身體的軀體化如何可能*
——胡塞爾交互主體性現(xiàn)象學的核心問題之一

鄭 辟 瑞

身體的軀體化如何可能*
——胡塞爾交互主體性現(xiàn)象學的核心問題之一

鄭 辟 瑞

在胡塞爾的交互主體性理論中，身體的軀體化是一個反復被討論的論題。自1913年起，胡塞爾意識到身體的軀體化和同感之間存在著相互預設的惡性循環(huán)關系，并從身體的不同特征出發(fā)，做出了三種解決這一惡性循環(huán)的嘗試，但并不成功。在1930年代的一份手稿中，他嘗試結(jié)合“結(jié)一”概念來探尋身體的軀體化的動機引發(fā)基礎，并且避免預設同感。這一進路是富有啟發(fā)性的。

身體的軀體化；循環(huán)；動機引發(fā)；結(jié)一

在與交互主體性相關的語境中，胡塞爾(Edmund Husserl)多次討論了身體(Leib)如何被構(gòu)造為一個軀體(k?rper)的問題。在他大量的手稿中，我們可以看到對這一問題的不同表達：“澄清身體作為物理身體如何構(gòu)造起來的，這是一個從根本上需要深入思考的基礎問題?！?[德]胡塞爾著,[瑞士]耿寧編：《胡塞爾全集》第14卷《交互主體性現(xiàn)象學》第2卷，海牙：馬爾梯努斯·奈伊霍夫出版社，1973年，第77頁。這段話出自1921年或者之后的一份文稿。“在他者的漸隱(Abblendung)下，一般來說是否可以設想，空間在完全意義上作為軀體性形式構(gòu)造起來，更進一步說，我的身體具有軀體性的屬性，像外部軀體那樣？”*[德]胡塞爾著,[瑞士]耿寧編：《胡塞爾全集》第15卷《交互主體性現(xiàn)象學》第3卷，海牙：馬爾梯努斯·奈伊霍夫出版社，1973年，第659頁。這段話出自大約1934年3/4月的一份文稿。

大約從1913年的收錄在《純粹現(xiàn)象學與現(xiàn)象學哲學的觀念》第2卷中關于身體的具體研究開始*弗朗克(Didier Franck)認為胡塞爾對此問題的討論始自1921年，“1921年之后，從唯我態(tài)度的角度來看，將身體作為一個物理事物的構(gòu)造被視為是成問題的”。參見[法]弗朗克著，里維拉、戴維森譯：《身體與軀體——論胡塞爾的現(xiàn)象學》(Flesh and Body. On the Phenomenology of Husserl)，布魯斯伯格，2014年，第83頁。但是，《純粹現(xiàn)象學與現(xiàn)象學哲學的觀念》第2卷對身體構(gòu)造的分析，首先已經(jīng)限定在“唯我的經(jīng)驗”“唯我的主體”的領域之中。，胡塞爾終其一生不斷地回到這個問題上來。與此形成鮮明對比的是胡塞爾并沒有為此提供一個特殊的術(shù)語，而通常是在軀體的“統(tǒng)覺”“立義”“構(gòu)造”或者“客體化”這樣一些一般性的概念下展開。本文則采納在相關研究中通行的術(shù)語“軀體化(Verk?rperung,incorporation, physicalization)”*我們想到的是托依尼森(Michael Theunissen)、弗朗克和史密斯(A. D. Smith)。分別參閱[德]托伊尼森：《他人——當代社會本體論研究》(Der Andere. StudienzurSozialontologie der Gegenwart)第2版，柏林，紐約：格魯伊特，1977年，第65頁；[法]弗朗克著，里維拉、戴維森譯：《身體與軀體——論胡塞爾的現(xiàn)象學》，第83頁；[英]史密斯：《勞特里奇哲學指南：胡塞爾與〈笛卡爾式的沉思〉》(Routledge philosophy guidebook to Husserl and the Cartesian Meditations)，勞特里奇，2003年，第224頁。，用以表達身體作為軀體的構(gòu)造。

一

身體的軀體化是在交互主體性的語境中，并且首先是在向本己領域或者原真(Primordinal)領域的還原語境中成為問題的。然而，胡塞爾對這一在超越論的還原之后的第二次還原的界定本身是含混的，一些學者甚至在《笛卡爾式的沉思》的第五沉思中看到了這種歧義。比如，耿寧先生區(qū)分了兩種“原真領域”*參閱[瑞士]耿寧：《胡塞爾的交互主體性現(xiàn)象學思考》，倪梁康等譯：《心的現(xiàn)象——耿寧心性現(xiàn)象學研究文集》，北京：商務印書館，2012年，第287—288頁。，并且在最近的一次講座中增加了一種他認為不可能的作為一個發(fā)生概念的“原真領域”*參閱[瑞士]耿寧：《胡塞爾的交互主體性現(xiàn)象學》(Husserl’s phenomenology of intersubjectivity)第1章第1節(jié)。這篇長文是耿寧先生于2014年在奧斯陸的講座稿。本文中所引用的中文譯文均來自郁欣的中譯未刊稿，在此感謝張偉提供本文的英文原稿和中文譯稿，感謝郁欣允許我引用她的中文譯文。；史密斯則幾乎在同樣的意義上區(qū)分了兩種“本己領域”*參閱[英]史密斯：《勞特里奇哲學指南：胡塞爾與〈笛卡爾式的沉思〉》，第215—220頁。——盡管兩位學者的偏向正好相反。

事實上，胡塞爾本人已經(jīng)注意到，并且明確地區(qū)分了兩種還原和與之相關的兩種本己領域。在一份出自1929年10/11月的文稿中，他明確提出：“唯我地還原了的世界不要和原真的世界混淆，或者說，唯我的還原不要和原真的還原混淆?！?[德]胡塞爾著,[瑞士]耿寧編：《胡塞爾全集》第15卷《交互主體性現(xiàn)象學》第3卷，第51頁。兩種還原的區(qū)分主要在于是否將陌生經(jīng)驗(胡塞爾也常常使用“同感(Einführung)”這一概念)本身也抽象出本己領域，原真的還原“是從我在經(jīng)驗上有效的世界向著我‘原本地’經(jīng)驗和能夠經(jīng)驗的世界的還原……原真世界包含了所有我的在同感中的經(jīng)驗體驗，但不包括在其中即便合法地經(jīng)驗到的他者”*[德]胡塞爾著,[瑞士]耿寧編：《胡塞爾全集》第15卷《交互主體性現(xiàn)象學》第3卷，第51頁。。與原真還原了的世界相關的是我的原本經(jīng)驗，和我的其他體驗一樣，同感作為我的體驗本身恰恰是被我原本地經(jīng)驗的。胡塞爾這一“原真的還原”概念在《笛卡爾式的沉思》的第五沉思中占據(jù)主導地位，他在那里多次強調(diào)“指向陌生者的意向性”“關于陌生者的意識”仍然屬于本己領域，被排除的是它的“構(gòu)造成就”“綜合成就”。

與原真的還原不同，唯我的還原是向著尚不具有陌生意識的自我的還原，它在意識的發(fā)生上先行于陌生意識的出現(xiàn)。在一份出自1927年2月的文稿中，胡塞爾在“虛構(gòu)發(fā)生”的名義下從否定意義上描述了唯我的世界。他寫道：“假設有一個原本世界構(gòu)造起來，沒有陌生主體，或者說，沒有在它之中出現(xiàn)的陌生身體，在它之中只有我的身體和外部事物；假設，現(xiàn)在在這個原本的周圍世界中，一個‘陌生的身體軀體(Leibk?rper)’為我出現(xiàn)，那么對這個陌生軀體和本己的身體軀體之間的相似性的經(jīng)驗必定會動機引發(fā)什么？對陌生軀體的感知在多大程度上動機引發(fā)對一個第二主體性的統(tǒng)覺，并且擴大到對另一個人的感知？”*[德]胡塞爾著,[瑞士]耿寧編：《胡塞爾全集》第14卷《交互主體性現(xiàn)象學》第2卷，第477頁。在《笛卡爾式的沉思》的第五沉思中，唯我的還原有時在“抽象的懸擱”這一概念上得到表達，它意味著“主題性地排除陌生經(jīng)驗的構(gòu)造成就以及與之相關的一切關涉陌生者的意識方式”*[德]胡塞爾著，施特拉塞爾編：《胡塞爾全集》第1卷《笛卡爾式的沉思與巴黎講演》，第2版，海牙：馬爾梯努斯·奈伊霍夫出版社，1973年，第126，136，126頁。。這里被排除的不僅是作為同感中被構(gòu)造的他者以及奠基于此的客觀世界、高階文化客體，也包含與之相關的意識方式。

但是，在《笛卡爾式的沉思》的第五沉思的大多數(shù)情況下，胡塞爾強調(diào)的是原真的還原。與此相關，胡塞爾堅持《笛卡爾式的沉思》的第五沉思中對同感的思考仍然是在靜態(tài)現(xiàn)象學之中，是“一種靜態(tài)的分析”*[德]胡塞爾著，施特拉塞爾編：《胡塞爾全集》第1卷《笛卡爾式的沉思與巴黎講演》，第2版，海牙：馬爾梯努斯·奈伊霍夫出版社，1973年，第126，136，126頁。。換句話說，是在對同感的反思中描述作為當下化行為的同感中多階次的奠基結(jié)構(gòu)，而主導性的問題就是“我的自我在其本己性內(nèi)部如何能夠在‘陌生經(jīng)驗’的標題下恰恰構(gòu)造出‘陌生者’”*[德]胡塞爾著，施特拉塞爾編：《胡塞爾全集》第1卷《笛卡爾式的沉思與巴黎講演》，第2版，海牙：馬爾梯努斯·奈伊霍夫出版社，1973年，第126，136，126頁。。與之不同，在一個同感經(jīng)驗被排除或者尚未出現(xiàn)的本己領域的基礎上，人們無法在反思中對它進行現(xiàn)象學的描述，毋寧說問題是唯我的自我如何在唯我的世界中、在經(jīng)驗的進展中，“將新的意義占為己有……這樣，在我之中產(chǎn)生出一些經(jīng)驗動機引發(fā)，同感借助于它們而出現(xiàn)”*[德]胡塞爾著，[瑞士]耿寧編：《胡塞爾全集》第15卷《交互主體性現(xiàn)象學》第3卷，第51頁。。這樣，與唯我的還原相關的交互主體性問題首先是唯我的自我如何在唯我世界中動機引發(fā)出對他者的同感經(jīng)驗，胡塞爾談及唯我的自我成為世間的人和唯我的世界成為人的世界的“發(fā)生(Genesis)”*[德]胡塞爾著，[瑞士]耿寧編：《胡塞爾全集》第15卷《交互主體性現(xiàn)象學》第3卷，第51頁。。在這個意義上，盡管胡塞爾沒有明確表述，我們?nèi)匀豢梢詫⒃娴倪€原與唯我的還原分別視為進入交互主體性的靜態(tài)現(xiàn)象學和發(fā)生現(xiàn)象學在方法上的不同路徑。

黑爾德(Klaus Held)較早注意到胡塞爾交互主體性理論的發(fā)生現(xiàn)象學面向，“超越論現(xiàn)象學的交互主體性問題在本性上是發(fā)生的”*[德]黑爾德：《交互主體性的問題域現(xiàn)象學的超越論哲學的觀念》(Das Problem der Intersubjektivit?t und die Idee einer ph?nomenologischen Transcendentalphilosophie)，[德]克萊斯格斯、[德]黑爾德編：《超越論現(xiàn)象學研究的種種視角》(Perspektiven transzendentalph?nomenologischer Forschung)，海牙：馬爾梯努斯·奈伊霍夫出版社，1972年，第49頁。。因為，當胡塞爾討論非主題性的他者意識和它的主題化之間的關系時，他事實上已經(jīng)在意識歷史的意義上談及了兩者在時間上的動機引發(fā)關系，他者由以出現(xiàn)的活動假定了意義歷史上的一個沒有共同主體的相位，“然后，原真還原絕不僅僅是單純方法上的人為概念，而是在意識生活中向一個更早相位的回溯；因為對原真性的跨越是一種主動發(fā)生。結(jié)論：在意識生活的開端處存在著一位超越論的魯濱遜”*[德]黑爾德：《交互主體性的問題域現(xiàn)象學的超越論哲學的觀念》(Das Problem der Intersubjektivit?t und die Idee einer ph?nomenologischen Transcendentalphilosophie)，[德]克萊斯格斯、[德]黑爾德編：《超越論現(xiàn)象學研究的種種視角》(Perspektiven transzendentalph?nomenologischer Forschung)，海牙：馬爾梯努斯·奈伊霍夫出版社，1972年，第49頁。。在黑爾德看來，當胡塞爾借助于“原始促創(chuàng)(Urstiftung)”概念來分析類比轉(zhuǎn)移活動時，他已經(jīng)是在發(fā)生現(xiàn)象學的領域之中活動了。

黑爾德對胡塞爾的批評遭到了倫普(Georg R?mpp)的反批評。在他看來，黑爾德對胡塞爾的診斷不僅與胡塞爾本人的意向相左，而且也是將并無必要的發(fā)生現(xiàn)象學思路強加給了胡塞爾，而且，“以這種方式，胡塞爾哲學的超越論主張也會大大受損”*[德]倫普：《胡塞爾的交互主體性現(xiàn)象學》(HusserlsPh?nomenologie der Intersubjektivit?t)，克魯維爾學術(shù)出版社，1992年，第37頁。。在我們看來，倫普或許在過于狹窄的意義上來理解胡塞爾的“超越論的”了。根據(jù)以上胡塞爾對于一方面原真的還原和原真的世界、另一方面唯我的還原和唯我的世界的區(qū)分，我們有理由贊同倪梁康先生的公允之論：“黑爾德從發(fā)生構(gòu)造觀點出發(fā)的闡述方法有其可取之處：對于一個不具備超越論觀點的讀者來說，它所具有的在引導讀者進入現(xiàn)象學之門這方面的意義是顯而易見的?！?倪梁康：《意識的向度——以胡塞爾為軸心的現(xiàn)象學問題研究》，北京：北京大學出版社，2007年，第141頁，注釋1。這樣，問題不在于辨析胡塞爾的交互主體性現(xiàn)象學是靜態(tài)的還是發(fā)生的，而是承認兩條思路的共存，并且在胡塞爾復雜的文本中厘清這兩條思路以及各自所獲得的成果。

依據(jù)上述兩條路徑，身體的軀體化問題呈現(xiàn)出不同的面向。更確切地說，只有在唯我的還原和對同感的發(fā)生現(xiàn)象學研究中，由于與類比統(tǒng)覺的可能性相關，身體的軀體化才可能與他者的構(gòu)造陷入循環(huán)論證的悖謬之中。也就是說，胡塞爾之所以反復回到身體的軀體化問題上來，也正是因為他意識到了這一可能的困境，并且不斷嘗試尋求一種可能性：在唯我的世界中，在不預設共同主體的情況下，唯我的自我作為“超越論的魯濱遜”僅僅依賴自身也能夠進行身體的軀體化。

二

現(xiàn)在，讓我們回到問題的發(fā)生之處。我們首先需要區(qū)分身體構(gòu)造與軀體構(gòu)造。

胡塞爾認為：向本己領域的還原并非排除了世界本身，而是說，隨著陌生意識的成就被懸擱，世界本身也失去了其客觀性，但我們?nèi)匀荒軌蚍Q它為“世界”，或者“單純自然”，倘若它仍然是在現(xiàn)時和潛在的意識中一致性相合活動的構(gòu)造性產(chǎn)物。但是，這一自然并不是一個同質(zhì)的空間，它惟一的異質(zhì)性因素就是我的身體，“然后，在這一自然的諸本真把握的軀體中，我惟一卓越地發(fā)現(xiàn)了我的身體，也就是說，作為惟一的身體，它不僅僅是軀體，而且恰恰是身體”*[德]胡塞爾著，施特拉塞爾編：《胡塞爾全集》第1卷《笛卡爾式的沉思與巴黎講演》，第128頁。。

身體構(gòu)造和軀體構(gòu)造具有完全不同的特征。胡塞爾對軀體的基本規(guī)定是空間性和感官性，軀體的本質(zhì)是廣延性，而這依賴于在感官感覺和動感的基礎上進行的立義、統(tǒng)覺。總體而言，軀體是雜多“感性顯現(xiàn)”在一致性相合活動中的綜合統(tǒng)一體。與之不同，身體構(gòu)造依賴于感覺態(tài)(Empfindnis)的定位(Lokalisation)，“原初地，身體本身只能在觸覺和所有通過觸感覺而得到定位的東西，比如暖、冷、疼等等中才構(gòu)造起來。此外，運動感覺扮演了重要的角色”*[德]胡塞爾著，[德]比梅爾編：《胡塞爾全集》第4卷《純粹現(xiàn)象學與現(xiàn)象學哲學的觀念》第2卷，海牙：馬爾梯努斯·奈伊霍夫出版社，1952年，第150—151，147，68，148，149頁。。在身體的構(gòu)造中，觸覺具有優(yōu)先地位，這是因為惟有觸覺具有雙重立義的特征，觸摸者可以在注意力的轉(zhuǎn)向中成為被觸摸者，但觀視者并不能同時成為被觀視者，在觸覺中，“同樣的觸感覺被立義為‘外部對象’的標記，并且被立義為身體—客體的感覺”*[德]胡塞爾著，[德]比梅爾編：《胡塞爾全集》第4卷《純粹現(xiàn)象學與現(xiàn)象學哲學的觀念》第2卷，海牙：馬爾梯努斯·奈伊霍夫出版社，1952年，第150—151，147，68，148，149頁。。用胡塞爾的例子來說，我用手指觸摸鎮(zhèn)紙，對于同樣的觸感覺，我既可以立義為鎮(zhèn)紙的光滑、精細，也可以在注意力的轉(zhuǎn)向中將它立義為觸感覺在手指上的定位，并且，觸感覺的定位具有相對的獨立性，觸感覺可以在手指離開鎮(zhèn)紙之后仍然保留。胡塞爾常常談及的“雙重感覺”，比如左手觸摸右手，則更為分明地顯示了身體構(gòu)造的特殊性和獨立性，在這里，觸摸者同時是被觸摸者。

這樣，身體首先被構(gòu)造為觸覺的，“身體用作了一個觸覺器官系統(tǒng)”*[德]胡塞爾著，[德]比梅爾編：《胡塞爾全集》第4卷《純粹現(xiàn)象學與現(xiàn)象學哲學的觀念》第2卷，海牙：馬爾梯努斯·奈伊霍夫出版社，1952年，第150—151，147，68，148，149頁。，“眼睛也是定位場，但只是對于觸感覺來說，并且正如主體的每一‘自由運動的’器官對于肌肉感覺來說是定位場”*[德]胡塞爾著，[德]比梅爾編：《胡塞爾全集》第4卷《純粹現(xiàn)象學與現(xiàn)象學哲學的觀念》第2卷，海牙：馬爾梯努斯·奈伊霍夫出版社，1952年，第150—151，147，68，148，149頁。。各種其他的感覺，比如愉悅、舒適等，都依賴于觸感覺，冷、暖、疼的感覺而間接得到定位，其中對于感知來說，動感具有優(yōu)先地位。每一個器官都包含了一個動感系統(tǒng)，“每一個感知器官在感知功能——它通過‘我運動’來運行——中都具有一種與感知場的確定統(tǒng)一性”*[德]胡塞爾著，[瑞士]耿寧編：《胡塞爾全集》第14卷《交互主體性現(xiàn)象學》第2卷，第448，61頁。。感官感覺與動感的統(tǒng)一能夠成就意識的現(xiàn)時性與潛在性之間的相互轉(zhuǎn)化，從而使空間對象的構(gòu)造得以可能。

胡塞爾在多個地方談及身體構(gòu)造的特殊性，并且賦予了身體相對于軀體的不同規(guī)定性，但這些規(guī)定性顯然都首先依賴于身體構(gòu)造中感官感覺與動感的定位，這一點使得身體的規(guī)定性不同于軀體的空間性和感性，“事實上，感覺態(tài)的定位在原則上不同于一切物質(zhì)事物規(guī)定性的廣延”*[德]胡塞爾著，[德]比梅爾編：《胡塞爾全集》第4卷《純粹現(xiàn)象學與現(xiàn)象學哲學的觀念》第2卷，海牙：馬爾梯努斯·奈伊霍夫出版社，1952年，第150—151，147，68，148，149頁。。胡塞爾通常將身體的規(guī)定性總結(jié)為三點：(1)軀體的感性規(guī)定性不同于身體的感覺態(tài)，軀體的感性規(guī)定性是通過感性圖式和映射復多體而構(gòu)造起來的。當我看我的手時，隨著手的遠離和拉近，它的顏色會有不同的顯現(xiàn)，但在手上定位的觸感覺并不會這樣，它與感性圖式無關。從這一方面，我們可以將身體規(guī)定為感覺態(tài)的承載者；另一方面，與動感相關，感覺態(tài)的定位也呈現(xiàn)出某種“伸展(Ausbreitung)”，但這不同于軀體在空間中的“延展(Ausdehnung)”。與之相關的是(2)身體具有在定向(Orientierung)上的零點(Nullpunkt)，它是定向中心(Orientierungszentrum)，是“中心的這里”(zentral Hier)，而一切其他事物都依據(jù)身體而獲得定向，并且在此基礎上構(gòu)造起它們的客觀場所(Ort)。(3)同時，身體的運動因為伴隨的動感而被把握為自我意志的自發(fā)或者自由運動，而軀體的運動則首先是在因果關聯(lián)域中的機械運動。

身體構(gòu)造相對于軀體構(gòu)造具有優(yōu)先性。胡塞爾有時稱身體構(gòu)造為身體學的感知(somatologische Wahrnehmung)，“它顯然是優(yōu)先的，并且對于我自己作為起作用的我來說，它自在地是首要的，而將我的身體作為物理事物的立義、‘感知’則是次級的”*[德]胡塞爾著，[瑞士]耿寧編：《胡塞爾全集》第14卷《交互主體性現(xiàn)象學》第2卷，第448，61頁。。身體構(gòu)造無需奠基于相關的軀體構(gòu)造之上。

三

然后，我們進入交互主體性現(xiàn)象學的語境之中。

胡塞爾稱為“同感”的陌生經(jīng)驗包含了多個環(huán)節(jié)，其中的一個中介性環(huán)節(jié)是類比統(tǒng)覺(analogische Apperzeption)。在還原后的本己領域中只有惟一的身體，也就是我的身體，對他人的構(gòu)造首先是建立在對我的感知領域中出現(xiàn)的一個軀體的構(gòu)造基礎上，依賴于某種統(tǒng)覺轉(zhuǎn)移(apperzeptive übertragung)，它將我的身體的意義轉(zhuǎn)移至這一軀體之上，而它又需要在我的身體軀體和感知領域的這個軀體之間建立起某種類比關聯(lián)。更進一步說，這里可以分為兩個步驟：第一，首先需要建立起兩者的相似性，“只有在我的原真領域內(nèi)部將那里的那個軀體與我的軀體結(jié)合起來的相似性，才能為將前者作為另一個身體的類比化立義提供動機引發(fā)的基礎”*[德]胡塞爾著，施特拉塞爾編：《胡塞爾全集》第1卷《笛卡爾式的沉思與巴黎講演》，第140，141頁。。第二，在本己領域中，我的身體通過軀體化而作為一個和其他軀體一樣的軀體而被同等看待，“對為我存在的他者的構(gòu)造預設了將我的身體構(gòu)造為像其他事物那樣的軀體性事物”*[德]胡塞爾著，[瑞士]耿寧編：《胡塞爾全集》第15卷《交互主體性現(xiàn)象學》第3卷，第260，269，246頁。。從發(fā)生上來看，意義的類比統(tǒng)覺總是回溯至一個意義的“原始促創(chuàng)”?？雌饋恚谕械陌l(fā)生中，我的身體的軀體化正是這一“原創(chuàng)性的原本之物”*[德]胡塞爾著，施特拉塞爾編：《胡塞爾全集》第1卷《笛卡爾式的沉思與巴黎講演》，第140，141頁。。

但是，令胡塞爾倍受困擾的是：在本己領域中，身體的軀體化看起來是不可能的，它恰恰需要預設同感，因而惟有對于他者來說，我的身體才能被構(gòu)造為一個軀體?！盁o論如何，本己身體不能被我自身，而只能被一個他者現(xiàn)實地和本真地作為物理事物來感知?！?[德]胡塞爾著，[瑞士]耿寧編：《胡塞爾全集》第14卷《交互主體性現(xiàn)象學》第2卷，第62，537頁。我們在這里看到了一個循環(huán)論證：一方面，為闡明對他人的構(gòu)造、“同感”，我需要將我的身體軀體化，即將它構(gòu)造為其中一個軀體，以便借助于與我感知域中的軀體的相似性而進行類比統(tǒng)覺和“身體”意義的轉(zhuǎn)移；但是另一方面，身體的軀體化在本己領域中無法完成，它需要他人的視角。借用薩特的說法，身體除了“為我”的維度,還有“為他”的維度。這樣，身體的軀體化和同感之間就形成了一個循環(huán)論證*史密斯對此循環(huán)論證有過類似的表達，參閱[英]史密斯：《勞特里奇哲學指南：胡塞爾與〈笛卡爾式的沉思〉》，第224頁。。

早在《純粹現(xiàn)象學與現(xiàn)象學哲學的觀念》第2卷中，胡塞爾就已經(jīng)圍繞感官感覺和動感提出身體的軀體化的三種問題和可能的出路。問題提出的一個前提是，胡塞爾自覺地將討論限定在了“唯我的主體”“唯我的經(jīng)驗”之中。對于這三條道路，我們暫時預先稱為身體的軀體化的“顯現(xiàn)”道路、“運動”道路和“定向”道路，它們分別對應于上述身體相對于軀體而具有的三種特殊規(guī)定性。

首先，從軀體通過感官感覺的顯現(xiàn)方面來看，因為我無法遠離我的身體，或者說與我的身體保持某種距離，所以我無法施行對整體身體的映射性感知，從而將其作為一個軀體來構(gòu)造；相反，“我只能以獨特的透視縮短法看見某些軀體部分，并且其他軀體部分(比如頭部)一般來說對于我自己是不可見的”*[德]胡塞爾著，[德]比梅爾編：《胡塞爾全集》第4卷《純粹現(xiàn)象學與現(xiàn)象學哲學的觀念》第2卷，第159頁。。在軀體，或者說空間性事物的構(gòu)造中，事物總是以映射的方式被給予，總是被角度化，“但是我的整體身體不可能角度化，不可能具有‘近’和‘遠’的被給予方式”*[德]胡塞爾著，[瑞士]耿寧編：《胡塞爾全集》第15卷《交互主體性現(xiàn)象學》第3卷，第260，269，246頁。。這樣，身體只能以受限的方式被不完整地構(gòu)造為一個事物。

身體軀體化的顯現(xiàn)道路顯示出比較明顯的困難。大多數(shù)學者認為這條道路荊棘叢生，難以通行。但是，盡管深懷疑慮，胡塞爾晚年仍然保留了這方面的嘗試。在一份出自大約1931年8月的文稿中，胡塞爾討論了視覺和觸覺的共現(xiàn)的可能性。如上所述，我不能全面完整地看見我的身體，但是通過觸摸，我的身體能夠被構(gòu)造起來，我能夠觸摸我看不到的身體部分。胡塞爾堅持視覺在軀體、空間性事物的構(gòu)造中的優(yōu)先地位，單單觸覺無法構(gòu)造一個正常的空間性事物，因為它并不角度化，“在觸覺領域中：在這里我們沒有任何視角”*[德]胡塞爾著，[瑞士]耿寧編：《胡塞爾全集》第14卷《交互主體性現(xiàn)象學》第2卷，第62，537頁。。因而，我們可以嘗試通過視覺在觸覺中的共現(xiàn)，完成對整個軀體的構(gòu)造。比如，我能夠在視覺和觸覺中感知我的手背，兩者形成了某種聯(lián)想關系。借助于此，我可以在對我的背部的觸摸基礎上共現(xiàn)我事實上看不到的背部的視覺形態(tài)，從而共現(xiàn)整個軀體。問題在于，我的背部無法在直觀中原本地被給予，因而無法在原始促創(chuàng)活動中建立起我的背部的視覺形態(tài)和觸覺形態(tài)之間的聯(lián)想關系。正如胡塞爾所指出的：“但是對于同感來說，困難恰恰就在于理解：當我缺乏相應的體現(xiàn)權(quán)能時，共現(xiàn)應該如何可能？”*[德]胡塞爾著，[瑞士]耿寧編：《胡塞爾全集》第15卷《交互主體性現(xiàn)象學》第3卷，第260，269，246頁。難道“背”的意義不恰恰包含了“不可見”嗎？身體軀體化的顯現(xiàn)道路依然無法通行。

四

其次，在《純粹現(xiàn)象學與現(xiàn)象學哲學的觀念》第2卷中，胡塞爾對從運動方面進行的身體的軀體化抱有更大的信心。在顯現(xiàn)方面遭遇到困難之后，胡塞爾宣稱：“盡管如此，如果我們將它(指身體——筆者)立義為一個實在事物，那么這取決于，我們發(fā)現(xiàn)它成為物質(zhì)自然的因果關聯(lián)中的一個環(huán)節(jié)?！?[德]胡塞爾著，[德]比梅爾編：《胡塞爾全集》第4卷《純粹現(xiàn)象學與現(xiàn)象學哲學的觀念》第2卷，第159，160頁。在一些并非由我做出、而是對我做出的“被運動”中，比如我的手被推動，我缺乏“自運動”，我經(jīng)驗到的是身體的機械運動。這一經(jīng)驗也可以在一些自發(fā)性場合中獲得。在這些場合中，主觀運動(自運動)和機械運動(被運動)在身體的某個肢節(jié)上相合同一，“每一‘我運動手’都同時是機械運動”*[德]胡塞爾著，[瑞士]耿寧編：《胡塞爾全集》第14卷《交互主體性現(xiàn)象學》第2卷，第75，77頁。。胡塞爾提及“一只手放在另一只手上”*[德]胡塞爾著，[德]比梅爾編：《胡塞爾全集》第4卷《純粹現(xiàn)象學與現(xiàn)象學哲學的觀念》第2卷，第159，160頁。，認為它可以是一個有重量的物體放在我的手上的一個個例，通過排除相關的壓力感和疼痛感，我獲得了“一個物體壓另一個物體”的物理現(xiàn)象，雙手關系被把握為一種機械過程，并且被置入整體的因果關聯(lián)之中。

然而，運動道路會遭遇和顯現(xiàn)道路類似的問題。如果說身體的部分肢節(jié)能夠有著主觀運動和機械運動的相合，這卻并不適用于作為整體的身體。在一份出自1921年或者稍后的文稿中，胡塞爾對身體軀體化的運動道路提出了質(zhì)疑。一個直接的理由是我無法感知我的身體由近至遠的運動，我也不能像對待其他事物那樣接近或者遠離我的身體，而如果我要如此設想，那么這就已經(jīng)預設了“他者的目光”*[德]胡塞爾著，[瑞士]耿寧編：《胡塞爾全集》第14卷《交互主體性現(xiàn)象學》第2卷，第75，77頁。。基于此，弗朗克敏銳地注意到我們有必要區(qū)分身體和器官，身體的軀體化所表達的“不是處于相互關系之中的器官，而是它們?yōu)槠淦鞴俚纳眢w需要被構(gòu)造為軀體(這就是為什么器官概念需要被放棄)”*[法]弗朗克著,里維拉、戴維森譯：《身體與軀體——論胡塞爾的現(xiàn)象學》，第83頁。。

胡塞爾設想的第三條身體的軀體化道路關系到身體和軀體在定向中的不同特征。在《純粹現(xiàn)象學與現(xiàn)象學哲學的觀念》第2卷中，胡塞爾并未質(zhì)疑身體借助于定向中角色的變化而進行的軀體化，而是直接主張主體在處于中心的這里的同時，也具有一個可變化的客觀場所，然后對于如何能夠賦予自我這樣一種“客觀場所”則保持沉默。但是，在《笛卡爾式的沉思》的第五沉思中，胡塞爾給出了肯定的描述。在定向中，我的身體是中心的這里，其他軀體，包括他者的軀體總是相對于并且圍繞著這個這里而具有那里的樣式。在這一語境中，身體如何被構(gòu)造為一個和其他運動的自然軀體一樣的軀體，這就依賴于如下可能性：“我能夠通過我的動感的自由變換，并且尤其通過轉(zhuǎn)來轉(zhuǎn)去的自由變換而改變我的位置，這樣，我仿佛能夠?qū)⑷魏蔚哪抢镛D(zhuǎn)變?yōu)橐粋€這里，也就是說，在身體上占據(jù)任何空間場所?！?[德]胡塞爾著，施特拉塞爾編：《胡塞爾全集》第1卷《笛卡爾式的沉思與巴黎講演》，第146頁。如果這一轉(zhuǎn)變是可能的，那么它就會喚起我去設想：如果我在那里，那么我的軀體外表會是怎樣？

在一份大約出自1914年的文稿中，胡塞爾曾經(jīng)考慮：如果我能夠同時在這里和在那里，那么我就能夠從那里看我自己，這樣，我的軀體就能夠被構(gòu)造為一個具有完整規(guī)定性方面的軀體。胡塞爾將這種可能性稱為我的“雙重化(Verdoppelung)”，然而，“我先天地不能同時在這里和在那里”*[德]胡塞爾著，[瑞士]耿寧編：《胡塞爾全集》第13卷《交互主體性現(xiàn)象學》第1卷，第264頁。。我們并不清楚我的“雙重化”是否仍然預設了他者的目光，但至少清楚的是，它預設了身體在定向方面的軀體化，因為它需要“這里”和“那里”的同質(zhì)性，以便兩者可以相互轉(zhuǎn)換。

在這個問題上，弗朗克再次展現(xiàn)出他的明察：胡塞爾在使用中區(qū)分了“絕對的這里”和“中心的這里”。盡管胡塞爾并沒有明確提出這一區(qū)分，這可以算是胡塞爾言行不一的又一個例子。弗朗克進一步將這一區(qū)分與身體和軀體性身體(K?rperlich leib)[胡塞爾使用的其他同等意義上的術(shù)語還有：軀體身體(K?rperleib)、身體軀體(Leibk?rper)]的區(qū)分聯(lián)系起來，“作為一般規(guī)則，絕對的這里刻畫了身體，而中心的這里刻畫了軀體性身體”*[法]弗朗克著，里維拉、戴維森譯：《身體與軀體——論胡塞爾的現(xiàn)象學》，第120，120，122頁。。在我看來，這是弗朗克在《身體與軀體》這本書中最重要的明察。如果說“中心的這里”盡管在定向上具有優(yōu)先性，但依然是相對的，那么，“絕對的這里”毋寧說是非空間的，“通過這個這里，任何空間中的這里和那里才能有意義。這樣，它不屬于這里和那里總是能夠交換的空間。簡而言之，這個這里不在客觀的和交互主體的空間之中，這一空間是同質(zhì)同形的”*[法]弗朗克著，里維拉、戴維森譯：《身體與軀體——論胡塞爾的現(xiàn)象學》，第120，120，122頁。。更進一步說，它甚至是反空間的，弗朗克別出心裁地將“零(Null)”譯成“消零(annulé，cancelled)”，而非作為數(shù)字的“零(zéro，zero)”，是因為后者已經(jīng)預設了交互主體性*參閱[法]弗朗克著，里維拉，戴維森譯：《身體與軀體——論胡塞爾的現(xiàn)象學》，第203頁，注釋11。。在本己領域中，我的身體作為消零軀體仿佛黑洞吸收了一切外部性，因而這是“一個沒有空間的世界”*[法]弗朗克著，里維拉、戴維森譯：《身體與軀體——論胡塞爾的現(xiàn)象學》，第121頁。這讓我們聯(lián)想到薩特著名的“宇宙的內(nèi)在流出”“內(nèi)出血”的比喻，參閱[法]薩特著、陳宣良等譯、杜小真校：《存在與虛無》(修訂譯本)，北京：三聯(lián)書店，2012年6月，第324頁。?；诖?，弗朗克重新解讀了《笛卡爾式的沉思》的第五沉思中關于“身體的軀體化”最重要的段落。

讓我們再次引用如下：“我能夠通過我的動感的自由變換，并且尤其通過轉(zhuǎn)來轉(zhuǎn)去的自由變換而改變我的位置，這樣，我仿佛能夠?qū)⑷魏蔚哪抢镛D(zhuǎn)變?yōu)橐粋€這里，也就是說，在身體上占據(jù)任何空間場所?！?[德]胡塞爾著，施特拉塞爾編：《胡塞爾全集》第1卷《笛卡爾式的沉思與巴黎講演》，第146,141—142，149頁。這里和那里的相對性已經(jīng)預設了空間的同質(zhì)性，因而我實際上不是“在身體上”而是“在物理上”占據(jù)任何空間場所，而這恰恰預設了它應該構(gòu)造的東西，即，將身體構(gòu)造為一個軀體、一個同質(zhì)空間，“在這里，‘我自運動’并非不同于‘這個軀體在運動’，并且在這里，主觀運動(如果它還有意義的話)被視為一種像任何其他那樣的客觀運動”*[法]弗朗克著，里維拉、戴維森譯：《身體與軀體——論胡塞爾的現(xiàn)象學》，第120，120，122頁。。這樣，胡塞爾利用主觀運動和客觀運動在肢節(jié)上的相合來說明身體的軀體化，這種嘗試就失敗了。

五

耿寧先生借助于上述胡塞爾寫于1927年2月的關于“虛構(gòu)發(fā)生”的文稿，否認了對同感的發(fā)生現(xiàn)象學說明的可能性。在描述了唯我的還原之后，胡塞爾寫道：“我說過，虛構(gòu)的發(fā)生。因為我不可能事先主張，陌生共現(xiàn)的發(fā)生預設了沒有陌生主體性的一個周圍世界的事先發(fā)生，或者說，預設了，已經(jīng)構(gòu)造了一個這樣的周圍世界?！?[德]胡塞爾著,[瑞士]耿寧編：《胡塞爾全集》第14卷《交互主體性現(xiàn)象學》第2卷，第477頁。據(jù)此，耿寧先生認為“這個‘虛構(gòu)發(fā)生’是不可能的”*[瑞士]耿寧：《胡塞爾的交互主體性現(xiàn)象學》，第1章第2節(jié)。。這一立場也和他認為胡塞爾在1926/27年動機學期的講座“現(xiàn)象學導論”中的一個明察解決了結(jié)對聯(lián)想(Paarungsassoziation)的可能性相關。

我們以為胡塞爾始終沒有放棄在發(fā)生現(xiàn)象學道路上的嘗試。盡管對于上述三條道路，胡塞爾都給予了不同的批評，我們或許可以在與結(jié)對相關的“結(jié)一(Einigung)”中看到他的另一種嘗試，而它或許能夠提供一條可能的出路。

讓我們回到胡塞爾對“結(jié)對”的分析上來。結(jié)對作為一種被動綜合的聯(lián)想，其特殊性在于：進行意義轉(zhuǎn)移的雙方同時在場，“在這里，原始促創(chuàng)著的原本之物總是活生生的、當下的，因而原始促創(chuàng)自身總是保持在活生生的作用過程之中”*[德]胡塞爾著，施特拉塞爾編：《胡塞爾全集》第1卷《笛卡爾式的沉思與巴黎講演》，第146,141—142，149頁。。就同感而言，結(jié)對的雙方，我的活的身體和在我的感知領域的一個軀體發(fā)生相互的意義轉(zhuǎn)移。換句話說，軀體獲得身體的意義的同時，我的身體也獲得軀體的意義，即在一個他人的目光之下，我的自我被意識為一個世間自我，“正如反過來也一樣，既然每一個結(jié)對聯(lián)想都是相互的，本己的心靈生活就根據(jù)相似性和他異性揭示出來，并且通過為新的聯(lián)想而產(chǎn)生的新的突出變得卓有成效”*[德]胡塞爾著，施特拉塞爾編：《胡塞爾全集》第1卷《笛卡爾式的沉思與巴黎講演》，第146,141—142，149頁。。在《笛卡爾式的沉思》的第五沉思中，因為其限制在原真還原和相應的靜態(tài)現(xiàn)象學領域中，這一結(jié)對并不會陷入循環(huán)論證，但如果我們嘗試在唯我的還原了的唯我世界中探尋身體軀體化的可能性，我們就無法預設同感，或者他者的目光。因而，為了避免陷入循環(huán)，我們需要在唯我世界中找到這種結(jié)對的動機引發(fā)基礎，這一基礎表現(xiàn)在了胡塞爾對“結(jié)一”的分析上。

托依尼森注意到：胡塞爾應該區(qū)分出兩種結(jié)對，“一方面，它先行于并且使得對陌生身體的經(jīng)驗得以可能；另一方面，它后續(xù)著對陌生身體的經(jīng)驗，并且由它而得以可能”*[德]托伊尼森：《他人——當代社會本體論研究》，第62，63頁。。托依尼森看到了胡塞爾的困境，因為后于陌生經(jīng)驗的結(jié)對不是陌生經(jīng)驗本身，而恰恰預設了陌生經(jīng)驗。如果胡塞爾的結(jié)對情況如此，就必然會陷入循環(huán)論證。為此，我們必須說明先于陌生經(jīng)驗的結(jié)對，而“先于并且使得對陌生身體的理解得以可能的結(jié)對是將我的軀體和(陌生的)軀體聯(lián)系起來”*[德]托伊尼森：《他人——當代社會本體論研究》，第62，63頁。。托依尼森的這一問題恰恰可以指引我們在唯我世界中尋找在先結(jié)對的可能性，這就是“結(jié)一”。

在一份出自1932年3月末的文稿中，胡塞爾重新考慮了身體軀體化的道路。他引入了軀體與我的身體的“結(jié)合(Verbundenheit)”：“這樣一種‘結(jié)合’是什么？當然指的是一種特殊的結(jié)一。”*[德]胡塞爾著,[瑞士]耿寧編：《胡塞爾全集》第15卷《交互主體性現(xiàn)象學》第3卷，第274，274，276，281，281頁。比如，我將一個或靜或動的東西拿在手中，我坐在或走或停的車上，我穿上衣服，我伏案寫作，我就和它們結(jié)為一體。在結(jié)一中，我的身體不再是零度客體，或者說，它不再是定向的對立面。另外，“每一個不是身體的客體都能夠通過某種身體的作為而退入零方向中，但是只是通過，它在這一作為中參與身體原初的及其本己的顯現(xiàn)方式”*[德]胡塞爾著,[瑞士]耿寧編：《胡塞爾全集》第15卷《交互主體性現(xiàn)象學》第3卷，第274，274，276，281，281頁。，客體因而喪失了它的那里的樣式。

非常有趣的是，胡塞爾勾畫出了一種不同于海德格爾的用具分析。通過不同的結(jié)一方式，他區(qū)分了“手工用具(Handwerkzeug)”和“交通工具(Fahrzeug)”，它們分別與身體肢節(jié)和整體身體結(jié)合，“‘工具’在原初意義上是這樣的物理對象，通過它們，最原初的、直接的身體活動和在身體上對外部事物最切近的作用獲得新的形式……”*[德]胡塞爾著,[瑞士]耿寧編：《胡塞爾全集》第15卷《交互主體性現(xiàn)象學》第3卷，第274，274，276，281，281頁。由此，身體與獲得了零度被給予性方式的軀體能夠被同等對待，雖然不是被視為同樣的軀體，而是被視為同樣的零度客體。

現(xiàn)在，我們可以考慮與軀體的身體化相互結(jié)對的身體的軀體化的可能性。胡塞爾談及一種反轉(zhuǎn)(Umkehrung)或者翻轉(zhuǎn)(Umwendung)：通過抓取，一個客體獲得了零度顯現(xiàn)方式，因而喪失了像其他外部事物那樣的顯現(xiàn)為或靜或動的能力，喪失了遠近的顯現(xiàn)方式的變化，“恰恰這一反轉(zhuǎn)顯然奠定了將身體統(tǒng)覺為軀體的可能性”*[德]胡塞爾著,[瑞士]耿寧編：《胡塞爾全集》第15卷《交互主體性現(xiàn)象學》第3卷，第274，274，276，281，281頁。。我可以放手丟棄事物，它就重新獲得空間中的場所。借助于對交通工具的分析，這一點變得更加明確，“比如在上車和下車中，我能夠隨意看運動，并且讓運動作為現(xiàn)象在反轉(zhuǎn)成為身體部分現(xiàn)象中消失。一者和另一者被統(tǒng)覺為具有同等價值，指示了隨時準備的翻轉(zhuǎn)的可能性，并且這一點轉(zhuǎn)移到身體的每一部分，轉(zhuǎn)移到每一肢節(jié)，并且轉(zhuǎn)移到整個身體。它作為行使著的車輛的部分而在空間中被運動，它自身獲得了與事物運動同等意義上的運動”*[德]胡塞爾著,[瑞士]耿寧編：《胡塞爾全集》第15卷《交互主體性現(xiàn)象學》第3卷，第274，274，276，281，281頁。。

接下來，我們要問的是：在本己領域中，用具的構(gòu)造是可能的嗎？或許，根據(jù)海德格爾對于用具的分析，它的意蘊關聯(lián)體中必然隱含了對他人的指引？對此的回答可以是：(1)即便是在最基本的同行、抓取活動中，也已經(jīng)具有反轉(zhuǎn)的權(quán)能；(2)胡塞爾也稱身體為“原工具”*[德]胡塞爾著,[瑞士]耿寧編：《胡塞爾全集》第14卷《交互主體性現(xiàn)象學》第2卷，第77頁。。如果這是可能的，我們可以說借助于這種特殊的結(jié)一，唯我的自我就在唯我世界中獲得了結(jié)對聯(lián)想的動機引發(fā)基礎。

【責任編輯：楊海文；責任校對：楊海文，趙洪艷】

2016—10—29

鄭辟瑞，南開大學哲學院(天津300350)。

10.13471/j.cnki.jsysusse.2017.03.015