現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)與經(jīng)驗(yàn)的世界*

游淙祺

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現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)與經(jīng)驗(yàn)的世界*

游淙祺

【摘要】本文闡釋胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)在胡塞爾現(xiàn)象學(xué)中不明確的定位，說(shuō)明它如何銜接超越論現(xiàn)象學(xué)和經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，并特別凸顯經(jīng)驗(yàn)的世界這個(gè)概念在其中所扮演的角色。論文主要分成兩個(gè)部分：第一部分探究現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)和超越論現(xiàn)象學(xué)之間的關(guān)系，說(shuō)明“現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)如何是超越論現(xiàn)象學(xué)的預(yù)備”，以及“現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)如何平行于超越論現(xiàn)象學(xué)”這兩個(gè)問(wèn)題；第二部分闡述胡塞爾如何藉由經(jīng)驗(yàn)的世界此概念來(lái)為事實(shí)科學(xué)奠定基礎(chǔ)。

【關(guān)鍵詞】胡塞爾；現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)；超越論現(xiàn)象學(xué)；經(jīng)驗(yàn)的世界；自然態(tài)度

前言

現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)(ph?nomenologische Psychologie)在胡塞爾的整體現(xiàn)象學(xué)中定位是曖昧不明的。它被呈現(xiàn)為現(xiàn)象學(xué)，但卻立基于自然的態(tài)度。它與超越論現(xiàn)象學(xué)有所不同，但卻接近超越論現(xiàn)象學(xué)(transzendentale Ph?nomenologie)；它連接著經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，因?yàn)樗c經(jīng)驗(yàn)科學(xué)分享自然態(tài)度的共同基礎(chǔ)，但作為本質(zhì)科學(xué)它也有別于經(jīng)驗(yàn)研究。從不同的角度看，它既不是超越觀想的，也不是經(jīng)驗(yàn)的，但分別連接了超越論現(xiàn)象學(xué)和經(jīng)驗(yàn)研究。由于帶著這種混亂的特質(zhì)，現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)通常被忽視。另一方面，來(lái)自經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)的陣營(yíng)似乎有更多的學(xué)者比哲學(xué)家對(duì)現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)更感興趣。然而，專業(yè)的心理學(xué)家更多把現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)看成他們的質(zhì)性研究的一種方法論，而非胡塞爾所理解的那般。(Davidson, 1988; Ashworth, 2003; Davidson/Cosgrove, 2003; Finlay, 2008)就其介于超越論現(xiàn)象學(xué)和經(jīng)驗(yàn)研究之間的現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)的曖昧狀態(tài)而言，胡塞爾把現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)更看作人文社會(huì)科學(xué)的共同基礎(chǔ)，而不僅僅是經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)的方法論而已。在此脈絡(luò)下，經(jīng)驗(yàn)的世界這個(gè)概念扮演了舉足輕重的角色。在本文中，我的目標(biāo)是藉著經(jīng)驗(yàn)世界(Erfahrungswelt)的概念來(lái)幫助闡述胡塞爾如何制定出人文社會(huì)科學(xué)的基礎(chǔ)。為此，我的論文將分成兩個(gè)主要部分：第一部分是針對(duì)現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)的基本特性，探究現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)和超越論現(xiàn)象學(xué)之間的關(guān)系。具體而言，闡述“現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)如何是超越論現(xiàn)象學(xué)的預(yù)備”，以及“現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)如何平行于超越論現(xiàn)象學(xué)”這兩個(gè)問(wèn)題。然后，我將在第二部分闡述胡塞爾的經(jīng)驗(yàn)世界概念，以便探討胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)如何藉著經(jīng)驗(yàn)世界的概念來(lái)為事實(shí)科學(xué)奠定基礎(chǔ)。

一、現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)和超越論現(xiàn)象學(xué)

胡塞爾在處理現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)的文本中區(qū)分了兩種意義的現(xiàn)象學(xué)。早在1925年夏季學(xué)期現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)講座的一段話中，他已經(jīng)提到這樣的區(qū)分(Hua IX: 188/ Scanlon, 144)，但直到阿姆斯特丹講座(1929)中，他才公開地帶出這樣的區(qū)分，甚至以如下方式介紹他的現(xiàn)象學(xué)：

在其發(fā)展的進(jìn)一步過(guò)程中，它[現(xiàn)象學(xué)]向我們提出了它的雙重意義：一方面，作為心理學(xué)現(xiàn)象學(xué)，它是作為基本科學(xué)，是心理學(xué)的基礎(chǔ)；在另一方面，作為超越論現(xiàn)象學(xué)，就其與哲學(xué)的連接中而言，有第一哲學(xué)的巨大作用；這是說(shuō)，作為哲學(xué)的科學(xué)，哲學(xué)從源頭涌出。(Hua IX, 303/Sheehan eds., 214)

很顯然，對(duì)胡塞爾而言，現(xiàn)象學(xué)與哲學(xué)并非完全等同。哲學(xué)可以看作僅是他的整個(gè)現(xiàn)象學(xué)計(jì)劃的一部分。相對(duì)于哲學(xué)家集中在自我反思(Selbstbesinnung)，探究意義、有效性和各種存在者的構(gòu)造之起源，現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)家關(guān)注那些深入?yún)⑴c世界的人之心理過(guò)程，對(duì)之進(jìn)行本質(zhì)描述。在胡塞爾眼中，哲學(xué)家和心理學(xué)家的關(guān)注是不同的，然而非常明顯地，他們卻共享現(xiàn)象學(xué)，這是耐人尋味的一個(gè)情況。

我們都知道，胡塞爾以其超越論現(xiàn)象學(xué)而聞名，在超越論現(xiàn)象學(xué)中他為哲學(xué)奠定最終基礎(chǔ)。這樣一來(lái)，他的目標(biāo)是提供方法給哲學(xué)以克服所有種類的反論——主觀主義與客觀主義、經(jīng)驗(yàn)主義與理性主義、絕對(duì)主義與相對(duì)主義、存有學(xué)主義與超驗(yàn)主義、實(shí)證主義對(duì)形上學(xué)等等。(Hua IX, 300/McCormick eds., 34)在胡塞爾的觀念中，具有完整形式的現(xiàn)象學(xué)無(wú)非是普遍的哲學(xué)，而這是一個(gè)源自于根本的自我反思所導(dǎo)致的嚴(yán)謹(jǐn)科學(xué)。只有超越論現(xiàn)象學(xué)是合法地滿足這一要求。而正是在這個(gè)意義上，胡塞爾把“最終和最高的”的問(wèn)題看成是現(xiàn)象學(xué)的問(wèn)題。所以，他解釋說(shuō)：

在其普遍的連接回到自己中，現(xiàn)象學(xué)在人類的可能生活當(dāng)中認(rèn)識(shí)其在超越觀想層面的特定功能。(Hua IX, 299/McCormick eds., 33)

我們對(duì)于胡塞爾的這一特征是再熟悉不過(guò)了，不過(guò)胡塞爾還有另一張面孔，披露他關(guān)注所有事實(shí)性科學(xué)的基礎(chǔ)，這并不亞于他對(duì)哲學(xué)終極基礎(chǔ)之關(guān)注。亦即，他講到一個(gè)經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象的理念，這是相同于“實(shí)證科學(xué)的完整系統(tǒng)化領(lǐng)域”。((Hua IX, 298/McCormick eds., 33)而這種現(xiàn)象學(xué)當(dāng)然是方法論地建基于本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)。通過(guò)本質(zhì)現(xiàn)象學(xué)的奠基，經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象學(xué)方能被確定，而胡塞爾認(rèn)為事實(shí)性科學(xué)的基礎(chǔ)危機(jī)在這樣的方式下也才得以被克服。(Hua IX, 297/McCormick eds., 32)

胡塞爾交替使用心理學(xué)現(xiàn)象學(xué)或現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)術(shù)語(yǔ)，而我自己更喜歡前者甚于后者，因?yàn)閷?shí)證心理學(xué)家們理所當(dāng)然地認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)是為了心理學(xué)作為一門特殊科學(xué)而有的質(zhì)性方法論。但對(duì)于胡塞爾來(lái)說(shuō)，非常清楚的是，現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)比心理學(xué)包含更多的內(nèi)涵，也就是說(shuō)，它是關(guān)系到所有人文社會(huì)科學(xué)(Geisteswissenschaft或譯精神科學(xué))，甚至各種科學(xué)。胡塞爾指出，只要所有的人文社會(huì)科學(xué)涉及到精神層面的東西(das Geistige)，它們都可以被看作是屬于心理學(xué)(Hua IX, 221/Scanlon, 169)。在這個(gè)意義上，心理學(xué)被視為普全的精神科學(xué)(universale Wissenschaft vom Geistigen)。(Hua IX, 91/Scanlon, 68)

胡塞爾一方面定位心理學(xué)現(xiàn)象學(xué)或現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)是作為超越論現(xiàn)象學(xué)的前導(dǎo)或預(yù)備；但另一方面，他也強(qiáng)調(diào)前者是平行于后者的。由于超越論現(xiàn)象學(xué)對(duì)于平常人是極其陌生的，胡塞爾就把現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)看成是有用的設(shè)置以提升到超越論現(xiàn)象學(xué)。藉著現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)的幫助，人們得以一步一步地熟悉現(xiàn)象學(xué)，然后就準(zhǔn)備好走向超越論現(xiàn)象學(xué)。(Hua IX, 296/McCormick eds., 31-32)最后一步需要“其學(xué)說(shuō)內(nèi)容的僅僅回轉(zhuǎn)”(Hua IX, 296/McCormick eds., 32)，其中涉及態(tài)度的轉(zhuǎn)變。對(duì)此，胡塞爾解釋說(shuō)：

相對(duì)于心理學(xué)家在他自己所自然接受的世界中運(yùn)作，把發(fā)生在那里的主體性(但仍在世界內(nèi))化約成純心理的主體性，超越論現(xiàn)象學(xué)家通過(guò)他無(wú)所不包的懸擱，把這個(gè)心理學(xué)的純粹因素化約成超越觀想的純粹主體性。(Hua IX, 293/McCormick eds., 30)

具體來(lái)說(shuō)，它涉及世界的統(tǒng)覺(jué)(Weltapperzeption)及其轉(zhuǎn)型。心理學(xué)家，無(wú)論是經(jīng)驗(yàn)的心理學(xué)家或現(xiàn)象學(xué)的心理學(xué)家，永遠(yuǎn)不會(huì)停止他們對(duì)這種統(tǒng)覺(jué)的依賴，所以純心理的主體性也是如此。(Hua IX, 340-341/Sheehan eds. 246)世界的統(tǒng)覺(jué)不只是包括對(duì)象的統(tǒng)覺(jué)，還包括他們自己的統(tǒng)覺(jué)，藉由它，世間我(Mensch-Ich)乃被構(gòu)成。這種自我是在世界中被客觀化。所有這一切都需要一個(gè)哥白尼式轉(zhuǎn)向，以便達(dá)到超越觀想的層次。(Hua IX, 341/Sheehan eds. 248)超越觀想的純主體性在其自身內(nèi)設(shè)定這種統(tǒng)覺(jué)的有效性。胡塞爾描繪這樣轉(zhuǎn)化過(guò)程的過(guò)程如下：

它們蛻變成我的超越觀想心理過(guò)程，如果通過(guò)一個(gè)根本的懸擱，我設(shè)定作為世界的單純現(xiàn)象，包括我自己的人存在，而現(xiàn)在跟進(jìn)意向的生命過(guò)程，在其中整個(gè)世界“的”統(tǒng)覺(jué)，特別是我的腦海、我心理真正的感知過(guò)程的統(tǒng)覺(jué)等等就被形成了。(Hua IX, 293/McCormick eds., 30)

這些過(guò)程的內(nèi)容被保存下來(lái)。也就是說(shuō)，所有被包含在純心理主體性的心理過(guò)程被保留在超越觀想的純主體性；而所有這些內(nèi)容則變成了“超越觀想的內(nèi)心體驗(yàn)”。因此，這種新型的超越觀想領(lǐng)域是平行于純心理領(lǐng)域。

胡塞爾主張沒(méi)有兩個(gè)分開的自我(即世間我和超越觀想我)，但同樣的我在不同的態(tài)度中運(yùn)作。就內(nèi)容而言他們彼此平行，僅就態(tài)度而言，一個(gè)是世俗的，而另一個(gè)是超越觀想的。由于這種平行，“超越觀想自我體驗(yàn)的領(lǐng)域……可以僅僅通過(guò)態(tài)度的改變而轉(zhuǎn)變?yōu)樾睦砩系淖晕殷w驗(yàn)”(Hua IX, 294/McCormick eds., 31)。

這意味著，反過(guò)來(lái)說(shuō)，凡是在超越觀想領(lǐng)域的研究結(jié)果都有可能被應(yīng)用到世俗的層次。而每當(dāng)一個(gè)人是非常熟悉現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)的還原做法時(shí)，也因此能知道心理的主體性，他可說(shuō)是做好超越觀想還原的準(zhǔn)備，去達(dá)到了解超越觀想的純主體性。如同胡塞爾所說(shuō)的那般：

一旦這種心理學(xué)已經(jīng)變成清楚，至少根據(jù)其清晰的思路，那么只有超越觀想哲學(xué)領(lǐng)域的問(wèn)題和超越觀想還原的真正意義之說(shuō)明是必需的，以便它進(jìn)入超越論現(xiàn)象學(xué)的擁有，作為其學(xué)說(shuō)內(nèi)容納入超越觀想語(yǔ)詞的單純回轉(zhuǎn)。(Hua IX, 296/McCormick eds., 32)

在這里，我們察覺(jué)到胡塞爾區(qū)分兩種不同類型的還原：現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)的還原和超越觀想的還原。這種區(qū)分首次是在《第一哲學(xué)》(1923年至1924年)被介紹，但沒(méi)有取得清楚的定位，直到1927年在關(guān)于現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)的文章，如《大英百科全書文章》、《阿姆斯特丹講座》(1929年)，最后在《危機(jī)》(1936年)的第三部分才有明確闡釋。

一般來(lái)說(shuō)，胡塞爾把現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)放在經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)和超越論現(xiàn)象學(xué)之間。然而，正如上面所提到的，他也將它定位成所有的人文社會(huì)科學(xué)的中心科學(xué)。此外，因其先驗(yàn)性，它對(duì)人類現(xiàn)象的所有經(jīng)驗(yàn)研究也是普全科學(xué)。(Hua IX, 127, 128/Scanlon, 96, 97)這是非常接近超越論現(xiàn)象學(xué)的，但它卻仍然只是實(shí)證科學(xué)，因?yàn)樗幱谧匀坏膽B(tài)度。有鑒于此一學(xué)科的這些特性，人們可以看到它在超越論現(xiàn)象學(xué)和經(jīng)驗(yàn)研究之間扮演了橋梁的作用，但它也涉及表面上的矛盾。它是本質(zhì)的科學(xué)，也是積極的科學(xué)。它實(shí)行懸擱而獲得進(jìn)入心理主體的純粹性，但它也保留了世界的預(yù)設(shè)。如果我們看胡塞爾如何談?wù)撊祟惖碾p重性——他是活在世界上的人，同時(shí)也是使得世界獲得有效性的超越觀想自我(Hua IX, 294/McCormick ed., 31 ; see also Hua VI, §53)，那么心理學(xué)現(xiàn)象學(xué)可以被看成是在考慮到世界的狀態(tài)時(shí)最適切地反映出這種雙重性。胡塞爾一方面通過(guò)還原來(lái)排除世界的預(yù)設(shè)，另一方面他則堅(jiān)持認(rèn)為世界由于其連接到自然態(tài)度而從來(lái)沒(méi)有完全被排除，而自然態(tài)度顯然地是對(duì)立于超越觀想態(tài)度。

在胡塞爾的觀念里，心理學(xué)不應(yīng)該只限于經(jīng)驗(yàn)心理學(xué)。心理學(xué)也可以被理解為針對(duì)心理現(xiàn)象的重要部分之研究，即意向性。在這個(gè)意義上，現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)是一門先驗(yàn)的、本質(zhì)的、直觀的、并且是純粹性描述領(lǐng)域的研究。這種心理學(xué)是以存在于世界中的個(gè)人或社群的意識(shí)生活(Bewuβtseinsleben)為研究對(duì)象的。(Hua XXVII, 213-214; Hua IX, 335; Hua XV, 142)

為了使研究成為可能，現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)家需要操作還原，使得他們可以成為“非參與的旁觀者”(unbeteiligte Zuschauer)(Hua IX, 313/Sheehan eds., 222)和意識(shí)到研究對(duì)象的意識(shí)生活。心理學(xué)家必須放棄他們?cè)谧匀粦B(tài)度中所堅(jiān)持的一切，并藉著制定出他們自己主體性的純粹性來(lái)準(zhǔn)備研究的工作。(Hua IX, 312/Sheehan eds., 222)他們還需要排除對(duì)世界存在的信念，而所剩下的就是各種的意識(shí)，例如：知覺(jué)、記憶、判斷等(Hua IX, 282/McCormick, 24)。藉著所有這些做法，他們就不同于他們所研究的對(duì)象。還原要求凡與心理的重要組成部分無(wú)關(guān)的東西被括號(hào)起來(lái)。研究者僅專注在心理活動(dòng)及其意識(shí)對(duì)象之間的相關(guān)性。

如前所言，心理學(xué)現(xiàn)象學(xué)針對(duì)在世界中的個(gè)人或社群進(jìn)行研究。這些種類的主體深入地參與世界，以致于若沒(méi)有世界的相關(guān)部分，主體的心理現(xiàn)象可能是難以解釋的。在這個(gè)意義上，研究必須預(yù)設(shè)世界。而這導(dǎo)致關(guān)于世界狀態(tài)的矛盾，也就是說(shuō)，一方面世界是通過(guò)還原的操作而被懸擱起來(lái)，另一方面它卻又為了研究的緣故而被保留下來(lái)，只要他們所研究的對(duì)象是深入?yún)⑴c世界的。這種矛盾在超越論現(xiàn)象學(xué)中被克服，因?yàn)檎麄€(gè)世界已經(jīng)變成現(xiàn)象。因此，與哲學(xué)家相比較，由心理學(xué)家所實(shí)行的還原可說(shuō)是不完整及矛盾的，從而在其中所獲得的純粹性也只有相對(duì)的純粹性。(Hua IX, 225/Scanlon, 172)

二、現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)和經(jīng)驗(yàn)世界

不過(guò)，是否因?yàn)檫@種矛盾便可貶低現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)的價(jià)值？只要這門學(xué)科著力于從“超越因素”的解放，即心理現(xiàn)象的心理和身體方面，它就抓住基礎(chǔ)來(lái)制定出心理現(xiàn)象的本質(zhì)。而這導(dǎo)致了“整全的經(jīng)驗(yàn)世界”(einheitliche Erfahrungswelt)的研究，這是自然學(xué)科和人文社會(huì)科學(xué)所包羅萬(wàn)象的世界。(Hua IX, 232/Scanlon, 178)

所有的人文社會(huì)科學(xué)需要處理在人們精神層面(das Geistige)所進(jìn)行的東西，他們所想的東西以及他們?nèi)绾嗡伎?。但只要人類生活在這個(gè)世界中，世俗的層面便需要被考慮到。傳統(tǒng)上，物質(zhì)性和心理性之間的關(guān)系自從笛卡爾17世紀(jì)初以來(lái)便受到哲學(xué)家和科學(xué)家的關(guān)注。雖然胡塞爾提出了類似的問(wèn)題，但他拒絕把“自然”或“精神”看成是不容置疑的概念，以之作為我們處理這個(gè)問(wèn)題的開始之處。事實(shí)上，這兩個(gè)概念產(chǎn)生于我們的理論思維，而不是我們?cè)醯慕?jīng)驗(yàn)。只要“自然”和“精神”的概念是理論思考的結(jié)果，它們?cè)谶@樣的背景下就不應(yīng)該被認(rèn)為是理所當(dāng)然的。

通過(guò)前理論的經(jīng)驗(yàn)所表明的世界從來(lái)不是世界本身，即那種純物質(zhì)性的世界，相反地它關(guān)連于主體。胡塞爾描繪這樣一個(gè)世界為周遭世界(Umwelt)。這是經(jīng)驗(yàn)的一個(gè)前科學(xué)、前理論的世界，涉及到主觀方面。即使每個(gè)主觀經(jīng)驗(yàn)都有其特定的、具體的內(nèi)容，它仍然包含了穩(wěn)定的意義(fester Sinn)，即世界中不變的東西(das Invariante)。(Hua IX, 225/Scanlon, 172)胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)的目的，恰好要對(duì)世界中不變的東西做出澄清。只要它涉及主觀的時(shí)刻，它便沒(méi)有缺少心靈或精神的層面。此外，人們必須補(bǔ)充的是，主體是與世界緊密相連的。它是“在世界的主體”。那么，這樣一個(gè)主體如何被理解？

主體是帶有心靈與精神的存有者，但它不是純粹的精神而已，它也是帶有身體的。主體參與了空間，與物理現(xiàn)象和物質(zhì)密切相關(guān)。那么，這樣的連接如何被解釋？胡塞爾以新的方式來(lái)處理這個(gè)老問(wèn)題。

基本上，胡塞爾認(rèn)為在對(duì)人類的定義中精神比身體更是必不可少的。然而，就精神不能自身存在的程度而言，精神不是與空間無(wú)關(guān)的。精神是通過(guò)身體而參與空間，藉由這種參與，精神可以說(shuō)定位在空間中，雖然是間接地。胡塞爾認(rèn)為這是精神在空間中的原初被給予。當(dāng)我們確定精神不能沒(méi)有物理維持而存在時(shí)，后者可以說(shuō)是構(gòu)成前者的預(yù)設(shè)。其結(jié)果是，當(dāng)身體被消滅時(shí)，精神或心靈也隨之消滅。這是胡塞爾之所以認(rèn)為死亡是在世界中的一個(gè)真實(shí)事件之緣故。(Hua IX, 109/Scanlon, 82)因此，胡塞爾并不支持靈魂可以超出身體的毀壞而生存的想法。他堅(jiān)持精神要有身體存在的必要前提。然而，他也沒(méi)有按照自然主義觀點(diǎn)認(rèn)為精神或心靈可以只被視為物理身體的副產(chǎn)品。借用自然科學(xué)的設(shè)置來(lái)研究精神或心靈，對(duì)他來(lái)說(shuō)這是不可接受的。對(duì)他來(lái)說(shuō)，這樣的做法構(gòu)成了恰當(dāng)理解精神或心靈的最大障礙。他解釋說(shuō)：

在一個(gè)完全一邊倒的方式中，人們總是試圖完全以自然科學(xué)的模式來(lái)繼續(xù)進(jìn)行，并把所有關(guān)于現(xiàn)實(shí)的研究化約成歸納研究。對(duì)許多人而言，歸納科學(xué)和經(jīng)驗(yàn)科學(xué)直到現(xiàn)在仍然代表著等同的表達(dá)。與那連接的就是從自然的科學(xué)理念到精神本質(zhì)暨心理自身的科學(xué)之不清楚的轉(zhuǎn)移，這作為一項(xiàng)規(guī)則甚至在原則上是錯(cuò)誤的。(Hua IX, 142/Scanlon, 108)

在自然科學(xué)家眼中，精神或心靈只不過(guò)是基于生理基礎(chǔ)所發(fā)生的現(xiàn)象而已。因而，精神被解釋為在自然世界中的客觀現(xiàn)象。人類通常被理解成這樣，而自我基本上則被看成是空間的存在。但胡塞爾拒絕這樣的自我概念。他主張純粹的自我是遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了身體現(xiàn)象所能揭示的。

胡塞爾藉著這般的詢問(wèn)重新詮釋了傳統(tǒng)的精神/身體哲學(xué)問(wèn)題：精神如何參與空間的世界？這個(gè)問(wèn)題的答案就在于激活(Beseelung)，它可以在胡塞爾稱為人格態(tài)度的背景下顯得更清楚。

作為世界中的主體，人類以胡塞爾稱之為人格態(tài)度來(lái)處理周遭世界的事情。這種態(tài)度意謂著攸關(guān)于事物的意義和價(jià)值。而在這樣的態(tài)度中，“我的身體……是在周遭世界中給予我，作為其他周遭世界的中心，作為一個(gè)擁有軀體性的周遭世界的空間事物，我在其中占據(jù)主導(dǎo)地位，甚至作為我在其他周遭世界行使影響力”(Hua IX, 228/Scanlon, 175)。這種態(tài)度是明確地不同于自然主義的態(tài)度，后者的興趣在于完全被剝奪了價(jià)值與意義的純自然。對(duì)于胡塞爾，周遭世界關(guān)系到人格態(tài)度，而純自然則源自人格態(tài)度的闕如。

原初上，世界從來(lái)都不是獨(dú)立于我們的經(jīng)驗(yàn)，我們所遇到的事物從來(lái)都不只是自然的材料，但始終涉及某種超出純粹自然的意義，更何況我們所遇到的人。作為世間我(Mensch-Ich)，我正住在世界上，與所有這些事物和其他人一起。而這是人文社會(huì)科學(xué)所要處理個(gè)人生活在他周圍的、文化的世界。(Hua XXVII, 211)在這種情況下，他周圍的事都是富有意義的(bedeutsam)。(Hua IX, 111/ Scanlon, 84)胡塞爾甚至注意到個(gè)人與其對(duì)象之間有相互交織的關(guān)系。(Hua IX, 226/ Scanlon, 173)簡(jiǎn)言之，基于某些用途或目的，事物的意義和價(jià)值故而產(chǎn)生，文化之物(Kultur objekt)也因此形成。

關(guān)于純自然的知識(shí)是絕然不同于對(duì)世界的理解。周遭世界中的事物是充滿意義和價(jià)值，它們是文物。雖然文物有天然材料的組成部分，它們不僅是自然的對(duì)象而已。胡塞爾認(rèn)為“在其原有的生產(chǎn)中被添加到對(duì)象上的工作目的和意義是永久地歸屬于物質(zhì)的對(duì)象”(Hua IX, 115/Scanlon, 87)。價(jià)值和意義是附著于文物，作為其不可分割的一部分。以箭頭為例，胡塞爾解釋：

物理上，箭頭是感官地被看到，并在同一時(shí)間，如我們所說(shuō)，在其最終意義被理解為箭頭。它本身顯示出，在可能和實(shí)際經(jīng)驗(yàn)中，只要它被顯示出并被證明為由于這個(gè)意義并作為對(duì)應(yīng)于它而已產(chǎn)生了。(Hua IX, 115/Scanlon, 87)

依此看來(lái)，人格態(tài)度的本質(zhì)描述可以為我們提供一個(gè)合適的方法來(lái)認(rèn)識(shí)世界。胡塞爾也稱這個(gè)世界的研究為“自然經(jīng)驗(yàn)世界的本質(zhì)研究”(die Eidetik der natürlichen Erfahrungswelt)。只要這門科學(xué)的目的是描述經(jīng)驗(yàn)世界的先驗(yàn)性，它事實(shí)上是等同于上述的現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)和普全的世界科學(xué)(universal Weltwissenschaft)。

現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)，普全的世界科學(xué)，或“自然經(jīng)驗(yàn)世界的本質(zhì)研究”，所有這些都被確定為先驗(yàn)的、本質(zhì)的、直觀的、描述的和意向的。除此之外，它仍然是在自然的態(tài)度中，而不是在超越觀想的態(tài)度中。先天意味著主體與世界之間存在著一個(gè)普遍結(jié)構(gòu)，它通過(guò)持續(xù)的風(fēng)格和種類顯現(xiàn)出來(lái)。這樣先天普遍的結(jié)構(gòu)是日常生活的預(yù)設(shè)。然而，這些預(yù)設(shè)都沒(méi)有被察覺(jué)到。即使是參與的主體也沒(méi)有察覺(jué)到。在日常的生活中，人們關(guān)心所有關(guān)乎他們生活的各種對(duì)象。一個(gè)人必須后退一步，以便與這些預(yù)設(shè)以及不斷在發(fā)揮作用的主體取得聯(lián)系。它是胡塞爾所謂的還原。

通過(guò)還原我們察覺(jué)到日常生活的預(yù)設(shè)以及接觸到經(jīng)驗(yàn)世界，胡塞爾解釋：

通過(guò)“經(jīng)驗(yàn)世界”的標(biāo)題，我們清楚地意指所構(gòu)成的和諧總實(shí)體，它是在我們經(jīng)驗(yàn)的過(guò)程中不斷地重新被建立。(Hua IX, 59/Scanlon, 44)

如前所述，世界是連接于主體的世界，不僅是世界本身而已。而這樣的經(jīng)驗(yàn)世界具有一個(gè)普遍結(jié)構(gòu)，在穩(wěn)定的類型和風(fēng)格中被揭示。該結(jié)構(gòu)一方面是連接于主體，另一方面是連接于世界。主體和世界恰好是彼此相關(guān)。

胡塞爾進(jìn)一步指出，擁有本質(zhì)結(jié)構(gòu)的經(jīng)驗(yàn)世界是“自然學(xué)科和人文社會(huì)科學(xué)所包羅萬(wàn)象的世界”(Hua IX, 232/Scanlon, 178)。它包含了世界的真理(Weltwahrheit)((Hua IX, 63/Scanlon 47)，而世界的真理構(gòu)成了事實(shí)性(無(wú)論是自然的，還是社會(huì)文化的)科學(xué)的全部真理之基礎(chǔ)。在原初經(jīng)驗(yàn)世界所揭示的真理意味著這樣一個(gè)真理世界不是一個(gè)沒(méi)有內(nèi)容的世界。正是因?yàn)槠渥坑谐尚У膬?nèi)容，它可以成為所有科學(xué)的基礎(chǔ)?；谶@樣一個(gè)世界的真理，我們可以確定在科學(xué)知識(shí)的真理。世界是前科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域，其結(jié)構(gòu)將反映在其他科學(xué)領(lǐng)域中。(Hua IX, 64, 46, 232/Scanlon, 33, 47, 178)

因此，經(jīng)驗(yàn)世界是所有科學(xué)研究的基礎(chǔ)。經(jīng)驗(yàn)擁有它，作為人類生活在自然態(tài)度中，我們持有大量的不可動(dòng)搖的信念，這涉及到世界的現(xiàn)實(shí)和整體。它是被我們盡可能堅(jiān)定地接受。但是對(duì)胡塞爾來(lái)說(shuō)，在原初經(jīng)驗(yàn)所揭示的有太多被科學(xué)文化所污染，以致于我們幾乎無(wú)法重返世界的原初經(jīng)驗(yàn)，并且完全承認(rèn)它。為此，胡塞爾建議通過(guò)現(xiàn)象學(xué)還原，特別是心理學(xué)現(xiàn)象學(xué)還原來(lái)克服這些困難。

結(jié)論

在我的論文的第一部分，我探討了現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)和超越論現(xiàn)象學(xué)之間的關(guān)系。當(dāng)胡塞爾在說(shuō)明現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)時(shí)，他自己不斷觸及這個(gè)主題。然而，當(dāng)處理現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)時(shí)，這樣的關(guān)系不應(yīng)該是我們唯一關(guān)心的部份，相反地，現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)和事實(shí)性科學(xué)、特別是人文社會(huì)科學(xué)之間的關(guān)系也應(yīng)被考慮到。正是在這樣的背景下，經(jīng)驗(yàn)的世界方被引入并起著舉足輕重的作用。

因此，在我的論文的第二部分，我藉著指涉我們經(jīng)驗(yàn)和世界的相關(guān)性來(lái)凸顯現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)的重要性。在處理自然世界的概念時(shí)，現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)相當(dāng)于普全的世界科學(xué)。如果，作為心靈的自我認(rèn)識(shí)，現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)側(cè)重于主體這一面，那么普全的世界科學(xué)便側(cè)重于世界這一面。就像一枚硬幣的兩面，這兩個(gè)學(xué)科都彼此屬于對(duì)方，它們都符合“自然經(jīng)驗(yàn)世界的本質(zhì)研究”，只要它們是本質(zhì)的科學(xué)。

世界不斷地對(duì)我們顯露它自己，它從來(lái)沒(méi)有被打亂。世界的經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成了一個(gè)和諧的流動(dòng)，而世界無(wú)非是經(jīng)驗(yàn)所給予我們的那一切。(Hua IX, 326/Sheehan eds., 234)胡塞爾一再表明，如果世界沒(méi)有在原初經(jīng)驗(yàn)中預(yù)先給予我們，沒(méi)有科學(xué)活動(dòng)是可能的，因?yàn)闆](méi)有基礎(chǔ)可提供給我們。((Hua IX, 56, 62-63/Scanlon, 41, 45-46)這個(gè)世界不是世界在其自身，即純粹的自然。相反地，只要世界在我們的經(jīng)驗(yàn)中被揭示，它便是與我們相互關(guān)連的世界。

在這個(gè)前理論的世界中有著一般的、系統(tǒng)的結(jié)構(gòu)，它滲透和規(guī)定事實(shí)性科學(xué)的系統(tǒng)形式。在這個(gè)意義上，對(duì)于經(jīng)驗(yàn)世界的科學(xué)便是世界的普全科學(xué)。通過(guò)對(duì)于預(yù)先給定世界的描述，這門科學(xué)提供了人文社會(huì)科學(xué)的理論基礎(chǔ)。也就是說(shuō)，沒(méi)有哪一門科學(xué)是可以沒(méi)有經(jīng)驗(yàn)世界的本質(zhì)結(jié)構(gòu)作為其基礎(chǔ)的。以此來(lái)看，對(duì)于經(jīng)驗(yàn)世界的科學(xué)，無(wú)論是現(xiàn)象學(xué)心理學(xué)、普全的世界科學(xué)、或是“自然科學(xué)世界的本質(zhì)研究”都構(gòu)成人文社會(huì)科學(xué)的基礎(chǔ)。

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(責(zé)任編輯任之)

*作者簡(jiǎn)介：游淙祺，臺(tái)灣人，臺(tái)灣高雄中山大學(xué)哲學(xué)研究所教授。

中圖分類號(hào)：B516.52

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1000-7660(2016)03-0070-06