論陽(yáng)明心學(xué)語(yǔ)境下的“外王”之道

藍(lán)法典

論陽(yáng)明心學(xué)語(yǔ)境下的“外王”之道

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明代政治現(xiàn)實(shí)的過(guò)分嚴(yán)苛迫使當(dāng)時(shí)的士大夫羣體在政治實(shí)踐的過(guò)程中陷入進(jìn)退兩難的境地，因此明人必須另尋一條新的外王之路以安頓士人身份的價(jià)值感和社會(huì)責(zé)任感，否則就只能淪沒(méi)於趨利避害的政治茍且和惟皇權(quán)意志是從的價(jià)值虛無(wú)中。王陽(yáng)明在對(duì)道德理念的直接表述中間接討論了傳統(tǒng)的外王問(wèn)題，在其心學(xué)語(yǔ)境下，他不再將“內(nèi)聖”與“外王”看作是士人生命中平鋪而互補(bǔ)的兩極，而是運(yùn)用知行合一的邏輯將二者看作是一體二用的同一關(guān)係，以本體的價(jià)值呈現(xiàn)取代政治實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)指向，而“致良知”說(shuō)則通過(guò)對(duì)“知”的強(qiáng)調(diào)，意在用一種開(kāi)放性的良知見(jiàn)在秩序替換統(tǒng)攝於皇權(quán)一極的現(xiàn)實(shí)權(quán)力秩序，變善之於人的權(quán)力統(tǒng)攝爲(wèi)人之於善的主體明覺(jué)，以寄托自己的“救世”期望。

關(guān)鍵詞： 王陽(yáng)明 心學(xué) 致良知 明代政治 外王 士

陽(yáng)明心學(xué)思想始於“龍場(chǎng)悟道”一事。近年來(lái)，學(xué)界研究頗爲(wèi)重視陽(yáng)明心學(xué)思想的産生與明代政治生態(tài)之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，認(rèn)爲(wèi)陽(yáng)明之所以發(fā)生龍場(chǎng)悟道的思想轉(zhuǎn)折，最主要的原因可歸結(jié)爲(wèi)他所遭遇的政治挫折，從而對(duì)聖人之道，對(duì)士人所承載的“內(nèi)聖外王”之說(shuō)有了全新的認(rèn)識(shí)。例如左東嶺先生認(rèn)爲(wèi)：“從明代士人的人格心態(tài)演變史的角度看，王陽(yáng)明的這種人生體悟與心態(tài)轉(zhuǎn)變具有更爲(wèi)重要的意義?！蚴咳苏咽玖艘环N新的人格形態(tài)，爲(wèi)士人擺脫現(xiàn)實(shí)苦惱提供了一種內(nèi)在超越的有效途徑。”*左東嶺《王學(xué)與中晚明士人心態(tài)》，北京，商務(wù)印書(shū)館，2014年，頁(yè)139。余英時(shí)先生認(rèn)爲(wèi)：“他們的‘理學(xué)’只問(wèn)內(nèi)聖，與‘外王’已徹底分家了。這並不是因爲(wèi)他們不知道或忘記了孟子‘平治天下’的儒家大義，而是扼於明代的政治生態(tài)，只能‘獨(dú)善其身’，而絶望於‘兼善天下’了?！未韺W(xué)家‘得君行道’的抱負(fù)，在他們身上是找不到任何痕跡的?！?余英時(shí)《宋明理學(xué)與政治文化》，長(zhǎng)春，吉林出版集團(tuán)，2008年，頁(yè)174—175。以陽(yáng)明心學(xué)的興起爲(wèi)例，余先生的結(jié)論是，明代士人的政治遭遇使其在學(xué)術(shù)思想上，只能向“內(nèi)聖”一面求，而無(wú)力兼顧“外王”，其政治文化也發(fā)生了自“得君行道”至“覺(jué)民行道”的轉(zhuǎn)變，“他的意思顯然是要通過(guò)喚醒每一個(gè)人的‘良知’的方式，來(lái)達(dá)成‘治天下’的目的。這可以說(shuō)是儒家政治觀念上一個(gè)畫(huà)時(shí)代的轉(zhuǎn)變，我們不妨稱(chēng)之爲(wèi)‘覺(jué)民行道’，與兩千年來(lái)‘得君行道’的方式恰恰相反。他的眼光不再投向上面的皇帝和朝廷，而是轉(zhuǎn)注於下面的社會(huì)和平民”。*同上書(shū)，頁(yè)190。

左東嶺先生和余英時(shí)先生的研究深刻地揭示出思想的産生與當(dāng)時(shí)的社會(huì)背景間存在著不可忽視的內(nèi)在關(guān)聯(lián)。自羣體性的角度看，古代士人讀聖賢書(shū)、科舉出仕、爲(wèi)官一方的命運(yùn)乃是一種既定的命運(yùn)框架。個(gè)體儘管可以選擇不仕，但仍無(wú)法跳脫此種既定命運(yùn)框架主動(dòng)忽略關(guān)於儒家“內(nèi)聖外王”問(wèn)題的思考。因而在討論明代思想時(shí)，尤其是以陽(yáng)明個(gè)體爲(wèi)例討論其心學(xué)思想的興起時(shí)，就不得不思考當(dāng)時(shí)政治背景的因素在其思想轉(zhuǎn)折中的意義。關(guān)於政治因素在陽(yáng)明思想産生過(guò)程中所起到的作用，余英時(shí)先生在《明代理學(xué)與政治文化發(fā)微》一文中已闡述得非常清楚，然而關(guān)於余先生所提到的“宋儒的秩序重建仍然是他的中心價(jià)值”，*《宋明理學(xué)與政治文化》，頁(yè)189?！八囊馑硷@然是要通過(guò)喚醒每一個(gè)人‘良知’的方式，來(lái)達(dá)成‘治天下’的目的”是在什麼意義上實(shí)現(xiàn)的卻仍有深入探討的空間，也即是如左先生提到的“從原來(lái)政治工具的角色轉(zhuǎn)向道義的承擔(dān)者，從妾婦的心態(tài)轉(zhuǎn)向獨(dú)立自主的心態(tài)”這一轉(zhuǎn)變?cè)陉?yáng)明心學(xué)思想中究竟是以怎樣的方式指向促使其思想發(fā)生的政治外緣的？*《王學(xué)與中晚明士人心態(tài)》，頁(yè)139。此即是本文所要討論的內(nèi)容。

一 雙重語(yǔ)境的轉(zhuǎn)換

宋代士大夫談“存天理，滅人欲”，*如朱子說(shuō)：“孔子所謂‘克己復(fù)禮’，《中庸》所謂‘致中和’，‘尊德性’，‘道問(wèn)學(xué)’，《大學(xué)》所謂‘明明德’，《書(shū)》曰： ‘人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中’： 聖賢千言萬(wàn)語(yǔ)，只是要人明天理，滅人欲?！崩杈傅戮帯吨熳诱Z(yǔ)類(lèi)》卷一二，北京，中華書(shū)局，1986年，頁(yè)207。一是站在個(gè)體修養(yǎng)的角度，談士人自身的道德磨礪；一是站在政治文化的層面，自人性的角度，通過(guò)道德之於個(gè)體的約束談如何約束君權(quán)。後者乃是宋代士人念茲在茲的思想主題，是前者落在實(shí)處的必然歸宿。不僅朱熹抱有強(qiáng)烈的“行道”訴求，即便在學(xué)理上與朱子持不同意見(jiàn)的陸九淵也認(rèn)爲(wèi)：

孟子曰：“幼而學(xué)之，壯而欲行之?！彼^行之者，行其所以學(xué)以格君心之非，引其君於當(dāng)?shù)?，與其君論道經(jīng)邦，燮理陰陽(yáng)，使斯道達(dá)乎天下也。所謂學(xué)之者，從師親友，讀書(shū)考古，學(xué)問(wèn)思辨，以明此道也。故少而學(xué)道，壯而行道者，士君子之職也。*《陸九淵集》卷二，北京，中華書(shū)局，1980年，頁(yè)26。

在宋代士人心中，自“內(nèi)聖”而至“外王”是一條不容分辯的人生必經(jīng)之路。所學(xué)是聖賢之道，所行期於“格君心”，這是士人之爲(wèi)士人的職分。因而朱、陸“尊德性”與“道問(wèn)學(xué)”間的“內(nèi)聖”方法之別，放在此種大的歷史背景下看，強(qiáng)調(diào)的即是如何“格君心”之“外王”方式的分別——何種方式更能有效地提高人的道德修養(yǎng)而實(shí)現(xiàn)自我約束，更適宜於約束君權(quán)。就思想的歷史影響而言，朱子的學(xué)說(shuō)占據(jù)了儒家思想的主流，外向格物、認(rèn)知天理的方法也成爲(wèi)了明初士人普遍認(rèn)可的作聖方法。但明代的政治背景與宋代不同，士人羣體不僅不能得到皇權(quán)的基本尊重，反而因皇權(quán)的高壓措施發(fā)生了基本人格上的奴化轉(zhuǎn)變。這不僅摧毀了士人羣體之於天理的信心，而且導(dǎo)致其在政治實(shí)踐過(guò)程中開(kāi)始由政治中的道德主體慢慢蛻變爲(wèi)依附皇權(quán)而生存的職業(yè)官僚。在這種政治環(huán)境中，宋人一意向上的“格君心”之路愈是向上則愈是趨向自我否定，“天理”因其無(wú)法於客觀的實(shí)踐中加以印證而面臨嚴(yán)重的價(jià)值虛無(wú)危機(jī)。

關(guān)於明初士人與皇權(quán)間的關(guān)係，茲引兩條事例加以回顧、佐證。第一條是關(guān)於洪武年間士人的仕途自由問(wèn)題。朱元璋說(shuō)：

父母但能生其身體而已，其保命在君。雖父母之命，非君亦不能自生。況常云，人有再生父母，何謂？再生父母，人本非罪，偶遇大殃而幾死，或遇人而免，所遇之人不分老壯而出幼者，但能回生於將死之期，是謂再生父母?！拗^伯啓曰：“爾所以不憂淩暴家財(cái)，不患人將。所以有所怙恃者，君也。今去指不爲(wèi)朕用，是異其教而非朕所化之民。爾宜梟令。籍沒(méi)其家，以絶狂夫愚夫仿效之風(fēng)?！?《御制大誥三編》，《續(xù)修四庫(kù)全書(shū)》，862冊(cè)，上海古籍出版社，2002年，頁(yè)329上—下。

朱元璋認(rèn)爲(wèi)“夏伯啓叔侄斷指不仕”是對(duì)皇權(quán)的一種蔑視。他的邏輯很簡(jiǎn)單，即自己爲(wèi)天下平亂，士人不僅不認(rèn)同他的初衷、協(xié)助平亂，反而搖身一變自居清流，對(duì)皇權(quán)指手畫(huà)腳，這是萬(wàn)萬(wàn)不可接受的。他認(rèn)爲(wèi)如夏伯啓等人，亂世時(shí)百無(wú)一用，既不能爲(wèi)民除暴，也不能擔(dān)負(fù)自己應(yīng)有的責(zé)任；和平年代安享君主戡平戰(zhàn)亂帶來(lái)的利益時(shí)卻擺出一副高高在上的姿態(tài)，甚至斷指不仕。這無(wú)疑是一種嘲諷和侮辱。因而他在《御制大誥》三編中說(shuō)：“寰中士夫不爲(wèi)君用，是外其教者，誅其身而沒(méi)其家不爲(wèi)之過(guò)。”*《御制大誥三編》，頁(yè)332上。從夏伯啓的事例可以看出，在洪武年間，士人羣體是沒(méi)有政治選擇的自由的，擺在他們面前的僅有入仕一條路，否則便是“誅身沒(méi)家”的嚴(yán)刑懲治。

第二條是關(guān)於出仕士人的政治遭遇問(wèn)題。葉伯巨曾上疏道：

古之爲(wèi)士者，以登仕爲(wèi)榮，以罷職爲(wèi)辱。今之爲(wèi)士者，以溷跡無(wú)聞爲(wèi)福，以受玷不錄爲(wèi)幸，以屯田工役爲(wèi)必獲之罪，以鞭笞捶楚爲(wèi)尋常之辱。其始也，朝廷取天下之士，網(wǎng)羅捃摭，務(wù)無(wú)餘逸，有司敦迫上道，如捕重囚。比到京師，而除官多以貌選，所學(xué)或非其所用，所用或非其所學(xué)。洎乎居官，一有差跌，茍免誅戮，則必在屯田工役之科。率是爲(wèi)常，不少顧惜，此豈陛下所樂(lè)爲(wèi)哉？誠(chéng)欲人之懼而不敢犯也。竊見(jiàn)數(shù)年以來(lái)，誅殺亦可謂不少矣，而犯者相踵，良由激勵(lì)不明，善惡無(wú)別，議賢議能之法廢，人不自勵(lì)，而爲(wèi)善者怠也。*《明史》卷一三九《葉伯巨傳》，北京，中華書(shū)局，1974年，頁(yè)3991—3992。

葉伯巨的疏奏提到了一個(gè)很重要的事實(shí)： 士人入仕之路的結(jié)局是怎樣的？從他的描述中可以看出，洪武年間的士人“以溷跡無(wú)聞爲(wèi)?！?，“以受玷不錄爲(wèi)幸”。究其原因，在於士人入仕終不免“鞭笞捶楚”，“屯田工役”的下場(chǎng)。這使得當(dāng)時(shí)的士人雖不願(yuàn)入仕，但又不得不入仕，其結(jié)局或是“溷跡無(wú)?！?，或是“鞭笞捶楚”。這對(duì)明代士人來(lái)說(shuō)是一個(gè)極難解決的現(xiàn)實(shí)困境，直接導(dǎo)致了士人的人格矮化問(wèn)題。正如葉伯巨所說(shuō)，朱元璋大肆誅戮士人的目的在於肅清吏治，使人懼怕而不敢犯法，但結(jié)果卻是“善惡無(wú)別”，“人不自勵(lì)”。趙翼曾提到：“時(shí)京官每旦入朝，必與妻子訣，及暮無(wú)事，則相慶以爲(wèi)又活一日?！?王樹(shù)民《廿二史劄記校證》卷三二，北京，中華書(shū)局，1984年，頁(yè)744。方徵在奏疏中說(shuō)：“風(fēng)憲官以激濁揚(yáng)清爲(wèi)職。今不聞旌廉拔能，專(zhuān)務(wù)羅織人罪，多徵贓罰，此大患也?！?《明史》卷一三九《方徵傳》，頁(yè)3998。周敬心則毫不留情地批評(píng)道：“臣又見(jiàn)洪武四年錄天下官吏，十三年連坐胡黨，十九年逮官吏積年?duì)?wèi)民害者，二十三年罪妄言者。大戮官民，不分臧否。其中豈無(wú)忠臣烈士善人君子？於茲見(jiàn)陛下之薄德而任刑矣?！?《明史》卷一三九《周敬心傳》，頁(yè)3999。

嚴(yán)刑酷法的政治恐怖使得士人在入仕之路上不得不戰(zhàn)戰(zhàn)兢兢以保命爲(wèi)己任，或者乾脆斯文掃地，罔顧良知而一味媚從皇權(quán)意志。士人“格君心”之“本職”在此種環(huán)境中因士人羣體獨(dú)立人格的喪失已轉(zhuǎn)變爲(wèi)“順君心”，不再具有“格”之，“正”之的意涵。朱元璋“薄德而任刑”，士人則一方面成爲(wèi)其重典治國(guó)的對(duì)象，一方面又成爲(wèi)其大肆屠戮的幫兇。此種善惡無(wú)別，惟知建立政治恐怖以管束在職官僚的風(fēng)氣甚至蔓延到民間，如《明史·刑法志二》提到：

洪武末年，小民多越訴京師，及按其事，往往不實(shí)，乃嚴(yán)越訴之禁。命老人理一鄉(xiāng)詞訟，會(huì)里胥決之，事重者始白於官，然卒不能止。越訴者日多，乃用重法，戍之邊。*《明史》卷九四，頁(yè)2313。

《明史·倪孟賢傳》説：

民有賣(mài)卜者，干富室不應(yīng)，遂詣京告大姓陳公望等五十七人謀亂?！謽?lè)平姦民亦詣闕訴大姓五十餘家謀逆。*《明史》卷一四〇《倪孟賢傳》，頁(yè)4010。

由引文可知，朱元璋建立的這種政治恐怖影響深遠(yuǎn)。不僅士人羣體，即便庶民階層也因此而沾染上了“薄德而任刑”的毛病。這絶非僅是存在於洪武一朝的弊端，而是整個(gè)明代都難以改變的“風(fēng)氣”問(wèn)題。明代的極權(quán)體系完全以皇帝個(gè)人的好惡爲(wèi)評(píng)判是非的標(biāo)準(zhǔn)，士人不僅沒(méi)有辦法通過(guò)理性的勸誡約束皇權(quán)，而且也不能以理性的方式善待自身。想要在這種政治環(huán)境下存活，惟有自我放棄人格的獨(dú)立和尊嚴(yán)而順從皇帝的意志。因而若要延續(xù)宋人外王的理想，明代士人首先需要做的即是重尋一個(gè)價(jià)值基點(diǎn)而使自己的政治生命有意義，以對(duì)抗皇權(quán)施加的政治壓力。爲(wèi)了重覓這一價(jià)值基點(diǎn)，明代士人的外王思考相較於宋人大體經(jīng)歷了兩重討論語(yǔ)境的轉(zhuǎn)換：

第一，政治實(shí)踐語(yǔ)境的轉(zhuǎn)換，即無(wú)法通過(guò)理性的方式約束皇權(quán)。士人入仕之路從具體層面講，經(jīng)歷了洪武年間的不得不入仕之路，至建文、永樂(lè)時(shí)則享有一定的政治選擇權(quán)，可以選擇歸隱不仕，也可以選擇入仕做官的變化；從歷史之必然的層面講，士人羣體則始終要在讀聖賢書(shū)、科舉入仕、爲(wèi)官澤民的既定命運(yùn)框架下延續(xù)其個(gè)人的生命之路。宋代士大夫因享有較高的政治地位，因而可以從容地於此框架下展開(kāi)與皇權(quán)的政治互動(dòng)，至明代士大夫時(shí)，因其政治地位已淪落爲(wèi)皇權(quán)之奴僕，故而其與皇權(quán)的政治互動(dòng)乃是基於一種不得已的方式而展開(kāi)的求生存舉動(dòng)。這種“不得已”使得明代士大夫一方面面臨著無(wú)法逃避的入仕之命運(yùn)，必須直面士人所肩負(fù)的“格君心”問(wèn)題；一方面又受制於歷史語(yǔ)境的轉(zhuǎn)變，無(wú)法完成“格君心”的價(jià)值訴求。因而宋代士大夫那種建立一種合理政治秩序的現(xiàn)實(shí)訴求在明代士大夫身上就如同一個(gè)無(wú)法完成又不得不去完成的任務(wù)。士人所學(xué)習(xí)的聖賢之道，一落在具體的政治實(shí)踐上就如同泥牛入海，面臨著自我解構(gòu)的危機(jī)。無(wú)論是孔孟之道，還是宋儒的格物致知，落在明代的歷史語(yǔ)境中皆面臨著政治命運(yùn)的兩難選擇，或是承認(rèn)外向推擴(kuò)的不可能而內(nèi)向坍塌爲(wèi)一種道德修養(yǎng)的思想資源，或是否認(rèn)這種不可能而於政治實(shí)踐的過(guò)程中異化爲(wèi)烘托、鞏固明代極權(quán)體系的官方意識(shí)形態(tài)。第一重宏觀歷史語(yǔ)境的轉(zhuǎn)換造成的主要後果即是明代政治文化的價(jià)值虛無(wú)感和士人主體人格的矮化。

第二，主體價(jià)值語(yǔ)境的轉(zhuǎn)換，即如何以理性的方式善待自身。“外王”訴求於明代政治的不可能，使得士人在思考“外王”的問(wèn)題時(shí)不得不將關(guān)注點(diǎn)從君主德性轉(zhuǎn)移至士人入仕的價(jià)值問(wèn)題上。如果說(shuō)宋代士人孜孜以求的是通過(guò)“內(nèi)聖”的方式來(lái)感悟人主，寄希望於人主通過(guò)“內(nèi)聖”的方式而實(shí)現(xiàn)君權(quán)與士權(quán)之間的平衡，那麼明代士人因自身的處境而使得這種期望顯得遙不可及。現(xiàn)實(shí)逼迫他們需要首先解決政治實(shí)踐語(yǔ)境的轉(zhuǎn)換帶來(lái)的價(jià)值虛無(wú)問(wèn)題，也即倘若入仕的命運(yùn)是不可抗拒的，個(gè)體應(yīng)怎樣在如此的政治環(huán)境中仍堅(jiān)持做一個(gè)“人”，而非奴僕；仍堅(jiān)持“內(nèi)聖”的可能，而非被外在的環(huán)境所同化。因而至陽(yáng)明時(shí)，討論外王問(wèn)題的思想語(yǔ)境已自政治領(lǐng)域的“格君心”轉(zhuǎn)化爲(wèi)主體領(lǐng)域的“心即理”。*《王陽(yáng)明全集》卷一《語(yǔ)錄一》，上海古籍出版社，1992年，頁(yè)2。遠(yuǎn)謫龍場(chǎng)的政治遭遇逼迫陽(yáng)明不得不退回至人性價(jià)值的底線看自我的存在，他要通過(guò)主體領(lǐng)域的價(jià)值挺立而賦予政治仕途以價(jià)值原點(diǎn)的意義。陽(yáng)明心學(xué)的出現(xiàn)，可以說(shuō)是自人性論的視野爲(wèi)明代士人無(wú)力抗拒的政治命運(yùn)種下的一顆價(jià)值之種。他未必如宋代士大夫那般仍要求一種“外王”的可能，但卻深刻的洞見(jiàn)到： 人的尊嚴(yán)、人自身價(jià)值的不可泯滅正是政治秩序得以發(fā)生改變之可能的前置條件。因而第二重語(yǔ)境的轉(zhuǎn)換造成的思想後果即是陽(yáng)明及其後學(xué)並不直接的討論關(guān)於政治的具體問(wèn)題，而是將其納入到人性論的視野中，間接地表達(dá)他們對(duì)政治秩序何以可能的意見(jiàn)。

二 本體視野中的政治邏輯

陽(yáng)明龍場(chǎng)悟道的政治指向，主要體現(xiàn)於他對(duì)士人政治命運(yùn)既無(wú)法改變、亦無(wú)法從中安置自身的失望情緒上。*參見(jiàn)余英時(shí)《明代理學(xué)與政治文化發(fā)微》，《宋明理學(xué)與政治文化》，頁(yè)158—188。龍場(chǎng)之後，他已有從時(shí)事中抽身的意思。正德辛未(六年，1511)《寄諸用明》曰：

階陽(yáng)諸侄聞去歲皆出投試。非不喜其年少有志，然私心切不以爲(wèi)然。不幸遂至於得志，豈不誤卻此生耶？凡後生美質(zhì)，須令晦養(yǎng)厚積。天道不翕聚，則不能發(fā)散，況人乎？花之千葉者無(wú)實(shí)，爲(wèi)其華美太發(fā)露耳。諸賢侄不以吾言爲(wèi)迂，便當(dāng)有所進(jìn)步處矣。書(shū)來(lái)勸吾仕，吾亦非潔身者，所以汲汲於是，非獨(dú)以時(shí)當(dāng)斂晦，亦以吾學(xué)未成，歲月不待，再過(guò)數(shù)年，精神益弊，雖欲勉進(jìn)而有所不能，則將終於無(wú)成。皆吾所以勢(shì)有不容已也。*《王陽(yáng)明全集》卷四，頁(yè)148。

士人科舉及第本是人生中最值得慶賀的事情，陽(yáng)明卻說(shuō)“不幸遂至於得志，豈不誤卻此生耶”？所謂誤卻此生，指的便是在仕途的名利場(chǎng)中打滾。由此來(lái)看，士人科舉之途在陽(yáng)明眼中已不能等同於宋儒“內(nèi)聖”而“外王”的必經(jīng)之路了。他自己也提到不願(yuàn)出仕的意思，說(shuō)“非獨(dú)以時(shí)當(dāng)斂晦，亦以吾學(xué)未成”。如果把陽(yáng)明早年立志做聖賢的心理意向與此時(shí)的他相較而論，則會(huì)發(fā)現(xiàn)“聖賢”與“仕途”二者在他的心中已是彼此矛盾的人生選擇，不能再以現(xiàn)實(shí)爲(wèi)基點(diǎn)做“內(nèi)聖外王”的一貫理解了。但《大學(xué)》作爲(wèi)一本繞不過(guò)去的儒家經(jīng)典，其中提到的“內(nèi)聖外王”之道畢竟是需要面對(duì)的議題，更何況如階陽(yáng)諸侄這些年輕人始終要面對(duì)自己入仕的人生命運(yùn)。如何處理這一問(wèn)題，陽(yáng)明給出的答案是心即理基礎(chǔ)上的知行合一說(shuō)，即以心這一價(jià)值基點(diǎn)變橫向鋪陳的內(nèi)聖外王之道爲(wèi)當(dāng)下直貫的“內(nèi)聖即外王”之道?！皟?nèi)聖”與“外王”間不再是並排的士人與君主間的政治互動(dòng)問(wèn)題，而是縱貫的士人立家、立國(guó)時(shí)的價(jià)值覺(jué)醒問(wèn)題。他在與徐愛(ài)的問(wèn)答中說(shuō)：

愛(ài)問(wèn)：“至善只求諸心，恐於天下事理有不能盡?！毕壬唬骸靶募蠢硪病Ｌ煜掠钟行耐庵?，心外之理乎？”愛(ài)曰：“如事父之孝，事君之忠，交友之信，治民之仁，其間有許多理在。恐亦不可不察。”先生嘆曰：“此說(shuō)之蔽久矣。豈一語(yǔ)所能悟！今姑就所問(wèn)者言之。且如事父不成，去父上求個(gè)孝的理；事君不成，去君上求個(gè)忠的理；交友治民不成，去友上、民上求個(gè)信與仁的理；都只在此心，心即理也。此心無(wú)私欲之蔽，即是天理。不須外面添一分。以此純乎天理之心，發(fā)之事父便是孝，發(fā)之事君便是忠，發(fā)之交友治民便是信與仁。只在此心去人欲、存天理上用功便是。”*《王陽(yáng)明全集》卷一《語(yǔ)錄一》，頁(yè)2。

徐愛(ài)沿著朱學(xué)的思維模式，不理解爲(wèi)什麼求諸此心便盡了天下的事理，難道人心就等同於天下萬(wàn)事萬(wàn)物麼？他是在一個(gè)平鋪的、物之當(dāng)然的層面提出自己的疑問(wèn)，做官有做官的方法規(guī)矩，讀書(shū)有讀書(shū)的方法規(guī)矩，處事有處事的方法規(guī)矩。陽(yáng)明卻是在一個(gè)縱貫的、價(jià)值之應(yīng)然的層面回答了他，縱然做官、讀書(shū)、處事皆有一定的方法規(guī)矩，但這些方法規(guī)矩只是屈人以逐物，講的是人如何適應(yīng)環(huán)境的便宜之策，而不是爲(wèi)什麼做官、讀書(shū)、處事因天理至善的緣故而具有了價(jià)值。所以在陽(yáng)明看來(lái)，忠孝仁義只是一事，其理也只是一理，其價(jià)值皆取決於主體發(fā)心動(dòng)念時(shí)的取捨。依據(jù)徐愛(ài)的邏輯，也是朱子外向格物的邏輯推擴(kuò)而論，要解決明代政治文化的價(jià)值虛無(wú)則要自政治本身而求一種解決，但實(shí)際情況卻是，自明代政治的現(xiàn)實(shí)僅可得出如何茍且於極權(quán)體系中的生存之術(shù)，絶不可能得出與價(jià)值有關(guān)聯(lián)的結(jié)論。因而在這種情況下求外王就如同陽(yáng)明所說(shuō)“事君不成，去君上求個(gè)忠的理”，是一種本末倒置之論，而解決問(wèn)題的關(guān)鍵在於拋開(kāi)具體事實(shí)的牽絆而回到內(nèi)心的價(jià)值原點(diǎn)，將“外王”的價(jià)值與“內(nèi)聖”的價(jià)值統(tǒng)一而論，將分割支離爲(wèi)諸種道德條目的倫理綱常還原至人最初的惻隱之心。士君子的職分不分“內(nèi)聖”和“外王”兩端，而僅在於是否“知本”。“知本”則發(fā)於政治實(shí)踐即爲(wèi)外王，發(fā)於道德工夫則即爲(wèi)內(nèi)聖。陽(yáng)明“心即理”的看法將明代士人從苦於政治生態(tài)而無(wú)法實(shí)現(xiàn)外王之路的現(xiàn)實(shí)困境中解救出來(lái)，變“內(nèi)聖”、“外王”於明代士人身上歧分爲(wèi)二的實(shí)踐困境爲(wèi)統(tǒng)一的是否“知本”的價(jià)值覺(jué)醒，開(kāi)拓了一條全新的理解之路。

陽(yáng)明和徐愛(ài)又論“知行合一”道：

愛(ài)曰：“如今人儘有知得父當(dāng)孝，兄當(dāng)?shù)苷?，卻不能孝、不能弟，便是知與行分明是兩件?！毕壬唬骸按艘驯凰接魯?，不是知行的本體了。未有知而不行者。知而不行，只是未知。聖賢教人知行，正是安復(fù)那本體，不是著你只恁的便罷。故《大學(xué)》指?jìng)€(gè)真知行與人看，說(shuō)‘如好好色，如惡惡臭’。見(jiàn)好色屬知，好好色屬行。只見(jiàn)那好色時(shí)已自好了，不是見(jiàn)了後又立個(gè)心去好。聞惡臭屬知，惡惡臭屬行。只聞那惡臭時(shí)已自惡了，不是聞了後別立個(gè)心去惡?！腿绶Q(chēng)某人知孝、某人知弟，必是其人已曾行孝行弟，方可稱(chēng)他知孝知弟，不成只是曉得說(shuō)些孝弟的話，便可稱(chēng)爲(wèi)知孝弟。……此便是知行的本體，不曾有私意隔斷的。……”愛(ài)曰：“古人說(shuō)知行做兩個(gè)，亦是要人見(jiàn)個(gè)分曉，一行做知的功夫，一行做行的功夫，即功夫始有下落。”先生曰：“此卻失了古人宗旨也。某嘗說(shuō)知是行的主意，行是知的功夫；知是行之始，行是知之成。若會(huì)得時(shí)，只說(shuō)一個(gè)知已自有行在，只說(shuō)一個(gè)行已自有知在?！袢藚s就將知行分作兩件去做，以爲(wèi)必先知了然後能行，我如今且去講習(xí)討論做知的工夫，待知得真了放去做行的工夫，故遂終身不行，亦遂終身不知。此不是小病痛，其來(lái)已非一日矣。某今說(shuō)個(gè)知行合一，正是對(duì)病的藥。”*《王陽(yáng)明全集》卷一《語(yǔ)錄一》，頁(yè)3—5。

陽(yáng)明與徐愛(ài)的這一番話，講的即是一番“知本”的邏輯，倘若不“知本”，則知、行因私欲的隔斷而分作兩件；倘若“知本”，則知處即已行了，行處即是知了，知行二者是內(nèi)外一以貫之的關(guān)係，並不分平鋪的一邊是知，一邊是行。如果把陽(yáng)明那句“不成只是曉得說(shuō)些孝弟的話，便可稱(chēng)爲(wèi)知孝弟”中的“孝弟”換做“外王”，那麼他講的便是“不成只是曉得說(shuō)些外王的話，便可稱(chēng)爲(wèi)知外王”；他所說(shuō)的那句“今人卻就將知行分作兩件去做，以爲(wèi)必先知了然後能行”中的“知”、“行”換做“內(nèi)聖”和“外王”，那麼他講的便是“今人卻將‘內(nèi)聖’、‘外王’分作兩件去做，以爲(wèi)必先‘內(nèi)聖’了然後能‘外王’”；由此而見(jiàn)，這其中所蘊(yùn)含的政治文化意蘊(yùn)就很明顯了。因而陽(yáng)明此處雖談的是知行問(wèn)題，但思維的邏輯卻是可以沿用至儒家內(nèi)聖外王的問(wèn)題上的，他要表達(dá)的“好色屬知，好好色屬行。只見(jiàn)那好色時(shí)已自好了”的邏輯，推演至內(nèi)聖外王問(wèn)題上則是“內(nèi)聖屬知，外王屬行。只主體真知‘內(nèi)聖’時(shí)已自能‘外王’了”。正是因爲(wèi)陽(yáng)明在闡述“心即理”時(shí)表達(dá)了綜合理解的思維邏輯，並不在具象的問(wèn)題語(yǔ)境中談具體問(wèn)題的解決，而是要在本體的語(yǔ)境中談具體問(wèn)題的呈現(xiàn)，纔使得這種自“知行”而至“內(nèi)聖外王”的推演成爲(wèi)可能。假如在具體的語(yǔ)境中去談“知行”問(wèn)題和“內(nèi)聖外王”問(wèn)題，那麼知、行必然判然爲(wèi)二，而內(nèi)聖和外王之間也必然是平鋪在士人與君主間的政治互動(dòng)問(wèn)題；但假如在本體的語(yǔ)境中看二者的呈現(xiàn)，那麼知行只是一事，知是本體之明覺(jué)，行是本體之呈現(xiàn)，內(nèi)聖是主體之於本體的明覺(jué)，外王是本體之於環(huán)境中的呈現(xiàn)。因而“外王”一事在陽(yáng)明的心學(xué)語(yǔ)境中實(shí)已脫離了具象的政治語(yǔ)境的束縛而轉(zhuǎn)變爲(wèi)是否知本，本體是否能於現(xiàn)實(shí)環(huán)境中自覺(jué)呈露的價(jià)值問(wèn)題。

在這樣一種思想前提下，繼而看王陽(yáng)明爲(wèi)什麼要強(qiáng)調(diào)朱子《大學(xué)》中“新民”一詞應(yīng)是“親民”之義就可豁然貫通。

愛(ài)問(wèn)：“‘在親民’，朱子謂當(dāng)作‘新民’，後章‘作新民’之文似亦有據(jù)；先生以爲(wèi)宜從舊本作‘親民’，亦有所據(jù)否？”先生曰：“‘作新民’之‘新’是自新之民，與‘在新民’之‘新’不同，此豈足爲(wèi)據(jù)？‘作’字卻與‘新’字相對(duì)，然非‘親’字義。下面‘治國(guó)平天下’處，皆於‘新’字無(wú)發(fā)明，如云‘君子賢其賢而親其親，小人樂(lè)其樂(lè)而利其利，如保赤子；民之所好好之，民之所惡惡之，此之謂民之父母’之類(lèi)，皆是‘親’字意?！H民’猶孟子‘親親仁民’之謂，親之即仁之也。百姓不親，舜使契爲(wèi)司徒，敬敷五教，所以親之也。……說(shuō)‘親民’便是兼教養(yǎng)意，說(shuō)‘新民’便覺(jué)偏了?！?《王陽(yáng)明全集》卷一《語(yǔ)錄一》，頁(yè)1—2。

朱子《大學(xué)》將“親民”解作“新民”，認(rèn)爲(wèi)“新者，革其舊之謂也，言既自明其明德，又當(dāng)推己及人，使之亦有以去其舊染之污也”。*朱熹《四書(shū)章句集注·大學(xué)章句》，北京，中華書(shū)局，1983年，頁(yè)3。這種說(shuō)法放在宋代的政治環(huán)境中，有君主自新以新民的約束君權(quán)之義。但若放在明代的政治環(huán)境中，尤其是對(duì)照明初朱元璋推行酷法以肅清吏治的史實(shí)來(lái)看，則二者之間形成了一種互爲(wèi)表裏的論證關(guān)係。朱元璋大可借此而以明德自居，爲(wèi)革去民衆(zhòng)身上的舊染之污而施行酷法。這種帶有強(qiáng)制色彩的推己及人，只承認(rèn)君主，或在位者的主體所具有的明德，而將他人皆視爲(wèi)後知後覺(jué)等待革新的工具化對(duì)象。朱子的《大學(xué)》在無(wú)形中就成爲(wèi)了明朝皇權(quán)用以綁架天下百姓的道德護(hù)身符。

陽(yáng)明對(duì)“親民”的解釋顯然不是站在君權(quán)的角度自上而下去談《大學(xué)》治國(guó)平天下之道，而是站在與君主相對(duì)應(yīng)的士人、庶民階層自下而上去談二者之間的相處之道?！懊裰煤弥裰鶒簮褐?，“百姓不親”，“敬敷五教，所以親之”，陽(yáng)明所舉之例，與其說(shuō)是治國(guó)平天下之道，不如說(shuō)是統(tǒng)治者應(yīng)抱有一種什麼樣的心態(tài)與民衆(zhòng)相處。強(qiáng)調(diào)一個(gè)治、一個(gè)平、一個(gè)新，則君權(quán)的存在與庶民的存在就是對(duì)立抗衡的兩極，而強(qiáng)調(diào)一個(gè)好惡，一個(gè)教養(yǎng)，一個(gè)親，則君權(quán)即因庶民的存在而獲得自身存在的合法性，二者也即由對(duì)立之兩極而變爲(wèi)內(nèi)在的統(tǒng)一體。依據(jù)陽(yáng)明對(duì)“心即理”和“知行合一”說(shuō)的闡釋?zhuān)洞髮W(xué)》的三綱領(lǐng)八條目，事只是一件事，不分修齊治平諸種條目；理也只是一個(gè)理，不分明明德、親民、至善諸種名色。因而陽(yáng)明對(duì)親民之解釋完全可以視爲(wèi)他對(duì)何謂“至善”，何謂“明明德”的一貫性的意見(jiàn)。倘若“親民”是行，那麼“明明德”即是知，知行之一統(tǒng)即是止於至善。君權(quán)與百姓之間的關(guān)係應(yīng)建立於“親民”之上，士人若是入仕，則與君主爲(wèi)一整體而“親民”，若不入仕則與百姓爲(wèi)一整體渴望君主能夠“民之所好好之，民之所惡惡之”?！爸纹健边@一外王的政治指向在陽(yáng)明“親民”而非“新民”的表述中非常巧妙地由具象的政治實(shí)踐轉(zhuǎn)變爲(wèi)價(jià)值性的在位者何以能夠“使民親”的問(wèn)題。答案很簡(jiǎn)單，即是上文提到“親之即仁之”，即由君主、士人的道德感召力而感悟百姓，使其因價(jià)值層面的認(rèn)同感而有所親近。外王因此也就不再是一個(gè)指向現(xiàn)實(shí)政治實(shí)踐的問(wèn)題，而是一個(gè)仕途過(guò)程中道德價(jià)值自覺(jué)呈露之程度的問(wèn)題。在這一邏輯鏈條中，“修、齊、治、平”的後天實(shí)踐也就要自“格、致、誠(chéng)、正”的先天價(jià)值覺(jué)醒中纔具有意義。陽(yáng)明說(shuō)：

自“格物致知”至“平天下”，只是一個(gè)“明明德”。雖親民，亦明德事也。明德是此心之德，即是仁。仁者以天地萬(wàn)物爲(wèi)一體，使有一物失所，便是吾仁有未盡處。

只說(shuō)“明明德”而不說(shuō)“親民”，便似老、佛。*《王陽(yáng)明全集》卷一《語(yǔ)錄一》，頁(yè)25。

“明德”是本，“明明德”是知，這是毋庸置疑的。士人入仕之意義即在於“明明德”而“親民”，也即是知行之統(tǒng)一。陽(yáng)明頗有深意地提到只“明明德”而不“親民”是老、佛出世的做法，這就清晰地表明陽(yáng)明雖然早已有抽身事外的避仕傾向，“人在仕途，如馬行淖田中，縱復(fù)馳逸，足起足陷，其在駑下，坐見(jiàn)淪沒(méi)耳”，*《王陽(yáng)明全集》卷四《文錄一》，頁(yè)166—167。但卻一直都沒(méi)有放棄“救世”的念頭。他厭惡了官場(chǎng)中的爭(zhēng)鬥、皇權(quán)的專(zhuān)橫、士人的無(wú)恥、是非的無(wú)從訴說(shuō)，而卻從未放棄儒家的政治情懷。但他已不能像宋代的士大夫那樣“得君行道”，故而只能通過(guò)思想的轉(zhuǎn)向重新認(rèn)知士人既定的政治命運(yùn)和其肩負(fù)的外王之責(zé)任。他並非是因向上的事功不成轉(zhuǎn)而將希望寄托於下層的講學(xué)這麼簡(jiǎn)單，而是在“心即理”的語(yǔ)境中對(duì)“內(nèi)聖外王”的二分和支離做嶄新的同一理解，以良知的價(jià)值覺(jué)醒，以仕途中的價(jià)值挺立替換“外王”指向君權(quán)的政治實(shí)踐義。這樣一來(lái)，儒家的外王之道就不再因具體政治環(huán)境的惡劣而存在破産的可能，而是完全取決於入仕之士人自我意志的奮發(fā)與否。這是陽(yáng)明心學(xué)“講學(xué)救世”能夠得以成立的思想基點(diǎn)，他所說(shuō)的“使有一物失所，便是吾仁有未盡處”正是體現(xiàn)了這種自我磨礪而奮發(fā)不止的精神。

小結(jié)陽(yáng)明價(jià)值覺(jué)醒思想的政治意涵，一是直接將批判的矛頭指向了當(dāng)時(shí)士人茍同於皇權(quán)意志的時(shí)弊；一是在關(guān)於人性本身的道德討論中將外王的實(shí)踐問(wèn)題轉(zhuǎn)換爲(wèi)內(nèi)聖的覺(jué)悟問(wèn)題。故而經(jīng)由陽(yáng)明的梳理，宋儒“格君心”的命題就變成了士人“心即理”的問(wèn)題，而基於人人所同的此心此理，在陽(yáng)明視野中，天下層面的價(jià)值秩序也就替代政治層面的現(xiàn)實(shí)秩序而成爲(wèi)他對(duì)“外王”之道所作的新注解。

三 “致良知”說(shuō)的政治意蘊(yùn)

正德十六年(1521)以後，王陽(yáng)明將他的心學(xué)思想歸結(jié)爲(wèi)“致良知”三字，這是他對(duì)自己思想最重要的表述。《年譜二》說(shuō)他“自經(jīng)宸濠、忠、泰之變，益信良知真足以忘患難、出生死”。*《王陽(yáng)明全集》卷三四《年譜二》，頁(yè)1278。

“致良知”說(shuō)的正式提出雖始自正德十六年，但“致良知”的思想?yún)s並不是陽(yáng)明至此時(shí)纔萌生的新看法，而是一直默藏於陽(yáng)明意識(shí)中未曾表述的舊觀點(diǎn)。如前文所引“天下又有心外之事，心外之理乎”的斷語(yǔ)中，心爲(wèi)世間一切立法的觀點(diǎn)實(shí)已隱含了“致良知”的邏輯。心若可爲(wèi)世間一切立法，那麼心自然具有評(píng)判世間價(jià)值的權(quán)柄，此種權(quán)柄於萬(wàn)事萬(wàn)物中映射出的、不假人力的良知良能即是“致良知”。所以正德十六年的“致良知”說(shuō)對(duì)陽(yáng)明而言，不是一種新思想，而是經(jīng)由現(xiàn)實(shí)磨礪而愈加清晰、愈加自信的“舊”宗旨。但與早先的“心即理”說(shuō)相較，“致良知”說(shuō)表現(xiàn)出了不同的思想特質(zhì)，即“心即理”說(shuō)的重點(diǎn)落在“知本”之“本”上，所求是本體價(jià)值的渾然；而“致良知”說(shuō)的重點(diǎn)落在“知本”之“知”上，強(qiáng)調(diào)的是人心之於價(jià)值本體的明覺(jué)。如陽(yáng)明早先說(shuō)：

須於心體上用功，凡明不得，行不去，須反在自心上體當(dāng)即可通。蓋《四書(shū)》、《五經(jīng)》不過(guò)說(shuō)這心體，這心體即所謂道。心體明即是道明，更無(wú)二： 此是爲(wèi)學(xué)頭腦處。*《王陽(yáng)明全集》卷一《語(yǔ)錄一》，頁(yè)14—15。

初學(xué)必須思省察克治，即是思誠(chéng)，只思一個(gè)天理。到得天理純?nèi)?，便是何思何慮矣。*《王陽(yáng)明全集》卷一《語(yǔ)錄一》，頁(yè)16。

尚謙問(wèn)孟子之“不動(dòng)心”與告子異。先生曰：“告子是硬把捉著此心，要他不動(dòng)；孟子卻是集義到自然不動(dòng)。”又曰：“心之本體原自不動(dòng)。心之本體即是性，性即是理，性元不動(dòng)，理元不動(dòng)。集義是復(fù)其心之本體?！?《王陽(yáng)明全集》卷一《語(yǔ)錄一》，頁(yè)24。

心體也好，天理也好，陽(yáng)明在仕途與價(jià)值的矛盾中強(qiáng)調(diào)的是求一個(gè)“頭腦”，求一個(gè)本體的價(jià)值原點(diǎn)，所以人要挺立、呈現(xiàn)此價(jià)值原點(diǎn)，首先要做的是回到本心的角度真切地體悟其與自我生命的交集，也就是他說(shuō)的“到得天理純?nèi)?，便是何思何慮”。如果薛尚謙的不動(dòng)心之問(wèn)擱在陽(yáng)明晚年去回答，那麼他或許依據(jù)“致良知”的宗旨，也就是從“知”的角度而回答他說(shuō)： 心之本體何嘗曾動(dòng)，良知即是天理之明覺(jué)，致良知即是集義，集義即知心之本體未嘗曾動(dòng)，而不是圍繞著“本體”做文章。這一“知”與“本”的側(cè)重不同，是陽(yáng)明“致良知”說(shuō)的一大轉(zhuǎn)變。然而，陽(yáng)明爲(wèi)什麼從早先對(duì)“本”的強(qiáng)調(diào)轉(zhuǎn)換至晚年對(duì)“知”的強(qiáng)調(diào)，須要從他對(duì)“致良知”說(shuō)的態(tài)度上纔可看出端倪。

嘉靖二年(1523)，陽(yáng)明與弟子有過(guò)一場(chǎng)關(guān)於爲(wèi)什麼毀謗日熾的討論：

鄒守益、薛侃、黃宗明、馬明衡、王艮等侍，因言謗議日熾。先生曰：“諸君且言其故?！庇醒韵壬鷦?shì)位隆盛，是以忌嫉謗；有言先生學(xué)日明，爲(wèi)宋儒爭(zhēng)異同，則以學(xué)術(shù)謗；有言天下從遊者衆(zhòng)，與其進(jìn)不保其往，又以身謗。先生曰：“三言者誠(chéng)皆有之，特吾自知諸君論未及耳?！闭?qǐng)問(wèn)。曰：“吾自南京已前，尚有鄉(xiāng)愿意思。在今只信良知真是真非處，更無(wú)揜藏迴護(hù)，纔做得狂者。使天下盡說(shuō)我行不揜言，吾亦只依良知行。”*《王陽(yáng)明全集》卷三五《年譜三》，頁(yè)1287。

關(guān)於此場(chǎng)討論的背景，需略加說(shuō)明。正德七年(1512)十二月，陽(yáng)明升南京太僕寺少卿，前文所引用的他與徐愛(ài)間的問(wèn)答，正是發(fā)生在此時(shí)。自正德七年至十六年，陽(yáng)明經(jīng)歷了平定南贛之亂、朱宸濠叛亂等政治上的大事，也因此而聲名鵲起。張忠、許泰妒忌他的軍功，誣陷他與宸濠一氣謀反。陽(yáng)明百口莫辯，只能“入九華山，每日宴坐草庵中。適武宗遣人覘之，曰： ‘王守仁學(xué)道人也，召之即至，安得反乎？’”*《王陽(yáng)明全集》卷三四《年譜二》，頁(yè)1270。自正德七年至正德十六年這九年中，由於陽(yáng)明已抱定了講學(xué)救世的念頭，因而對(duì)自己的政治生涯再無(wú)留戀，所爲(wèi)所行只是“盡其份”。他數(shù)次上疏乞歸，都沒(méi)有得到回應(yīng)。世宗登基後，源於士大夫同僚的毀謗蜂擁而至。嘉靖元年(1522)，禮科給事中章僑上疏言：“三代以下，論正學(xué)莫如朱熹。近有聰明才智足以號(hào)召天下者，倡異學(xué)之說(shuō)，而士之好高務(wù)名者靡然宗之。大率取陸九淵之簡(jiǎn)便，憚朱熹爲(wèi)支離。及爲(wèi)文辭，務(wù)崇艱險(xiǎn)。乞行天下，痛爲(wèi)禁革?！?《明世宗實(shí)錄》卷一九嘉靖元年十月，臺(tái)灣中研院史語(yǔ)所影印，1962年，頁(yè)568—569。世宗批示：“然。祖宗表章六經(jīng)，頒降敕諭，正欲崇正學(xué)、迪正道、端士習(xí)、育真才，以成正大光明之業(yè)。百餘年間，人材渾厚，文體純雅。近年士習(xí)多詭異，文辭務(wù)艱險(xiǎn)，所傷治化不淺。自今教人取士，一依程朱之言，不許妄爲(wèi)叛道不經(jīng)之書(shū)，私自傳刻，以誤正學(xué)?！?同上書(shū)，頁(yè)569。假如我們可以將陽(yáng)明心學(xué)思想的萌生歸結(jié)爲(wèi)仕途上受到的源自劉瑾的政治迫害，那麼這九年間他遭遇的一次又一次的政治誹謗在其“致良知”說(shuō)的提出過(guò)程中所起到的重要作用也就不言而喻了。

在經(jīng)歷了諸多磨難之後，陽(yáng)明說(shuō)自己“使天下盡說(shuō)我行不揜言，吾亦只依良知行”。與正德十六年陽(yáng)明認(rèn)爲(wèi)自己“自經(jīng)宸濠、忠、泰之變，益信良知真足以忘患難、出生死”相比即可發(fā)現(xiàn)，隨著時(shí)間的推移，因外緣的刺激，陽(yáng)明對(duì)“致良知”說(shuō)的態(tài)度是愈刺激而愈自信，愈飽受非議而愈加堅(jiān)持。這種自信支撐著他能夠在濁世中盡力保持一份獨(dú)立的人格而不至淪沒(méi)。因而當(dāng)外界謗言日熾之時(shí)，陽(yáng)明就更爲(wèi)深刻地體味到“良知”的分辨能力對(duì)於保持自我人格不被外界壓力壓垮的重要性了。陽(yáng)明龍場(chǎng)悟道的思想成果，是要爲(wèi)自己，爲(wèi)人之本身求一份可以自足的價(jià)值憑藉。龍場(chǎng)之後，當(dāng)他的思想與朱子的思想發(fā)生牴牾之時(shí)，他需要處理來(lái)自朱子學(xué)信徒如魏校、羅欽順等人的不滿；當(dāng)他平朱宸濠亂後，他需要在武宗面前表明忠心；當(dāng)世宗登基，各種非議再一次齊聚朝堂之時(shí)，他實(shí)在已無(wú)力做更多的爭(zhēng)辯。他惟有依靠自己內(nèi)心的良知，在是非混淆的世界中安置自身，亦同時(shí)憑藉著良知之於世界的分辨，安置自身的同時(shí)亦安置整個(gè)世界。他思想的重點(diǎn)也就不能不落在“知”上而強(qiáng)調(diào)良知之於自我的支撐意義和之於整個(gè)世界的分辨意義。所以“致良知”說(shuō)落在“知”而非“本”上的原因，其中有著思想自身的演進(jìn)因素，如自教人的方法上，他說(shuō)“我這個(gè)話頭自滁州到今，亦較過(guò)幾番，只是‘致良知’三字無(wú)病”。*《王陽(yáng)明全集》卷三《語(yǔ)錄三》，頁(yè)105。但更重要的因素卻出自陽(yáng)明經(jīng)受的外在壓力，源自朱子的權(quán)威壓力，源自皇權(quán)的權(quán)威壓力，源自同僚的非議毀謗，這些外在的壓力將陽(yáng)明之於外在世界的留戀擠壓殆盡，亦迫使他更爲(wèi)重視良知自能分辨的“知”義而非“本”義。他說(shuō)：

良知只是個(gè)是非之心，是非只是個(gè)好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬(wàn)事萬(wàn)變。*《王陽(yáng)明全集》卷三《語(yǔ)錄三》，頁(yè)111。

在這樣無(wú)可爭(zhēng)辯，亦無(wú)法爭(zhēng)辯的世界中，是非對(duì)錯(cuò)的分辨尚且不論，即便自我關(guān)於本體的認(rèn)知也難以不因外部環(huán)境的熏染而變了味道。因而與其去求一個(gè)天理的純?nèi)蝗鐚⑶蟮锰炖砑內(nèi)目赡芗耐徐读贾赞q是非的良知良能上。他要在這一前提下，對(duì)抗權(quán)威的同時(shí)也對(duì)抗世界的無(wú)序，安置自身的同時(shí)也安置整個(gè)世界。他實(shí)在已無(wú)力分辨，更不必提儒家傳統(tǒng)的政治實(shí)踐而整頓現(xiàn)實(shí)秩序。自我惟有在良知自明的價(jià)值秩序中纔能獲得自我存在的價(jià)值，承認(rèn)自我與世界的互動(dòng)乃是有意義的。所以我們看到當(dāng)他的內(nèi)心在訴說(shuō)自我與致良知的關(guān)係時(shí)，每每說(shuō)起，總不免一種感傷與豪邁並存的複雜情緒。他強(qiáng)調(diào)的是對(duì)“致良知”的信念，而他所相信的是致良知爲(wèi)其帶來(lái)的此種價(jià)值秩序感。在自“是非”至“好惡”，自“好惡”至“萬(wàn)世萬(wàn)變”的邏輯鏈條中，縱然世間沒(méi)有是非可論，沒(méi)有道理可講，但只要內(nèi)心的這一點(diǎn)靈明不滅，自我就必然可以依憑良知的秩序而得以安置。自此看爲(wèi)什麼嘉靖元年陸澄欲上疏爲(wèi)陽(yáng)明辯解，陽(yáng)明卻制止他之時(shí)，就可知他內(nèi)心之於外界的決絶和對(duì)良知秩序的肯認(rèn)。他說(shuō)：

四方英傑，以講學(xué)異同，議論紛紛，吾儕可勝辯乎？惟當(dāng)反求諸己，茍其言而是歟，吾斯尚未有信歟，則當(dāng)務(wù)求其非，不得輒是己而非人也。使其言而非歟，吾斯既以自信歟，則當(dāng)益求於自慊，所謂默而成之，不言而信者也。*《王陽(yáng)明全集》卷三五《年譜三》，頁(yè)1286。

外界愈是議論紛紛，自己愈是應(yīng)當(dāng)“反求諸己”，“不言而信”，這既是一種道德的磨礪，也是一種對(duì)“良知”之秩序必然能自人人心中得到確認(rèn)的自信。在嘉靖二年(1523)的那場(chǎng)討論中，陽(yáng)明引“鄉(xiāng)愿”爲(wèi)例道：

鄉(xiāng)愿以忠信廉潔見(jiàn)取於君子，以同流合污無(wú)忤於小人，故非之無(wú)舉，刺之無(wú)刺。然究其心，乃知忠信廉潔所以媚君子也，同流合污所以媚小人也，其心已破壞矣，故不可與入堯、舜之道……三代以下，士之取盛名於時(shí)者，不過(guò)得鄉(xiāng)愿之似而已。然究其忠信廉潔，或未免致疑於妻子也。雖欲純乎鄉(xiāng)愿，亦未易得，而況聖人之道乎？*《王陽(yáng)明全集》卷三五《年譜三》，頁(yè)1287—1288。

鄉(xiāng)愿是無(wú)獨(dú)立人格，“以忠信廉潔見(jiàn)取於君子，以同流合污無(wú)忤於小人”，隨世俯仰的士人之代表。他們處世的方式是“媚”，故而皇權(quán)強(qiáng)則依附於皇權(quán)，士權(quán)強(qiáng)則依附於士權(quán)。他們口中的“仁義孝弟”即便自己的妻、子也不免“見(jiàn)疑”，更何談其中的價(jià)值意義。陽(yáng)明之所以要提及鄉(xiāng)愿的問(wèn)題，一方面是由時(shí)事感發(fā)，另一方面則是因“致良知”說(shuō)不同於“心即理”，所求的不是一個(gè)天理，而是之於天理的良知明覺(jué)。故而談及“知”則必然要落在後天的環(huán)境中去“知”，這就使得如何處理內(nèi)心的良知與環(huán)境輿論間的關(guān)係成爲(wèi)一個(gè)棘手的問(wèn)題。正如陽(yáng)明所論，他擔(dān)心的是士人不能堅(jiān)信自己的良知，而一遇挫折，就汩沒(méi)於環(huán)境之中，變成“媚君子”，“同小人”之鄉(xiāng)愿。陽(yáng)明對(duì)良知的堅(jiān)信，是百死千難中得來(lái)，但接觸良知學(xué)的大部分受衆(zhòng)都缺乏這重現(xiàn)實(shí)的磨練。所以他既擔(dān)心人將“良知”看作一種“光景”，徒知人前玩弄，流爲(wèi)一種機(jī)巧；同時(shí)亦擔(dān)心人在是非混淆的環(huán)境中不能堅(jiān)持良知，流爲(wèi)鄉(xiāng)愿。所以如何處理自我與環(huán)境之間的關(guān)係，特別是在入仕的過(guò)程中如何堅(jiān)持自我的良知就是士人必須要面對(duì)的問(wèn)題。他說(shuō)：

人在仕途，比之退處山林時(shí)，工夫難十倍；非得良友時(shí)時(shí)警發(fā)砥礪，平日志向鮮有不潛移默奪，弛然日就頹靡者?！灰?jiàn)得良知親切時(shí)，其功夫又自不難，緣此數(shù)病，良知之所本無(wú)，只因良知昏昧蔽塞而後有，若良知一提醒時(shí)，即如白日一出，魍魎自消矣。*《王陽(yáng)明全集》卷三五《年譜三》，頁(yè)1303—1304。

當(dāng)錢(qián)德洪赴省趕考時(shí)，陽(yáng)明提醒他道：“舜、禹有天下而身不與，又何得喪介於其中？”*《王陽(yáng)明全集》卷三五《年譜三》，頁(yè)1287。人格的獨(dú)立、是非的自知與媚從權(quán)勢(shì)、得喪介身正是彼此對(duì)立的兩極，而人格之所以能獨(dú)立、是非之所以能自知?jiǎng)t完全取決於良知的先天分辨能力。陽(yáng)明特意舉出這一句話，即是要強(qiáng)調(diào)這一種價(jià)值判斷的秩序感，希望士人的仕途之路能夠圍繞著良知良能的價(jià)值判斷正確處理自我與皇權(quán)、自我與天下之間的關(guān)係，而不迷失其中。

趕考的錢(qián)德洪“深恨時(shí)事之乖”，原因是當(dāng)時(shí)的科舉考官以心學(xué)爲(wèi)問(wèn)，意在譏刺。但陽(yáng)明卻說(shuō)：“吾學(xué)惡得遍語(yǔ)天下士？今會(huì)試錄，雖窮鄉(xiāng)深谷無(wú)不到矣。吾學(xué)既非，天下必有起而求其真是者?！?《王陽(yáng)明全集》卷三五《年譜三》，頁(yè)1287。錢(qián)德洪之恨，恨在世間無(wú)是非可論；陽(yáng)明之喜，喜在“天下必有起而求其真是者”。只要人人能夠遵循自己的良知，那麼天下的秩序即已存在，不假外求，也不假人力。在是非對(duì)錯(cuò)沒(méi)有定論，一切以皇權(quán)意志爲(wèi)標(biāo)桿的明代政治之中，惟有良知所蘊(yùn)含的此種見(jiàn)在秩序義纔能使一切事物、一切意見(jiàn)、一切評(píng)判皆安置於相應(yīng)的價(jià)值秩序之中。倘若只是爭(zhēng)辯一個(gè)對(duì)錯(cuò)，抑或一入仕途，自己的良知不得不屈於各種外在的壓力而無(wú)從表達(dá)，那麼儒家所追尋的秩序感纔算是真正坍塌了，士人也會(huì)面臨著淪爲(wèi)鄉(xiāng)愿而不自知的人生結(jié)局。因而考官借考題譏諷陽(yáng)明的良知說(shuō)，只是一種“意見(jiàn)”的安排，並不值得深究其中的對(duì)錯(cuò)，但良知學(xué)能夠借此機(jī)會(huì)進(jìn)入每一個(gè)士子的視野，這纔是陽(yáng)明所看重的。人要依靠自己的思辨、知覺(jué)、感應(yīng)、酬酢而與外在世界交互，傳統(tǒng)的外王之道強(qiáng)調(diào)的是在這種交互中建構(gòu)政治層面的合理秩序。現(xiàn)實(shí)情況是，士人雖身處與政治的互動(dòng)關(guān)係中，但此種互動(dòng)卻是以皇權(quán)意志爲(wèi)好惡準(zhǔn)則的，這也就使得政治秩序的建構(gòu)無(wú)法擺脫皇帝的私意而具備“民之所好好之”的天下意味。士人若想要從中發(fā)揮自我的主動(dòng)性，那麼措手的方向即在於通過(guò)“知”而於思辨、知覺(jué)、感應(yīng)、酬酢中覓出一條合理的相處之道，“臺(tái)章波及，自有公論。君子之於天下，可行則行，可止則止，視吾良知之所不容已者耳。故通國(guó)譽(yù)之而不喜，舉世非之而不顧”。*《歐陽(yáng)德集》卷一《答陳盤(pán)溪》，南京，鳳凰出版集團(tuán)，2007年，頁(yè)5。這是陽(yáng)明“致良知”說(shuō)所蘊(yùn)含的秩序義。

因而陽(yáng)明晚年的“致良知”說(shuō)，通過(guò)對(duì)“知”的側(cè)重，自主體的視野將整個(gè)世界安置於見(jiàn)在性的良知秩序中。天然自有的見(jiàn)在性是這一秩序的第一特徵，而第二特徵則在於“良知”之“知”強(qiáng)調(diào)的不是一個(gè)本體一極統(tǒng)攝下的權(quán)力秩序，而是一個(gè)“無(wú)間聖愚”，自作主宰的開(kāi)放秩序。如果說(shuō)前者表達(dá)的是自士人的視角捍衛(wèi)良知本心的價(jià)值評(píng)判權(quán)，那麼後者則指向了明代的皇權(quán)，強(qiáng)調(diào)“良知”呈現(xiàn)出的這種秩序，絶不會(huì)，也不應(yīng)成爲(wèi)另一種變相的道德層面的“新皇權(quán)”。

依據(jù)蕭公權(quán)先生的看法，即“良知致人於平等，亦即使之得自由。蓋人求得心，則一切外在之標(biāo)準(zhǔn)悉喪失其威權(quán)，而言語(yǔ)行爲(wèi)皆純由個(gè)人自決”，*蕭公權(quán)《中國(guó)政治制度史》，瀋陽(yáng)，遼寧教育出版社，2001年，頁(yè)524?！瓣?yáng)明良知平等之義，廣教下層社會(huì)人士，其精神不僅有合佛家之普度衆(zhòng)生，實(shí)略近現(xiàn)代之民衆(zhòng)教育，其事之盛乃秦漢以來(lái)所未睹。此亦王學(xué)打破傳統(tǒng)之一端也。蓋張居正等毀書(shū)院禁私學(xué)之動(dòng)機(jī)既爲(wèi)鞏固專(zhuān)制政權(quán)，則王門(mén)之布教平民，不啻無(wú)意中向?qū)Ｖ谱魑⒚钪簟薄?同上書(shū)，頁(yè)526。儘管蕭先生所用的“自由平等”等概念乃近世纔有的現(xiàn)代觀念，有過(guò)分闡釋之嫌，但就明代史實(shí)和陽(yáng)明經(jīng)歷來(lái)看，蕭先生所指的“一切外在之標(biāo)準(zhǔn)悉喪失其威權(quán)，而言語(yǔ)行爲(wèi)純由個(gè)人自決”，“王門(mén)之布教平民，不啻無(wú)意中向?qū)Ｖ谱魑⒚钪簟钡牧贾枷胩刭|(zhì)卻是極爲(wèi)準(zhǔn)確的，良知秩序的“開(kāi)放性”強(qiáng)調(diào)的正是主體之於權(quán)力秩序的自覺(jué)反抗。

聶豹在與陽(yáng)明通信時(shí)曾認(rèn)爲(wèi)：

聖天子側(cè)席以待，而天下太平之望，跂足久矣。某承乏一方，百無(wú)能爲(wèi)。以春正入閩境，諸務(wù)叢委，茫無(wú)下手處。始知平生之學(xué)，斯未能信?；妓粤⒙}人之言，近如地，遠(yuǎn)如天。體即用，未有用非其體者，而“仕優(yōu)則學(xué)，學(xué)優(yōu)則仕”之說(shuō)，竊疑其析之太過(guò)矣。天下豈有仕外之學(xué)哉？仕即學(xué)也，學(xué)即仕也。自十五志學(xué)以至於從心，自乘田委吏以至於司寇，是亦爲(wèi)政無(wú)非仕也。有民人焉，有社稷焉，無(wú)非學(xué)也。*《聶豹集》卷八《啓陽(yáng)明先生》，南京，鳳凰出版集團(tuán)，2007年，頁(yè)233。

聶豹仍停留於傳統(tǒng)儒家外王即等同於仕途的政治實(shí)踐這一思想窠臼中，因而他是以現(xiàn)實(shí)的政治實(shí)踐爲(wèi)基點(diǎn)看聖人之學(xué)，強(qiáng)調(diào)的是一份通過(guò)仕之努力而建立的政治之秩序。他十分疑惑地提到：“天下豈有仕外之學(xué)哉？”這與陽(yáng)明要稀釋政治在士人生命中作用的立場(chǎng)是背道而馳的。在《答聶文蔚書(shū)》中，陽(yáng)明提到：

夫人者，天地之心，天地萬(wàn)物本吾一體者也。生民之困苦荼毒，孰非疾痛之切於吾身者乎？不知吾身之疾痛，無(wú)是非之心者也；是非之心，不慮而知，不學(xué)而能，所謂“良知”也。良知之在人心，無(wú)間於聖愚，天下古今之所同也，世之君子惟務(wù)其良知，則自能公是非，同好惡，視人猶己，視國(guó)猶家，而以天地萬(wàn)物爲(wèi)一體，求天下無(wú)治，不可得矣?！瓐颉⑺?、三王之聖，言而民莫不信者，致其良知而言之也；行而民莫不說(shuō)者，致其良知而行之也。是以其民熙熙皞皞，殺之不怨，利之不庸，施及蠻貊，而凡有血?dú)庹吣蛔鹩H，爲(wèi)其良知之同也。嗚呼！聖人之治天下，何其簡(jiǎn)且易哉！*《王陽(yáng)明全集》卷二《語(yǔ)錄二》，頁(yè)79—80。

士人入仕的政治實(shí)踐雖然得道與否要視君主的意志而定，但其實(shí)踐之目的在於庶民階層的利益是毫無(wú)疑問(wèn)的。士人既然是以庶民的福澤爲(wèi)從政之目的，換言之，是以天下?tīng)?wèi)對(duì)象，那麼爲(wèi)什麼不將目光從君主的身上移走呢？士人之所以有資格參知政事，不正是因能夠自覺(jué)地以庶民的苦痛爲(wèi)自身的苦痛麼？所以不若將“政治”替換爲(wèi)“天下”，將明代烘托君權(quán)的極權(quán)秩序替換爲(wèi)“無(wú)間聖愚”自作主宰的良知秩序，於此轉(zhuǎn)換中去看儒家的外王之道。朝代雖有更迭，政治總是指向一家一姓的利益，但“天下”卻亙古未變，所指永遠(yuǎn)是億萬(wàn)庶民的生活福祉。因而在“良知”意味的天下秩序中，政治本身是沒(méi)有存在的必要的，掌控政治的在位者也是沒(méi)有存在的必要的，士人也就更沒(méi)有必要非要通過(guò)政治的實(shí)踐而踐行外王之道。此種秩序既是見(jiàn)在的、“無(wú)間聖愚”而人人可知的秩序，也是去權(quán)力色彩的、“日用不知”而人人自作主宰的秩序。所以無(wú)論個(gè)人的身份是君主也好，庶民也罷，放在此種秩序中，皆是通過(guò)“良知”而覺(jué)悟，而安置自我。雖然覺(jué)悟的程度有高有低，但覺(jué)悟的能力卻平等無(wú)有高下之別。同時(shí)，良知秩序並不因人的覺(jué)悟與否而有增有損，堯、舜所能做的，也只是因其“先覺(jué)而覺(jué)後覺(jué)”，促使更多的人能夠自覺(jué)、真實(shí)地認(rèn)識(shí)到這一秩序，而非通過(guò)人力“塑成”這一秩序?！秱髁?xí)錄下》載：

洪與黃正之、張叔謙、汝中丙戌會(huì)試歸，爲(wèi)先生道途中講學(xué)，有信有不信。先生曰：“你們拿一個(gè)聖人去與人講學(xué)，人見(jiàn)聖人來(lái)，都怕走了，如何講得行。須做得個(gè)愚夫愚婦，方可與人講學(xué)?！焙橛盅裕骸敖袢找?jiàn)人品高下最易?！毕壬唬骸昂我砸?jiàn)之？”對(duì)曰：“先生譬如泰山在前，有不知仰者，須是無(wú)目人?！毕壬唬骸疤┥讲蝗缙降卮?，平地有何可見(jiàn)？”*《王陽(yáng)明全集》卷三《語(yǔ)錄三》，頁(yè)116—117。

“講學(xué)”與堯、舜治天下有著異曲同工之妙，皆不是以權(quán)威的力量逼迫人去認(rèn)可，而是通過(guò)啓發(fā)民衆(zhòng)的本心誘導(dǎo)其認(rèn)知“良知”。陽(yáng)明既否定聖賢的權(quán)威，說(shuō)“人見(jiàn)聖人來(lái)，都怕走了”，也否定自我的權(quán)威，說(shuō)“平地有何可見(jiàn)”？由此可知，他要強(qiáng)調(diào)的是一份人人自作主宰的見(jiàn)在秩序，而非權(quán)力秩序。即便“我”是先覺(jué)，“講學(xué)”是以先覺(jué)覺(jué)後覺(jué)，但這卻並不意味著地位的居高臨下。“師”與“庶民”在見(jiàn)在秩序鏈條中的乃是彼此一體之關(guān)係，絶不應(yīng)成爲(wèi)皇權(quán)體系中皇帝與庶民那般上下淩駕的關(guān)係。這於明代政治的批判意味是非常明顯的，也正因爲(wèi)明代政治的無(wú)道，無(wú)是非可論，士人混跡其中而自甘墮落，陽(yáng)明“致良知”說(shuō)對(duì)本體的強(qiáng)調(diào)只能是一種“知”，而不可能是一個(gè)高高在上的天理，抑或是某種待探尋纔可得到的物事。他需要依憑此種“知”將人的價(jià)值還給人自身，將是非善惡的評(píng)判權(quán)也還給人自身，所以他不說(shuō)“善惡”，只說(shuō)“良知”，因一說(shuō)“善”則不得不落於具體的現(xiàn)實(shí)環(huán)境中指出一個(gè)“善”爲(wèi)何物，“惡”爲(wèi)何物，則難免屈從於各種外在壓力的影響淪爲(wèi)媚俗的鄉(xiāng)愿。“良知”則不然，它知善惡，而不落於善惡。言“知”，則主體可自作主宰，掌控的是對(duì)自然存在的價(jià)值秩序的明覺(jué)權(quán)力，而非統(tǒng)攝權(quán)力；言“善”，則價(jià)值秩序就失去了主體通過(guò)明覺(jué)而肯認(rèn)的真實(shí)感，難免淪爲(wèi)對(duì)具象之善的頂禮膜拜。

在主體與權(quán)力的博弈中——我們可將其看做是明代士人與皇權(quán)博弈的一種縮影，主體屈從於一種“善”之名目的統(tǒng)攝而以自我爲(wèi)對(duì)象“爲(wèi)善去惡”與明代士人屈從於皇權(quán)的統(tǒng)攝以自我爲(wèi)對(duì)象順從皇帝的意志乃是同一種邏輯的不同表達(dá)而已。所以陽(yáng)明說(shuō)：“爾卻去心上尋個(gè)天理，此正所謂理障?！庇终f(shuō)：“爾那一點(diǎn)良知，是爾自家底準(zhǔn)則。爾意念著處，他是便知是，非便知非，更瞞他一些不得。爾只不要欺他，實(shí)實(shí)落落依著他做去，善便存，惡便去。他這裏何等穩(wěn)當(dāng)快樂(lè)。此便是格物的真訣，致知的實(shí)功。”*《王陽(yáng)明全集》卷三《語(yǔ)錄三》，頁(yè)92。因而“致良知”不是致一種善，而是致一種之於“善”的當(dāng)下覺(jué)醒，人因“知”而善惡自辨，只要順著這種明覺(jué)“不自欺”，便能得出“爲(wèi)善去惡”的道德果實(shí)。倘若先把“善”字立起來(lái)，要人去從這個(gè)“善”，而不是通過(guò)知曉“善惡”的分別而呈現(xiàn)這個(gè)善，那麼人乃是因權(quán)力的壓迫而不得不“行仁義”，就不是真實(shí)的發(fā)自內(nèi)心的“由仁義行”。同理，“道德”不應(yīng)作爲(wèi)一種主體無(wú)力抗拒的權(quán)力意義的存在支配人生，而應(yīng)作爲(wèi)主體價(jià)值醒覺(jué)後自然踐行的知之效應(yīng)呈現(xiàn)於人生。天下萬(wàn)物一體，不分皇帝、士人和庶民的貴賤之別，也不分聖賢和愚夫愚婦的高低之別，惟一之差別即在主體之於良知的體悟和踐行上。故而“致良知”說(shuō)所蘊(yùn)含的秩序義並不是一種由“權(quán)力”支配而形成的秩序，不僅政治權(quán)力不能干涉良知之於是非的自我判斷，而且道德權(quán)力也不應(yīng)成爲(wèi)此種秩序中身處金字塔頂端的食物鏈霸主。否則，在人與環(huán)境的關(guān)係中，就不得不承認(rèn)是環(huán)境決定了人。如朱元璋利用酷法鉗制士人以求肅清吏治一樣，但結(jié)果卻是善惡無(wú)辯，而人本身亦因環(huán)境的壓迫而變爲(wèi)如螻蟻般微不足道的存在。朱元璋難道不正是爲(wèi)了求一種“善”之道德律的普遍遵循而重典治國(guó)，殺伐無(wú)度麼？因而落在明代的歷史語(yǔ)境中即可知，爲(wèi)什麼陽(yáng)明的“致良知”說(shuō)強(qiáng)調(diào)的是一個(gè)去權(quán)力因素的“開(kāi)放性”秩序，爲(wèi)什麼以現(xiàn)在的觀念來(lái)看，這種頗爲(wèi)平等自由的立場(chǎng)尤爲(wèi)凸顯了那個(gè)時(shí)代中的矛盾所在。

嘉靖三年(1524)，“大禮議”起。陽(yáng)明的立場(chǎng)本與世宗相近，但並未上疏支持皇帝，也不回答黃宗賢等人關(guān)於此事的疑問(wèn)。從陽(yáng)明厭倦仕途的態(tài)度來(lái)看，這表達(dá)了他不願(yuàn)再捲入到政治是非之中的態(tài)度；另一方面，自“致良知”的角度看，是非的見(jiàn)在秩序自在人的心中，致良知致的是“知”而非“善”，更何況上疏支持皇帝可能造成支持的並不是對(duì)錯(cuò)本身，而是支持皇帝以權(quán)力秩序的姿態(tài)打壓他人的意見(jiàn)，支持皇帝將個(gè)人的意志淩駕於他人人格之上的後果。這顯然與陽(yáng)明“學(xué)須反己，若徒責(zé)人，只見(jiàn)得人不是，不見(jiàn)自己非。若能反己，方見(jiàn)自己有許多未盡處，奚暇責(zé)人”的立場(chǎng)相悖，*《王陽(yáng)明全集》卷三《語(yǔ)錄三》，頁(yè)101。同時(shí)也因崇奉某種“善”，如嘉靖皇帝對(duì)自己生父的孝心，而打壓了他人內(nèi)心良知萌發(fā)的可能，逼迫他人不得不因外在的壓力而屈從的後果。這正是鄉(xiāng)愿之所以形成的外在原因，同時(shí)也是陽(yáng)明極不願(yuàn)意看到的結(jié)局。他有詩(shī)云：

一雨秋涼入夜新，池邊孤月倍精神。潛魚(yú)水底傳心訣，棲鳥(niǎo)枝頭說(shuō)道真。莫謂天機(jī)非嗜欲，須知萬(wàn)物是吾身。無(wú)端禮樂(lè)紛紛議，誰(shuí)與青天掃舊塵？*《王陽(yáng)明全集》卷三五《年譜三》，頁(yè)1292。

開(kāi)頭一聯(lián)寫(xiě)景起興可不論，潛魚(yú)與棲鳥(niǎo)比擬的是“良知”的見(jiàn)在，這是一望可知的敍述。重點(diǎn)在第三聯(lián)，“莫謂天機(jī)非嗜欲”暗指以楊廷和爲(wèi)首的朝中大臣對(duì)皇帝崇祀生父行爲(wèi)的批評(píng)。在楊氏等人的眼中，嘉靖皇帝的行爲(wèi)是順從一己之私欲，但在陽(yáng)明眼中，“須知萬(wàn)物是自身”： 是不是私欲要經(jīng)由自己內(nèi)心設(shè)身處地的體味纔知道啊。第四聯(lián)中的“青天”既可指嘉靖皇帝，亦可指宏觀意味上的良知本體。此處“青天”若是指嘉靖皇帝，則“掃舊塵”之說(shuō)則表達(dá)了一種入朝講明道理的渴望，既與陽(yáng)明厭倦仕途的心態(tài)不合，也與他冷眼旁觀的姿態(tài)相反，故只能指的是一種良知本體意義的青天。這樣一來(lái)，第四聯(lián)表達(dá)的意思就是陽(yáng)明對(duì)良知之學(xué)不明於世的感慨，朝野士人口中的“禮樂(lè)紛紛議”與生活於大自然中的“潛魚(yú)”、“棲鳥(niǎo)”形成了鮮明的對(duì)比——“良知”本是最自然而然，最普通不過(guò)的內(nèi)心明覺(jué)，但爲(wèi)何人卻甘於蒙塵自蔽，非要通過(guò)人力在良知秩序之外建立一種以“禮樂(lè)”爲(wèi)名目的權(quán)力秩序呢？孔子言“繪事後素”，“先進(jìn)於禮樂(lè)，野人也；後進(jìn)於禮樂(lè)，君子也。如用之，則吾從先進(jìn)?！?《四書(shū)章句集注·論語(yǔ)集注》卷六，頁(yè)123。禮樂(lè)之事不正是因人內(nèi)心的道德價(jià)值纔有價(jià)值麼？倘若沒(méi)有人內(nèi)心的良知，僅是糾結(jié)於具體條文慣例的遵行與否，這種“禮樂(lè)”又有什麼意義呢？同樣，以此種禮樂(lè)條文強(qiáng)迫世宗低頭，不正如明代以政治高壓逼迫士人的屈從一樣麼？此種所謂禮樂(lè)的秩序不過(guò)是一種政治利益的博弈秩序，與良知意味的見(jiàn)在秩序比起來(lái)，究竟哪一種“秩序”纔是士人羣體應(yīng)該追尋的外王之道？這是陽(yáng)明心學(xué)思想拋給那個(gè)時(shí)代的追問(wèn)。他要反抗的是跳脫自我良知評(píng)判之外的“善”，反抗利用此類(lèi)“道德”權(quán)力而打壓良知的行爲(wèi)?？杀氖?，無(wú)論是大禮議一事中的嘉靖皇帝，還是楊廷和等朝臣，他們所爭(zhēng)奪的恰好正是權(quán)力秩序中的制高點(diǎn)。世宗以藩王的身份入主大統(tǒng)，他要的是通過(guò)“大禮議”重新樹(shù)立皇權(quán)意志的權(quán)威；楊廷和從士權(quán)的角度去爭(zhēng)，要的是通過(guò)占據(jù)道德權(quán)力的制高點(diǎn)進(jìn)而限制世宗的意志和行爲(wèi)。無(wú)論爭(zhēng)執(zhí)的結(jié)果如何，世宗所爭(zhēng)並非只是孝心那麼簡(jiǎn)單，楊廷和所爭(zhēng)也並非只是要約束皇權(quán)那麼理想，二者爭(zhēng)執(zhí)的焦點(diǎn)皆落在看誰(shuí)能夠率先利用權(quán)力中的制高點(diǎn)而壓制對(duì)方。在這種情形下，世宗的孝心和楊廷和的持守就都失去了原有的價(jià)值意義，而蛻變淪落爲(wèi)一種政治鬥爭(zhēng)過(guò)程中的角力。這樣的是非爭(zhēng)辯，在陽(yáng)明看來(lái)，實(shí)在已無(wú)任何參與的必要了。

四 結(jié) 語(yǔ)

陽(yáng)明心學(xué)的出現(xiàn)，是儒家思想史上的一件大事，標(biāo)示著一種思想轉(zhuǎn)型的全新可能。第一，它打破了宋儒由“內(nèi)聖”而至“外王”，由“修身”而至“格君心”的士人生活格局，變“內(nèi)外”爲(wèi)一，“知行”爲(wèi)一，用價(jià)值自覺(jué)呈現(xiàn)之可能替代了政治理想之實(shí)現(xiàn)的不可能。第二，它不再將秩序本身視爲(wèi)君主與士人間政治互動(dòng)的結(jié)果，而將其落實(shí)於更爲(wèi)廣闊的天下層面，視爲(wèi)一種個(gè)體自有的見(jiàn)在性、開(kāi)放性的秩序。在這一轉(zhuǎn)型中，對(duì)個(gè)體生命的尊重遠(yuǎn)遠(yuǎn)高過(guò)了傳統(tǒng)儒家對(duì)君主道德立場(chǎng)的重視，也使得儒家“內(nèi)聖外王”之道能夠跳脫出“士人”這一歷史角色的限制而獲得新意義。陽(yáng)明在《詠良知四首示諸生》中說(shuō)：“個(gè)個(gè)人心有仲尼，自將聞見(jiàn)苦遮迷。而今指與真頭面，只是良知更莫疑?！?《王陽(yáng)明全集》卷一二《外集二》，頁(yè)790。這種將個(gè)體存在拔高至與聖人等同的思想立場(chǎng)充分說(shuō)明： 本心所意味的價(jià)值秩序是要比政治實(shí)踐塑就出的制度性秩序更爲(wèi)本質(zhì)的外王之根據(jù)，惟有如此，纔能保證政治革新的過(guò)程不淪爲(wèi)以踐踏個(gè)體生命之尊嚴(yán)爲(wèi)代價(jià)的“爲(wèi)政治而政治”。牟宗三先生在《政道與治道》中提出，“儒家學(xué)術(shù)第三期的發(fā)展，所應(yīng)負(fù)的責(zé)任就是要開(kāi)這個(gè)時(shí)代所需要的外王，亦即開(kāi)新的外王”。*牟宗三《政道與治道新版序》，臺(tái)北，臺(tái)灣學(xué)生書(shū)局，1987年，頁(yè)12。那麼如何開(kāi)出新外王？仁者見(jiàn)仁，智者見(jiàn)智，牟先生的看法也未必不可置疑，但不可否認(rèn)的一點(diǎn)是，三百多年前陽(yáng)明強(qiáng)調(diào)的這一尊重個(gè)體生命的立場(chǎng)，強(qiáng)調(diào)的這一爲(wèi)天下開(kāi)太平、而非爲(wèi)一姓之皇權(quán)求秩序的“外王”思想，爲(wèi)今天開(kāi)“新外王”，踐行知識(shí)分子的社會(huì)責(zé)任畫(huà)定了令人警醒的價(jià)值底線。

(本文作者係山東師範(fàn)大學(xué)齊魯文化研究院講師)