關(guān)的方法論原則。筆者認(rèn)為應(yīng)注意以下原則：一是忠實(shí)原意；二是由博返約，由約返博。也就是要在系統(tǒng)地研究《論語(yǔ)》中有關(guān)仁的原始文本的基礎(chǔ)上，對(duì)仁的涵義進(jìn)行抽象概括，然后再用這種抽象概括出來(lái)的結(jié)論去印證關(guān)于仁的具體說(shuō)法，即由特殊到一般、再由一般到特殊的研究方法。據(jù)此，筆者認(rèn)為仁的涵義，應(yīng)有體與用之分。體是主體，內(nèi)在根本，用是體現(xiàn)，外在表現(xiàn)。仁之體實(shí)際指的是個(gè)體的內(nèi)心修養(yǎng)，即孔子講的“修己”。孟子從人性善的假說(shuō)出發(fā)提出:“側(cè)隱之心，仁也”(《孟子·告子上》)，則是對(duì)孔子修己思想的發(fā)揚(yáng)光大，庶幾反映了孔子仁學(xué)思想的核心內(nèi)核，這就是中國(guó)傳統(tǒng)文化中的具有“內(nèi)在超越”意義的心性之學(xué)、性命之學(xué)，或者稱(chēng)心性論思想。仁之用主要指的是仁民愛(ài)物。它是內(nèi)心修養(yǎng)的外化，這不僅僅對(duì)親人、他人而言的，也是對(duì)整個(gè)宇宙萬(wàn)物而言的。孟子說(shuō):“親親而仁民，仁民而愛(ài)物”(《孟子·盡心上》)，即從“側(cè)隱之心”出發(fā)，由親親而仁民，由仁民而愛(ài)物，這與張載在《西銘》中所說(shuō)的“民吾同胞，物吾與也”的說(shuō)法一脈相承。一方面仁者“愛(ài)人”，強(qiáng)調(diào)推己及人，由此及彼，親親仁民?？鬃釉?“弟子入則孝，出則弟，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾，而親仁”(《論語(yǔ)·學(xué)而》) 。另一方面，推人及物，把仁愛(ài)之心推廣到愛(ài)大自然的一切，如“子釣而不綱，弋不射宿” (《論語(yǔ)·述而》)，這與現(xiàn)在講的可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)倫理思想有異曲同工之妙。

四、若干疑難句辨析

由于時(shí)代與資料的局限，《論語(yǔ)》中的孔子及其弟子說(shuō)話(huà)的語(yǔ)境已多不可考，加上文簡(jiǎn)意奧，因此，對(duì)其中不少句子的注解與理解歷來(lái)就存在著很大的分歧，甚至截然相反，這樣也就影響了對(duì)《論語(yǔ)》思想的正確詮釋。要全面深入地闡發(fā)《論語(yǔ)》的智慧及其現(xiàn)代價(jià)值，首先必須建立在尊重原典的基礎(chǔ)之上，否則就容易陷入自說(shuō)自話(huà)的誤區(qū)。因此倡導(dǎo)對(duì)這部經(jīng)典逐字逐句的嚴(yán)格訓(xùn)讀就顯得極為重要。這不是一件容易的事，惟其艱難，更顯珍貴。略舉幾例，以達(dá)拋磚引玉之目的。

例一，子曰：“學(xué)而時(shí)習(xí)之，不亦說(shuō)乎？有朋自遠(yuǎn)方來(lái)，不亦樂(lè)乎？人不知而不慍，不亦君子乎？” (《論語(yǔ)·學(xué)而》)

這是《論語(yǔ)》開(kāi)宗明義的一句話(huà)，表面看來(lái)極為簡(jiǎn)單。一般的注釋為：每天學(xué)習(xí)并且經(jīng)常地加行復(fù)習(xí)，不是快樂(lè)的事情嗎？有朋友從遠(yuǎn)方來(lái)了，不也是快樂(lè)的事情嗎？別人不了解我也不生氣，不也照樣是君子嗎？能這樣簡(jiǎn)單的按照字面來(lái)理解嗎？孔子是一位偉大的教育家，一開(kāi)頭就給弟子們講這三句看起來(lái)互不相關(guān)、沒(méi)頭沒(méi)腦的話(huà)？其實(shí)，這三句話(huà)是連貫的，統(tǒng)一于君子之樂(lè)-求道。其所體現(xiàn)的正是中國(guó)傳統(tǒng)的樂(lè)感文化的特色。君子因何而樂(lè)？學(xué)道。正所謂“朝聞道，夕死可也”。本句子合理的解釋?xiě)?yīng)為：每天學(xué)道有新的心得，并把它付諸實(shí)踐，這是快樂(lè)的事情；有志同道合的朋友來(lái)一起論道，這也是快樂(lè)的事情 ；他人對(duì)自己求道行為并不理解也不以為意，這照樣是君子。

例二，子曰：“君子不重則不威，學(xué)則不固。主忠信；無(wú)友不如己者；過(guò)則勿憚改?！?《論語(yǔ)·學(xué)而》)

本句中關(guān)鍵在于對(duì)“無(wú)友不如己者”作何種解釋。朱熹注解說(shuō):“無(wú)、毋通，禁止辭也。友所以輔仁，不如己，則無(wú)益也。”[2]64就是說(shuō)不要跟不如自己的人交朋友，傳統(tǒng)的解釋一直如此。但這種解釋頗令人生疑。首先，其中“不如己”很難界定。誰(shuí)敢說(shuō)自己在任何方面比他人強(qiáng)呢？其次，如果真的這樣解釋的話(huà)，人們只能跟與自己差不多的人才能交朋友。因?yàn)榘创诉壿?，比自己?yōu)秀的人與不優(yōu)秀的人都不會(huì)與自己交朋友。像孔子、老子這樣的賢者更是“高處不勝寒”，就應(yīng)該不太會(huì)有朋友了。其三，如果真的這樣理解的話(huà)，那也未免太勢(shì)利了些，正如魯迅所批評(píng)的勢(shì)利眼。對(duì)此，南懷瑾先生提出一個(gè)新解，他認(rèn)為無(wú)與毋不同，不能作動(dòng)詞解，這句應(yīng)解釋為：“沒(méi)有一個(gè)朋友是不如你?！盵9]34此論一出，幾乎又成了一個(gè)新的定論。李澤厚先生也把這句解釋為：“沒(méi)有不如自己的朋友?！盵10]26顯然也是受了南懷瑾先生的影響。對(duì)此，也不要盲從迷信。在古漢語(yǔ)中，無(wú)與毋是可以通用作動(dòng)詞解的，如孟子說(shuō)的：“無(wú)為其所不為，無(wú)欲其所不欲”(《孟子·盡心上》)。根據(jù)上文“主忠信”中的“主”是動(dòng)詞，那么“無(wú)友”也必然是動(dòng)詞，就是不要與什么樣的人為友的意思，不是“沒(méi)有朋友”的意思。此句關(guān)鍵在于對(duì)“不如己”怎么理解。其實(shí)“不如己者”中的“如”應(yīng)作“類(lèi)”解，“不如己”應(yīng)釋為“不類(lèi)于己”。就是說(shuō)不要與非志同道合者為友。正所謂“道不同，不相為謀也”。

例三，子曰：“父在，觀其志。父沒(méi)，觀其行。三年無(wú)改于父之道，可謂孝矣?！?(《論語(yǔ)·學(xué)而》)

其中“三年無(wú)改于父之道，可謂孝矣?！睉?yīng)作何解？一般的解釋是：“在三年之內(nèi)能不改變父親生前的行為，可以說(shuō)是孝了?！盵3]10這與朱熹的解釋也是一致的。對(duì)此，就有疑問(wèn)，如果父親作為君子，那么在他去世后，兒女不僅在三年內(nèi)不應(yīng)更改父親生前的行為，一輩子都不要改。而如果父親作為小人呢，為什么三年之內(nèi)也不要更改？顯然不通。對(duì)此，楊伯峻先生也覺(jué)得說(shuō)難以通達(dá)，于是意譯為：“若是他對(duì)他父親的合理部分，長(zhǎng)期不加改變，可以說(shuō)做到孝了?！盵11]10其中，把“三年”解釋為“長(zhǎng)期”，似不通，把“父之道”解釋為“父親的合理部分”，明顯有主觀附加成份，因此，這種解釋過(guò)于勉強(qiáng)。其實(shí)，這里的“父之道”應(yīng)訓(xùn)為子女的“事父之道”，就是說(shuō)生前如何禮待父親，父親去世后三年之內(nèi)還應(yīng)該那樣禮待父親，實(shí)則是要為父親守心喪三年的意思，這是古代孝道的重要內(nèi)容。

例四，子夏曰：“賢賢易色?！?(《論語(yǔ)·學(xué)而》)

這句的歧義較大。朱熹注釋道：“賢人之賢，而易其好色之心。”[2]64其中把“色”解釋為好色的色，這是一種傳統(tǒng)的說(shuō)法。楊伯峻解釋說(shuō):“對(duì)妻子，重品德，不重容貌。”[11]5實(shí)是風(fēng)馬牛不相及。其實(shí)，本句中的“色”應(yīng)作臉色解。正如孔子講到孝道時(shí)說(shuō)的“色難”的色。此句的意思是，禮賢賢士要心懷敬意，肅然起敬。

例五，“子罕言利，與命與仁?！?(《論語(yǔ)·子罕》)

楊柏峻解釋說(shuō):“孔子很少主動(dòng)談到功利、命運(yùn)和仁德”[11]85。除“主動(dòng)”兩字是附加上去的以外，其它的意思與朱熹、程子的解釋是一致的。但是，這種解釋顯然有悖常理，孔子對(duì)利的確談得較少，然而對(duì)命與仁談得較多，尤其是《論語(yǔ)》談仁的地方有109次之多。對(duì)天命問(wèn)題孔子談得也不少，它構(gòu)成了孔子思想的一個(gè)重要命題。問(wèn)題的關(guān)鍵在于對(duì)“與”怎么理解？在古漢語(yǔ)中“與”有兩種意思：一作連接詞，二是“贊成”的意思。在本句中的“與”應(yīng)作第二種解。本句的意思是:孔子較少談利益，而贊成談天命與仁義。

例六，“或曰：‘以德報(bào)怨，何如？’子曰：‘何以報(bào)德？以直報(bào)怨，以德報(bào)德?！?(《論語(yǔ)·憲問(wèn)》)

此句中的“以直報(bào)怨”應(yīng)作怎樣的解釋?zhuān)坷盍阆壬J(rèn)為，這里的直應(yīng)讀為值，對(duì)等的意思，“就是以和怨對(duì)等的東西報(bào)怨，也就是以怨報(bào)怨”[12]262。南懷瑾更形象地說(shuō):“你打我一拳，我還你一腳；你對(duì)我不好，我不理你，這很直嘛!”[13]685其實(shí)，這里的“直”不應(yīng)作如是觀。對(duì)此，筆者覺(jué)得還是回歸到朱熹的說(shuō)法較為準(zhǔn)確。他說(shuō):“于其所怨者，愛(ài)憎取舍，一以至公而無(wú)私，所謂直也?！盵2]187就是說(shuō)，對(duì)待怨恨自己的人，要以“至公而無(wú)私”的態(tài)度來(lái)對(duì)待。這里的“直”即是正直的意思。具體地說(shuō)，如何做到以直報(bào)怨呢？這要建立在反思的基礎(chǔ)之上，分別對(duì)待。如果是自己的過(guò)錯(cuò)，該道歉的道歉，該負(fù)責(zé)的負(fù)責(zé)。如果是對(duì)方的過(guò)錯(cuò)，該譴責(zé)的譴責(zé)，該出手的出手。即以正直的行為對(duì)待傷害過(guò)自己的人，這些均是“以直報(bào)怨”的題中應(yīng)有之義。

以上只是舉幾個(gè)典型的例句而己，類(lèi)似的似是而非的疑難句還很多，值得作進(jìn)一步商榷與研究。

《論語(yǔ)》在中國(guó)文化史上的地位，絕不亞于《圣經(jīng)》對(duì)西方文化的作用，素有“中國(guó)的圣經(jīng)”之稱(chēng)。它對(duì)中國(guó)乃整個(gè)人類(lèi)文明的發(fā)展的影響，無(wú)論如何估計(jì)都不過(guò)分。它屬于中國(guó)，也屬于世界，是全人類(lèi)共同的文化瑰寶。然而，要真正讀懂《論語(yǔ)》并非易事。對(duì)此，程子講了一段非常有意思的話(huà)，值得玩味。他說(shuō)讀《論語(yǔ)》有以下幾種境界：“讀《論語(yǔ)》，有讀了全然無(wú)事者，有讀了后其中得一二句而喜者，有讀了后知好之者，有讀了后直有不知手之舞之，足之蹈之者?！盵2]60讀《論語(yǔ)》的正確態(tài)度，應(yīng)該是讀一句算一句，讀一段算一段，讀一篇算一篇，日積月累，這樣就能漸入佳境，融會(huì)貫通，如能在此基礎(chǔ)上，做到知行合一，身體力行，就能進(jìn)入化境，達(dá)到理想目的。

[1] 班固.漢書(shū)[M].北京：中華書(shū)局，1962.

[2] 朱熹.四書(shū)集注[M].上海：上海古籍出版社，1995.

[3] 錢(qián)遜.論語(yǔ)讀本[M].北京：中華書(shū)局，2010.

[4] 于丹.于丹《論語(yǔ)》心得[M].北京：中華書(shū)局，2007.

[5] 南懷瑾.論語(yǔ)別裁(上)[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1993.

[6] 林語(yǔ)堂.孔子的智慧[M].黃嘉德,譯.南京：江蘇文藝出版社，2010.

[7] 李澤厚.中國(guó)古代思想史論[M].北京：人民出版社，1986.

[8] 馮友蘭.中國(guó)哲學(xué)簡(jiǎn)史[M].北京：北京大學(xué)出版社，1996.

[9] 南懷瑾.論語(yǔ)別裁(上)[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1993.

[10] 李澤厚.論語(yǔ)今讀[M].天津：天津社會(huì)科學(xué)學(xué)院出版社，2007.

[11] 楊柏峻.論語(yǔ)譯注[M].北京：中華書(shū)局，2012.

[12] 李零.喪家狗[M].太原：山西人民出版社，2007.

[13] 南懷瑾.論語(yǔ)別裁(下)[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1993.

(責(zé)任編輯：馮 蓉)

Analysis of Knotty Problems inTheAnalects

LU Weiming， CAO Hong, LIN Jingxuan

(School of Marxism，Xi′an Jiaotong University，Xi′an 710049, China)

Just like the Bible in western culture,TheAnalectsis the most important classics in Chinese traditional culture .In order to further studyTheAnalects, several knotty problems need to be discussed in depth including its authors, true essence, core ideas, difficult sentences, etc.TheAnalectsis a collection of sayings and ideas attributed to the Chinese philosopher Conficius as his contemporaries, traditionally believed to have been mainly compiled by disciples of Confucius′ followers You Rou and Zengshen. It also contains some contents compiled by disciples of Ran Qiu and Min Ziqian.TheAnalects, a political philosophy book, elucidates the wisdom of being a person, a learner and a statesman with the core idea of Ren(benevolence) which includes inner cultivation as body and "love people and treasure things" as function .

TheAnalects; knotty problems inTheAnalects; Chinese traditional culture; Confucianism

2016-02-10

陜西省馬克思主義中國(guó)化協(xié)同研究創(chuàng)新中心、當(dāng)代中國(guó)研究中心專(zhuān)項(xiàng)課題

陸衛(wèi)明(1964- )，男，西安交通大學(xué)馬克思主義學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師。

B222

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1008-245X(2016)04-0117-05