被質(zhì)疑的哲學(xué)*——以清末民初四位學(xué)人的看法為例

李 蘭 芬

被質(zhì)疑的哲學(xué)*——以清末民初四位學(xué)人的看法為例

李 蘭 芬

摘要：哲學(xué)是否合適中國，或哲學(xué)是否是救心的智道，是中國百多年來一個(gè)令從事哲學(xué)研究、熱愛哲學(xué)的人糾結(jié)的問題。蔡元培與傅斯年對(duì)哲學(xué)特性能否做玄解的辯論，不僅是關(guān)乎哲學(xué)學(xué)科所屬文科或理科、哲學(xué)能否從中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)引出的問題，而且涉及哲學(xué)方法如何才可嚴(yán)謹(jǐn)、哲學(xué)作用怎樣才能可靠的問題。玄解哲學(xué)的問題在王國維那里，實(shí)質(zhì)變成了對(duì)哲學(xué)“可信”與“可疑”的糾結(jié)。王國維的糾結(jié)，揭示了哲學(xué)作用與哲學(xué)方法理解上的兩難問題：對(duì)哲學(xué)做太過與科學(xué)具體理性結(jié)合的狹隘理解，有可能導(dǎo)致哲學(xué)不能解決人生問題的“虛空”性，而相反地如對(duì)哲學(xué)做完全的“玄”解，可能致人的情感滲透太多，失信而謬誤。哲學(xué)的被質(zhì)疑，在歐陽竟無那里，則轉(zhuǎn)變?yōu)閷?duì)從事哲學(xué)的人太信任理性而不懂同時(shí)限制理性功能、不懂哲學(xué)與哲學(xué)家也有人的限度的嚴(yán)厲批判。歐陽竟無對(duì)哲學(xué)過于依賴人性、過于局限于人的批判和拒斥，至今仍未為哲學(xué)人警醒。

關(guān)鍵詞：哲學(xué)； 特性； 作用； 限度； 質(zhì)疑

哲學(xué)是否合適中國，或哲學(xué)是否是救心的智道，是中國百多年來一個(gè)令從事哲學(xué)研究、熱愛哲學(xué)的人糾結(jié)的問題。其中，清末民初幾位學(xué)人對(duì)哲學(xué)的質(zhì)疑，在今天看來，依然是從事哲學(xué)研究、談?wù)撜軐W(xué)意義的人，未能完全回答清晰的問題。

問題至今沒得到明確解釋的原因之一，與對(duì)來自日本的“哲學(xué)”漢譯含義該做何種理解有關(guān)①臺(tái)灣、香港、大陸學(xué)者對(duì)此問題都曾研究(見后面相關(guān)注釋)。本文作者認(rèn)為：日本漢譯的“哲學(xué)”含義固然有可討論的問題，但后來“哲學(xué)”一詞在中國學(xué)科及思想發(fā)展中引起的各種問題，還不僅是由漢譯的理解引起，而相反地，其脈絡(luò)相對(duì)獨(dú)立。它與中國學(xué)者對(duì)“哲”“學(xué)”詞義的某種“望文生義”聯(lián)想及想像的含糊有關(guān)。這種含糊一旦與“玄學(xué)”掛鉤，問題便由詞義的模糊理解，轉(zhuǎn)變?yōu)閷W(xué)科對(duì)象、學(xué)科研究方法及哲學(xué)作用等問題的各種爭論。鄭宗義的研究較為獨(dú)特地看到這一點(diǎn)，見后注。。本文暫不討論這個(gè)文化交流視域中的重要問題，而將問題討論的角度直接切入至近現(xiàn)代中國學(xué)人的理解上，并主要通過敘述和分析蔡元培、傅斯年、王國維與歐陽竟無等四位在清末民初的知名學(xué)人對(duì)哲學(xué)的看法，來展開問題的討論②近現(xiàn)代中國知識(shí)分子對(duì)哲學(xué)的質(zhì)疑，遠(yuǎn)不止本文所涉及的四人。選擇這四人的看法進(jìn)行討論，是企圖將哲學(xué)學(xué)科歸屬問題與哲學(xué)作用問題相關(guān)起來，分析哲學(xué)被質(zhì)疑是否與哲學(xué)被玄解有關(guān)。涉及問題討論的其他同時(shí)期學(xué)者還有很多，他們的討論對(duì)中國哲學(xué)學(xué)科的發(fā)展及哲學(xué)思想的傳播等，有非常重要的作用。鄭宗義等學(xué)者的研究，從思想史角度擴(kuò)展和補(bǔ)充對(duì)本文問題的進(jìn)一步探討。參見后文注釋中對(duì)相關(guān)成果的介紹。。

引言：何種質(zhì)疑？

在近現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)重建過程中，人文學(xué)術(shù)領(lǐng)域遭質(zhì)疑最多的是哲學(xué)學(xué)科*在近現(xiàn)代中國學(xué)術(shù)建制中，有一門重要的人文學(xué)科“宗教學(xué)”，極少被納入討論中。這與中國學(xué)人對(duì)“宗教”一詞的誤解有關(guān)，也與中國人對(duì)西方宗教的排斥有關(guān)。某種意義上說，宗教學(xué)作為一種人文學(xué)術(shù)，較少被納入近現(xiàn)代中國學(xué)科建制的視野中。筆者曾作《近現(xiàn)代中國宗教研究興起的幾個(gè)相關(guān)問題》(《2003—2004中國宗教研究年鑒》，北京：宗教文化出版社，2006年)，試圖探討宗教學(xué)學(xué)科初期的問題。其他主要的人文學(xué)科，如文學(xué)，或現(xiàn)在學(xué)科中使用的“中國語言和文學(xué)”，如歷史，在討論相關(guān)學(xué)科建制時(shí)，涉及的話題只是新舊方式或研究方法之中或西的討論，但學(xué)科內(nèi)涵及歸屬為人文學(xué)，是毋庸置疑的。“哲學(xué)”則不然。。這里涉及的不僅是對(duì)哲學(xué)本性認(rèn)識(shí)的問題，而且涉及哲學(xué)作為西方學(xué)術(shù)形式是否屬于中國傳統(tǒng)就有的人文學(xué)范圍，或者說，哲學(xué)是否能承擔(dān)中國“人文學(xué)”教化的重任的問題*中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中，沒有“人文學(xué)”這一大的學(xué)科的類型，與此相關(guān)的，在近代學(xué)人看來，是古典的經(jīng)、史、子學(xué)及后來被廣義理解的文學(xué)、語言學(xué)和美學(xué)等。這些被賦予現(xiàn)代“人文學(xué)”的古典學(xué)術(shù)，與現(xiàn)代教育中設(shè)置的以文學(xué)、歷史、哲學(xué)為主體的“人文學(xué)”，在近現(xiàn)代中國知識(shí)分子看來，都應(yīng)具有“政教風(fēng)化”(《詩·周南·關(guān)雎序》：“美教化，移風(fēng)俗?！?和“教育感化”(《禮記·經(jīng)解》：“故禮之教化也微，其止邪也于未形?！?的雙重作用(教化)。。

清末民初新學(xué)興起期間，直接從學(xué)科建制上討論哲學(xué)含義及本性，還有哲學(xué)作用、哲學(xué)分科所屬等問題的，是蔡元培和傅斯年*論文接下來的兩部分，將專門詳述和分析傅斯年與蔡元培的爭論。。在二人的討論中，傅斯年的看法在爭論的開始，仿佛并不占上風(fēng)，或者說，蔡元培的看法才真正實(shí)施在學(xué)科的建制上*傅斯年與蔡元培爭論的主題，表面看只是哲學(xué)學(xué)科分屬理科還是文科的問題，但從爭論的實(shí)質(zhì)上分析，則涉及對(duì)哲學(xué)特性該做何理解的問題。。如果將二人爭論中哲學(xué)特性能否做“玄”解這一問題，放在哲學(xué)學(xué)科、哲學(xué)研究漫長的百余年進(jìn)程上看，并轉(zhuǎn)換成王國維關(guān)于哲學(xué)的“可愛”與“可信”之質(zhì)疑，哲學(xué)的作用問題立即呈現(xiàn)得令人觸目驚心。王國維的質(zhì)疑，將哲學(xué)特性、哲學(xué)作用的問題從書齋擴(kuò)展至人生，并使傅斯年等在早期僅將哲學(xué)與嚴(yán)謹(jǐn)理性掛鉤，有意無意地重將哲學(xué)與科學(xué)關(guān)聯(lián)的做法，推至極端，而使哲學(xué)某種程度上喪失了人文學(xué)研究及對(duì)人生問題解決的功能。王國維從人生角度上對(duì)哲學(xué)作用的質(zhì)疑，從哲學(xué)本性的理解上，不僅使哲學(xué)重具“玄學(xué)”的特色，而且重將哲學(xué)之作為玄學(xué)的最重要一面之弱點(diǎn)，在直面人生的慘淡中，呈顯出它的可疑*按從哲學(xué)學(xué)科角度來研究中國古典學(xué)術(shù)的諸多學(xué)者的看法，魏晉玄學(xué)是中國最具形而上學(xué)特質(zhì)的“哲學(xué)”。但如王弼這樣的魏晉玄學(xué)代表人物，在中國士大夫看來，其玄思對(duì)人生、對(duì)社會(huì)、對(duì)政治，不免有“虛空”的副作用。近代至現(xiàn)代中，王國維用自己的切身體驗(yàn)及糾結(jié)的人生，真實(shí)地展現(xiàn)了哲學(xué)之玄性(形而上學(xué)特性)與個(gè)體人生的矛盾。另一位曾鐘情于魏晉玄學(xué)的學(xué)者湯用彤，后來也用自己的經(jīng)歷，再次展現(xiàn)了哲學(xué)與人生的復(fù)雜關(guān)系。(本文作者對(duì)湯用彤鐘情魏晉玄學(xué)的心態(tài)，曾發(fā)表過幾篇探討的論文。)。因?yàn)樯婕啊靶拧钡膯栴}，與玄學(xué)可能結(jié)盟的宗教，不可避免地被牽涉進(jìn)來*王國維表述其對(duì)哲學(xué)疑問的著名小文《自序二》(見王國維：《靜庵文集》，沈陽：遼寧教育出版社，1997年)發(fā)表于1907年。當(dāng)時(shí)，他的質(zhì)疑并沒有引起太多的回響。但二十年后(1927年)他的自沉，及一年后陳寅恪的紀(jì)念銘文一出，連同1923年開始的“科玄論戰(zhàn)”的余響，使王國維對(duì)哲學(xué)的質(zhì)疑又成一問題。研究王國維詞學(xué)及思想的學(xué)者彭玉平，在其論文《關(guān)于〈靜安文集〉的一樁公案》(《清華大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版2009年第1期)中，通過對(duì)王國維寫作、出版此文集前后的遭遇及心境的詳細(xì)分析，提醒注意王國維自己對(duì)文集的態(tài)度，與其從哲學(xué)、教育(新學(xué)、新文化)轉(zhuǎn)向國學(xué)、經(jīng)學(xué)(傳統(tǒng)學(xué)術(shù))的曲折心路歷程有關(guān)。另據(jù)這篇論文引證的史料，王國維摧燒文集的時(shí)間，正游學(xué)于日本。彭玉平的另一篇論文(《王國維哲學(xué)、宗教觀念與人生“詩學(xué)”》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)》人文科學(xué)版2011年第2期)，更提出王國維之“憂生憂世”情懷，使其哲學(xué)一開始便糾結(jié)于人生問題，并具宗教色彩。這使王國維企圖用作為新學(xué)的哲學(xué)理性解決人生問題時(shí)，不可避免地陷于究竟是對(duì)人的情感、意志的神圣超越(宗教走向)還是沉溺其中(文學(xué)、美學(xué))的深刻矛盾。。這個(gè)問題在王國維那里是隱晦的，歐陽竟無從另一個(gè)角度將它揭示了出來。

本就在科學(xué)與宗教之間起調(diào)和、平衡作用的哲學(xué)，如何幾被與宗教同等看待？*清末民初之際，學(xué)人對(duì)日本人翻譯和介紹的哲學(xué)，一般傾向理解為與科學(xué)更近，但因哲學(xué)有貫通和根本(深刻)特性，被認(rèn)為不應(yīng)等同于科學(xué)。又因其時(shí)介紹的哲學(xué)主要是西方近代各種哲學(xué)理論，哲學(xué)也被看成與宗教看重神性不一樣，著重體現(xiàn)為人的理性。蔡元培于1923年發(fā)表的《五十年來的中國之哲學(xué)》(高平叔編：《蔡元培全集》第4卷，北京：中華書局，1984年)對(duì)此有較詳盡的介紹。與傅斯年一起創(chuàng)建《新潮》雜志的譚鳴謙(又名譚平山，其時(shí)同為北京大學(xué)學(xué)生，后成早期中國共產(chǎn)黨的重要?jiǎng)?chuàng)始人)發(fā)表的《哲學(xué)對(duì)于科學(xué)宗教之關(guān)系論》(《新潮》第1卷第1號(hào)，1919年)，可看成是這些觀點(diǎn)的典型表述。早在20世紀(jì)20年代初，歐陽竟無的一次演說，明確將對(duì)哲學(xué)的質(zhì)疑與對(duì)宗教的質(zhì)疑相關(guān)起來*歐陽竟無的著名演說《佛法非宗教非哲學(xué)》，參見黃夏年主編：《歐陽竟無集》，北京：中國社會(huì)科學(xué)出版社，1995年。。這不僅使哲學(xué)的理性特色表現(xiàn)在具體的人生、社會(huì)問題上的作用遭到質(zhì)疑，而且更重要的是提出了至今仍沒有太多學(xué)者重視的另一個(gè)問題：哲學(xué)的玄遠(yuǎn)之維，如果被哲學(xué)家個(gè)人絕對(duì)化的話，理性的運(yùn)用是否會(huì)如宗教的極端一樣，導(dǎo)致哲學(xué)家的過分偏執(zhí)與自傲？*筆者曾撰文《尋找入世的真理——以章太炎、太虛與歐陽竟無的觀點(diǎn)為例》(《現(xiàn)代哲學(xué)》2007年第2期)，在結(jié)語部分討論了歐陽竟無對(duì)哲學(xué)質(zhì)疑的獨(dú)特。

至此，哲學(xué)之含義及作為變得含混起來。從事哲學(xué)教育或研究的學(xué)人，身在其中也不免糾結(jié)起來。

西來的哲學(xué)是否能比附某種中國的傳統(tǒng)學(xué)術(shù)(人文學(xué))？還是一種新來的學(xué)術(shù)？如果是一種新來的學(xué)術(shù)，它究竟能否具有替代某種中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)(人文學(xué))的功能？如果不能，原因又出何處？

再細(xì)分析，哲學(xué)的理性特征，應(yīng)該被如何理解？人生、社會(huì)問題如果還需要理性的話，應(yīng)該是何種理性？或者說，人在解決人生、社會(huì)問題時(shí)，該運(yùn)用何種理性？如何運(yùn)用？*香港中文大學(xué)哲學(xué)系鄭宗義先生在其長篇論文《中國近現(xiàn)代思想中的“哲學(xué)”》[刊于《近代中國新知識(shí)的建構(gòu)》(《第四屆國際漢學(xué)會(huì)議論文集》)，臺(tái)北：中央研究院，2013年]中，從學(xué)科建制史到思想史，尤其是中國哲學(xué)相關(guān)問題爭論的學(xué)術(shù)史等不同的角度，借用翔實(shí)的文獻(xiàn)和歷史資料，揭示了“哲學(xué)”一詞與概念、知識(shí)、思想的復(fù)雜關(guān)系。文章特別深刻剖析了近現(xiàn)代中國知識(shí)分子在接受、使用和質(zhì)疑“哲學(xué)”時(shí)的矛盾心態(tài)。

其實(shí)，問題還可以不斷地追問下去，但我們不妨先回過頭來看，問題究竟是如何引起的。

下面將主要分析蔡元培與傅斯年對(duì)哲學(xué)的看法。

玄解哲學(xué)？——蔡元培與傅斯年的辯與疑

將蔡元培與傅斯年放在一起來談?wù)撍麄儗?duì)哲學(xué)的看法，源于1918年兩人辯論哲學(xué)門是否應(yīng)隸屬“文科”的往來函件*參見高平叔編：《蔡元培全集》第3卷；歐陽哲生主編：《傅斯年全集》第1卷，長沙：湖南教育出版社，2003年。。

中國大學(xué)專業(yè)學(xué)科的設(shè)置，自清末新學(xué)改革以來，一直存在爭論。從1916年起任北京大學(xué)校長的蔡元培，其實(shí)行的“循思想自由原則，取兼容并包主義”的方針，使其時(shí)的北大不僅成為新文化運(yùn)動(dòng)的中心，而且也成了促進(jìn)近現(xiàn)代中國專業(yè)學(xué)制完善的重鎮(zhèn)。

在蔡元培的學(xué)制改革中，當(dāng)時(shí)還是學(xué)生(但卻是學(xué)生會(huì)主席及《新潮》的創(chuàng)刊人)的傅斯年，對(duì)于北京大學(xué)學(xué)科改革中哲學(xué)門被劃歸為文科一事，向校長蔡元培提出了自己的否定意見。在信中，傅斯年極為義正辭嚴(yán)地陳述了哲學(xué)門只能隸屬理科，而不應(yīng)隸屬文科的理由：“為使大眾對(duì)于哲學(xué)有一正確之觀念，不得不入之理科；為謀與理科諸門教授上之聯(lián)絡(luò)，不得不入之理科；為預(yù)科課程計(jì)，不得不入之理科?！?參見歐陽哲生主編：《傅斯年全集》第1卷，第39頁。

在這三點(diǎn)理由中，非常值得注意的是，傅斯年從哲學(xué)與科學(xué)關(guān)聯(lián)、與理性關(guān)聯(lián)的意義上，認(rèn)為哲學(xué)特性(或他的表述“哲學(xué)之正確觀念”)與“玄”性(他的話是“玄語”)無關(guān)。而正是這種被強(qiáng)調(diào)與哲學(xué)不應(yīng)相關(guān)的“玄”性，在蔡元培的回復(fù)中被從與理性之普遍性(或含糊意義上的“絕對(duì)性”等)關(guān)聯(lián)的說明上，被重新強(qiáng)調(diào)為哲學(xué)的特性*見下面對(duì)蔡元培回復(fù)的分析。。

下面，我們不妨先來看看傅斯年對(duì)將哲學(xué)納入文科的質(zhì)疑。

首先，傅斯年質(zhì)疑哲學(xué)門隸屬“文科”的設(shè)置模式源頭是否恰當(dāng)。他認(rèn)為將哲學(xué)門歸于文科而不是歸于理科，更多是從日本照搬過來的，對(duì)比英美及歐洲，是“不倫不類”的：

以哲學(xué)、文學(xué)、史學(xué)統(tǒng)為一科，而號(hào)曰文科，在于西洋恐無此學(xué)制。日本大學(xué)制度，本屬集合，殊國性質(zhì)至不齊一之學(xué)制，而強(qiáng)合之。其不倫不類，一望而知。即以文科一端而論，卒業(yè)于哲學(xué)門者，乃號(hào)“文學(xué)士”。文科之內(nèi)，有哲學(xué)門，稍思其義，便生“觚不觚”之感也。*歐陽哲生主編：《傅斯年全集》第1卷，第37頁。

盡管西文“philosophy”一詞的漢譯，是從日本傳過來*陳瑋芬的論文《“哲學(xué)”之創(chuàng)譯與演繹——兼論“哲學(xué)”與“理學(xué)”之辯》(《臺(tái)灣東亞文明研究學(xué)刊》第9卷第2期，2012年12月)，詳細(xì)介紹了日本學(xué)者西周將西語“philosophy”創(chuàng)譯為“哲學(xué)”的歷程，并分析了其作為“實(shí)踐的經(jīng)世家”對(duì)“哲學(xué)”賦予的“理論性”和“合理性”。日本學(xué)者對(duì)“哲學(xué)”這種特性的理解及堅(jiān)持，陳瑋芬、鄭宗義及其他研究早期日本漢譯學(xué)術(shù)名詞(概念)，尤其是研究早期日本漢譯哲學(xué)術(shù)語的學(xué)者，都認(rèn)為與明末清初耶穌會(huì)士以理學(xué)的理解來漢譯相關(guān)西方哲學(xué)術(shù)語的做法有關(guān)。相關(guān)研究參見陳瑋芬、鄭宗義論文(前引)，參見林美茂《“哲學(xué)”抑或“理學(xué)”? ——西周對(duì) Philosophy 的誤讀及其理論困境》(《哲學(xué)研究》2012年第12期)、陳啟偉《“哲學(xué)”譯名考》(《世界哲學(xué)》2001年第2期)、景海峰《“哲學(xué)”東來與“中國哲學(xué)”建構(gòu)》(《中國哲學(xué)史》，2004年第3期)等文。，“哲”字含義與西文“philosophy”應(yīng)接近*“哲，知也?！?《說文》)“哲，智也。”(《爾雅》)段玉裁注《說文解字》“哲”字，強(qiáng)調(diào)：“古智知通用。”，但傅斯年與當(dāng)時(shí)受西方啟蒙思潮影響的大部分中國知識(shí)分子一樣，將“理”性、“智”性與科學(xué)中強(qiáng)調(diào)分析、邏輯的知性、理性等同，而與形而上學(xué)的思辨性及涉及情、意的感性分隔開。傅斯年對(duì)哲學(xué)與科學(xué)相近性的強(qiáng)調(diào)，他1919年寫作的另一篇文章《對(duì)于中國今日談?wù)軐W(xué)者之感念》*參見歐陽哲生主編：《傅斯年全集》第1卷，2003年。還有更多的闡述(下面在蔡元培部分再做補(bǔ)充分析)。

其次，傅斯年從中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中對(duì)“文”的界定與“哲學(xué)”不是很相關(guān)這點(diǎn)上，再申述他執(zhí)意將哲學(xué)與理科相掛的理由：

中國人之研治哲學(xué)者，恒以歷史為材料，西洋人則恒以自然科學(xué)為材料。考之哲學(xué)歷史，凡自然科學(xué)作一大進(jìn)步時(shí)，即哲學(xué)發(fā)一異彩之日，以歷史為哲學(xué)之根據(jù)，其用甚局，以自然科學(xué)為哲學(xué)之根據(jù)，其用至博。*歐陽哲生主編：《傅斯年全集》第1卷，第37，37—38頁。

從中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)類型劃分來說，傅斯年強(qiáng)調(diào)：“中國‘文史’一稱，相習(xí)沿用久矣。循名責(zé)實(shí)，文史二門，宜不必分也。返觀哲學(xué)，于文學(xué)絕少聯(lián)絡(luò)，不可以文史合科之例衡之?！?歐陽哲生主編：《傅斯年全集》第1卷，第37，37—38頁。

傅斯年一再提到傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中人文學(xué)的一個(gè)重要特點(diǎn)：玄(玄想、玄談)。他斷言，傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中的人文學(xué)，從所涉對(duì)象及運(yùn)用方法來說，與科學(xué)的理性關(guān)系不大。并且中國文人易以“玄語”蓋“淺陋”，因此，學(xué)科設(shè)置時(shí)，如將此“文史”與“哲學(xué)”相混，實(shí)是錯(cuò)誤。

傅斯年又指出，哲學(xué)中與自然科學(xué)相關(guān)的理性知識(shí)，是當(dāng)時(shí)中國文科學(xué)人(沿襲傳統(tǒng)意義的文科)不具備的。本來，文與理從知識(shí)的掌握來說，不應(yīng)分割，在西方確是如此，但中國則不然。所以，由文科的人去研究哲學(xué)、教育哲學(xué)，于學(xué)問發(fā)展顯然害多于利。他說：

以為哲學(xué)、文學(xué)，聯(lián)絡(luò)最為密切；哲學(xué)、科學(xué)，若少關(guān)系者，中國人之謬見然也。蓋習(xí)文學(xué)者，恒發(fā)為立想，作玄談?wù)?，每嫻于文學(xué)，不知文學(xué)本質(zhì)，原屬普遍。西洋為哲學(xué)者，固恒有文學(xué)之興會(huì)，其為科學(xué)者，亦莫不然。文學(xué)家固多兼詣?wù)軐W(xué)者，其兼詣科學(xué)者，尤不少也。中國文學(xué)，歷來缺普及之性，獨(dú)以高典幽艱為當(dāng)然；又以無科學(xué)家，而文士又慣以玄語蓋其淺陋，遂致文學(xué)與科學(xué)之關(guān)系，不可得見，反以哲學(xué)、文學(xué)、史學(xué)為三位一體焉。今為學(xué)制，宜祛此惑、不宜仍此弊也。

文學(xué)與哲學(xué)合為一門，于文學(xué)無害也，而于哲學(xué)則未當(dāng)。何以言之，習(xí)文學(xué)者，能謀哲學(xué)學(xué)科之聯(lián)絡(luò)，其運(yùn)用文學(xué)之思想，必不淺陋。然哲學(xué)取資于文學(xué)處，殊可概見。哲學(xué)主知，文學(xué)主情，哲學(xué)于各種問題恒求其能決，文學(xué)則恒以不解解之，哲學(xué)于事理分析毫厘，文學(xué)則獨(dú)以感象為重，其本異，其途殊。今固不可謂哲學(xué)與文學(xué)渺不相干，然哲學(xué)所取資于文學(xué)者較之所取資于科學(xué)者固不及什一也。*歐陽哲生主編：《傅斯年全集》第1卷，第38，38—39頁。注：本文所引傅斯年信函表述，均以《傅斯年全集》為準(zhǔn)。其中，個(gè)別表述及標(biāo)點(diǎn)與《蔡元培全集》所附傅斯年信函稍異。

最后，傅斯年直接從清季學(xué)制改革以來所設(shè)學(xué)科、學(xué)門無“哲學(xué)”這一事實(shí)，質(zhì)疑今設(shè)“哲學(xué)”門，教員所應(yīng)具備的知識(shí)能力不可能從文科獲得，而更可能是從理科出，再強(qiáng)調(diào)哲學(xué)應(yīng)屬理科。從學(xué)生進(jìn)入大學(xué)前所學(xué)知識(shí)的種類，也使理科預(yù)習(xí)與哲學(xué)學(xué)習(xí)更近。他說：

一年以前，吾國之哲學(xué)門僅可謂為“大清國大學(xué)經(jīng)科理學(xué)門”(清季學(xué)制經(jīng)科有理學(xué)門，文科無哲學(xué)門)，不足當(dāng)哲學(xué)門之名。誠以所授詣?wù)?，不為古典之學(xué)(Classicism)，便是怪秘之論(Mytholozy)，何有于哲學(xué)。今以教員之選，課程之革，大愈于前矣，然若不出哲學(xué)門于文科，入之理科，一般人之觀念，猶如昔也。自學(xué)生觀察所及者言之，同學(xué)諸君，以及外人，對(duì)于文科之觀念，恒以為空虛之府，其志愿入此門者，絕不肯于自然科學(xué)，多所用心。持是心理以觀哲學(xué)，本此見識(shí)以學(xué)哲學(xué)，去哲學(xué)之真，不亦遠(yuǎn)乎？今學(xué)生所以主張哲學(xué)門應(yīng)歸入理科者，不僅按名求實(shí)，以為哲學(xué)不應(yīng)被以文科之名也，實(shí)緣哲學(xué)入之文科，眾多誤會(huì)，因之以生；若改入理科，則大眾對(duì)之，觀念頓異，然后謀哲學(xué)與理科諸門課程上之聯(lián)絡(luò)。一轉(zhuǎn)移間，精神上之變革，為不少矣。

若就教授上之聯(lián)絡(luò)而論，哲學(xué)門尤宜入之理科，物理門之理論物理，化學(xué)門之理論化學(xué)，數(shù)學(xué)門之天文學(xué)、聚數(shù)論、微積分，動(dòng)植物門之生物學(xué)、人類學(xué)，皆與哲學(xué)有親切之關(guān)系。在于西洋，凡欲研治哲學(xué)者，其算學(xué)知識(shí)，必須甚高；其自然科學(xué)知識(shí)，必具大概。今吾校之哲學(xué)門，乃輕其所重，絕不與理科諸門謀教授上之聯(lián)絡(luò)，竊所未喻也。

今之文預(yù)科，為預(yù)備入文學(xué)、哲學(xué)、史學(xué)三門而設(shè)，無所區(qū)別，試問此三門之預(yù)科，固應(yīng)課程齊一耶。哲學(xué)門之預(yù)科，應(yīng)注重?cái)?shù)學(xué)、物理；文學(xué)、史學(xué)之預(yù)科，則不必然。又同學(xué)科，對(duì)于預(yù)備習(xí)文學(xué)之人，與對(duì)于預(yù)備習(xí)哲學(xué)之人，應(yīng)異其教授范圍與其方法。哲學(xué)門之預(yù)科，其性質(zhì)當(dāng)與理科為近，而于文學(xué)門預(yù)科為遠(yuǎn)也。*歐陽哲生主編：《傅斯年全集》第1卷，第38，38—39頁。注：本文所引傅斯年信函表述，均以《傅斯年全集》為準(zhǔn)。其中，個(gè)別表述及標(biāo)點(diǎn)與《蔡元培全集》所附傅斯年信函稍異。

中國傳統(tǒng)人文學(xué)術(shù)中包含的“玄”性，真與哲學(xué)的理性無關(guān)嗎？這是否成為拒哲學(xué)入文科的重要理由？

蔡元培作為校長如何回答這位才氣橫溢、咄咄逼人的學(xué)生呢？幾乎是輕描淡寫地，蔡元培用聊聊數(shù)語回復(fù)了傅斯年：

案：傅君以哲學(xué)門隸屬文科為不當(dāng)，誠然。然組入理科，則所謂文科者，不益將使人視為空虛之府乎？治哲學(xué)者，不能不根據(jù)科學(xué)，即文學(xué)、史學(xué)，亦莫不然。不特文學(xué)、史學(xué)近皆用科學(xué)的研究方法也。文學(xué)必根據(jù)于心理學(xué)及美學(xué)等，今之實(shí)驗(yàn)心理學(xué)及實(shí)驗(yàn)美學(xué)，皆可屬于理科者也。史學(xué)必根據(jù)于地質(zhì)學(xué)、地文學(xué)、人類學(xué)等，是數(shù)者，皆屬于理科者也。如哲學(xué)可并入理科，則文、史亦然。如以理科之名，僅足為自然科學(xué)之代表，不足以包文學(xué)，則哲學(xué)之玄學(xué)，亦決非理科所能包也。至于分設(shè)文、哲、理三科，則彼此錯(cuò)綜之處更多。以上兩法，似皆不如破除文、理兩科之界限，而合組為大學(xué)本科之為適當(dāng)也。*高平叔編：《蔡元培全集》第3卷，第194頁；歐陽哲生主編：《傅斯年全集》第1卷，第40頁。

從文字上看，蔡元培似乎只回應(yīng)了傅斯年關(guān)于哲學(xué)更近于理科(科學(xué))的問題。同樣抓住這點(diǎn)，蔡元培從新教育(新學(xué)術(shù))的特點(diǎn)及文理科調(diào)和的方面，調(diào)侃說“如哲學(xué)可并入理科，則文、史亦然”。但之所以不做如此簡單劃分，而將哲學(xué)歸入文科的重要原因，蔡元培說了一個(gè)非常重要的理由，并且這個(gè)理由成為了日后科玄論戰(zhàn)，及歐陽竟無將哲學(xué)與宗教一并拒斥的重要線索：“如以理科之名，僅足為自然科學(xué)之代表，不足以包文學(xué)，則哲學(xué)之玄學(xué)，亦決非理科所能包也?！?/p>

哲學(xué)特性以“玄學(xué)”解，這在后來蔡元培討論、介紹哲學(xué)的文章和著作中，有過不是很明確但留下問題的表述。如在《哲學(xué)與科學(xué)》(1919年)中談及“哲學(xué)之任務(wù)”時(shí)，他對(duì)其中第三點(diǎn)的哲學(xué)之“玄學(xué)”任務(wù)，有這樣的表達(dá)：

哲學(xué)之任務(wù)，則尚不止于前述之二端，約舉之有三：一曰各科哲理，如應(yīng)用數(shù)學(xué)之公例以言哲理，謂之?dāng)?shù)理哲學(xué)，應(yīng)用生理學(xué)之公例以言哲理，則為生理哲學(xué)等是也。二曰綜合各種科學(xué)，如合各種自然科學(xué)之公例而去其齟齬，通其隔閡，以構(gòu)為哲學(xué)者，是為自然哲學(xué)。又各以自然科學(xué)所得之公例，應(yīng)用于精神科學(xué)，又合自然科學(xué)及精神科學(xué)之公例，而論定為最高之原理，如孔德(Auguste Comte)之實(shí)證哲學(xué)，斯賓塞爾(Herbert Spencer)之綜合哲學(xué)原理是也。三曰玄學(xué)，一方面基礎(chǔ)于種種科學(xué)所綜合之原理，一方面又基礎(chǔ)于哲學(xué)史所包含之漸進(jìn)的思想，而對(duì)于此方面所未解決之各問題，以新說解答之。如別格遜(Henri Bergson)之創(chuàng)造的進(jìn)化論其例也。夫各科哲理與綜合各種科學(xué)，尚介乎科學(xué)與哲學(xué)之間，惟玄學(xué)始超乎科學(xué)之上。然科學(xué)發(fā)達(dá)以后之玄學(xué)，與科學(xué)幼稚時(shí)代之玄學(xué)較然不同，是亦可以觀哲學(xué)與科學(xué)之相得而益彰矣。*高平叔編：《蔡元培全集》第3卷，第253—254頁。

蔡元培在這里給哲學(xué)之“玄學(xué)”特性說明，留下了一些含混的說法：“綜合”是否意味著超越？“新問題”是否意味著人生、社會(huì)問題？

而在《節(jié)譯柏格森玄學(xué)導(dǎo)言》(1921年)中，蔡元培對(duì)“玄學(xué)”如是定義：

凡是實(shí)證科學(xué)，均用分析法，都用符號(hào)。不但自然科學(xué)，就是生活的科學(xué)，也是根據(jù)那種生活的形式、機(jī)關(guān)，與解剖出來的部分相互比較，由復(fù)雜求到簡單，用可見的符號(hào)，求研究生活的機(jī)能就是了。若是換一個(gè)方法，用絕對(duì)的認(rèn)識(shí)來代相對(duì)的，用深入對(duì)象的體認(rèn)來代對(duì)待的視點(diǎn)，用直觀的全有來代分析的選取，超乎各種符號(hào)以外，那就是玄學(xué)的本分了。所以玄學(xué)是一種要不藉符號(hào)而能表示的科學(xué)。*高平叔編：《蔡元培全集》第4卷，第85頁。

從這段定義中，蔡元培用“絕對(duì)”“體認(rèn)”“直觀”“全有”和“深入對(duì)象”“超乎各種符號(hào)”來界定“玄學(xué)”的特質(zhì)，或者說，區(qū)別哲學(xué)與科學(xué)。

如果將這個(gè)界定與蔡元培在不同時(shí)期關(guān)于不同學(xué)術(shù)如何解決人性中情、意、智(理性)三方面的問題的說法相對(duì)照，尤其是與他在不同時(shí)期對(duì)美術(shù)、美育(廣義上的文學(xué)藝術(shù))性質(zhì)的說明相比，人們會(huì)發(fā)現(xiàn)，哲學(xué)的玄學(xué)與中國傳統(tǒng)意義上的文學(xué)，差別不是很大*蔡元培并不認(rèn)為魏晉時(shí)期可以稱之為有哲學(xué)的時(shí)期。他在不同文章里，都只是認(rèn)為諸子百家爭鳴時(shí)期的儒家思想及后來宋明的儒家思想與哲學(xué)有關(guān)，但批評(píng)宋明儒家的哲學(xué)是繁瑣哲學(xué)。另，他將老莊思想以玄學(xué)稱謂。參見氏著:《中國倫理學(xué)史》，高平叔編：《蔡元培全集》第2卷；《中國的文藝中興》，高平叔編：《蔡元培全集》第4卷；《五十年來中國之哲學(xué)》，高平叔編：《蔡元培全集》第4卷。。起碼從方法上說，都強(qiáng)調(diào)絕對(duì)、全有(蔡元培時(shí)常用“普遍”：“美以普遍性之故，不復(fù)有人我之關(guān)系，遂亦不能有利害之關(guān)系”*蔡元培:《以美育代宗教說》，高平叔編：《蔡元培全集》第3卷，第33頁。；“美感是普遍性，可以破人我彼此的偏見；美感是超越性，可以破生死利害的顧忌，在教育上應(yīng)特別注重”*蔡元培:《我在教育界的經(jīng)驗(yàn)》，高平叔編：《蔡元培全集》第7卷，第197頁。)，都強(qiáng)調(diào)方法上的直觀(“科學(xué)與美術(shù)有不同的點(diǎn)：科學(xué)是用概念的，美術(shù)是用直觀的”*蔡元培:《美術(shù)與科學(xué)的關(guān)系》，高平叔編：《蔡元培全集》第4卷，第32頁。)。更關(guān)鍵的是，蔡元培將科學(xué)較側(cè)重地劃定為“自然科學(xué)”時(shí)，哲學(xué)“玄學(xué)”之與生活有關(guān)，及美術(shù)或美育之與人生有關(guān)，便毫無疑問地必須涉及“主觀”和“價(jià)值”的問題。他說：

意志論之所詔示，吾人生活，實(shí)以道德為中堅(jiān)，而道德之究竟，乃為宗教思想。其進(jìn)化之跡，實(shí)皆參互于科學(xué)之概念，哲學(xué)之理想。概念也，理想也，皆毗于抽象者也。而美學(xué)觀念，以具體者濟(jì)之，使吾人意識(shí)中，有所謂寧靜之人生觀，而不至疲于奔命，是謂美學(xué)觀念惟一之價(jià)值，而所由與道德宗教，同為價(jià)值論中重要之問題也。*蔡元培:《哲學(xué)大綱》，高平叔編：《蔡元培全集》第2卷，第381頁。

順著這樣一種對(duì)哲學(xué)“玄學(xué)”特質(zhì)的強(qiáng)調(diào)，蔡元培在其中一篇訪談錄里，表達(dá)了與其著名的“美育代宗教”口號(hào)一樣的、“以哲學(xué)主義的信仰代宗教”的看法*“將來的人類，當(dāng)然沒有拘牽儀式、倚賴鬼神的宗教。替代他的，當(dāng)為哲學(xué)上各種主義的信仰。這種哲學(xué)主義的信仰，乃完全自由，因人不同，隨時(shí)進(jìn)化，必定是多數(shù)的對(duì)立，不象過去和現(xiàn)在的只為數(shù)大宗教所壟斷，所以宗教只是人類進(jìn)程中間一時(shí)的產(chǎn)物，并沒有永存的本性。”蔡元培：《關(guān)于宗教問題的談話》，高平叔編：《蔡元培全集》第4卷，第70頁。。

到這里，關(guān)于哲學(xué)的問題，仿佛又回到原點(diǎn)上：如果美術(shù)(美育)具有與玄學(xué)特質(zhì)的哲學(xué)同樣功能的話，并且美術(shù)與科學(xué)相比較，具有更顯著的人文色彩的話，那么，美術(shù)是否也可以代哲學(xué)呢？

這正是蔡元培無法明確解決的問題。

蔡元培在綜述和評(píng)論中國學(xué)術(shù)的書中，幾乎都會(huì)將中國的人文學(xué)與儒家關(guān)聯(lián)起來，并將儒家的“六藝”比喻為現(xiàn)代人文教育的方式。借對(duì)孔子精神生活的描述和評(píng)論，蔡元培不但在“智”的體現(xiàn)上沒有提到哲學(xué)，而且，他在孔子精神生活的三個(gè)方面“智”“仁”“勇”，特別指出還有兩特點(diǎn)需重視：“一是毫無宗教的迷信，二是利用美術(shù)的陶養(yǎng)?！?蔡元培：《孔子之精神生活》，高平叔編：《蔡元培全集》第7卷，第107頁。

晚年回顧自己從事教育事業(yè)及中國新文化發(fā)展歷程的文章中，除個(gè)別地方提到清末新學(xué)制改革時(shí)他將哲學(xué)設(shè)為與世界觀相關(guān)的課程外，蔡元培幾乎不再提到哲學(xué)及哲學(xué)門*參見蔡元培：《我在教育界的經(jīng)驗(yàn)》(1937)、《整頓北京大學(xué)的經(jīng)過》(1936)，高平叔編：《蔡元培全集》第7卷。另，參見蔡元培：《三十五年來中國之新文化》(1931年)，高平叔編：《蔡元培全集》第6卷。。

哲學(xué)是什么性質(zhì)的理性？它果真有代替或超越宗教的功力，而在人生領(lǐng)域中發(fā)生作用嗎？

當(dāng)王國維將哲學(xué)的玄遠(yuǎn)之維與人生問題相對(duì)待來深思時(shí)，矛盾并且痛苦的糾結(jié)便纏繞著他。而當(dāng)歐陽竟無將哲學(xué)理性的執(zhí)著與個(gè)體存在的局限相對(duì)照時(shí)，哲學(xué)理論和哲學(xué)家又仿佛不得不正視自己根本不玄遠(yuǎn)的身和心。

哲學(xué)的“信”與“愛”：王國維的糾結(jié)與歐陽竟無的拒斥

王國維對(duì)自己鐘情哲學(xué)、質(zhì)疑哲學(xué)及放棄哲學(xué)的心路歷程，做過非常感性的描述。在新編的《靜庵文集》里，《靜庵文集》一卷的《自序》及《靜庵文集續(xù)編》中的《自序》和《自序二》，是王國維對(duì)自己進(jìn)入哲學(xué)、選擇哲學(xué)、矛盾哲學(xué)的記載。

誠如大部分研究王國維的學(xué)者注意到的那樣，與傅斯年不一樣，王國維對(duì)西來哲學(xué)的關(guān)注，不是純粹實(shí)證的，不是純粹理性的。對(duì)此，蔡元培在總結(jié)五十年來中國哲學(xué)歷程時(shí)特別提到，王國維與早期介紹、接受西方哲學(xué)的大部分學(xué)人不同，他接受的不是具有理性啟蒙色彩的英美哲學(xué)，而是德國哲學(xué)，并且主要是叔本華、尼采等的非理性主義哲學(xué)*蔡元培：《五十年來中國之哲學(xué)》，高平叔編：《蔡元培全集》第4卷，第354—360頁。。

王國維的哲學(xué)選擇與他的性格有關(guān)。他將哲學(xué)的選擇、哲學(xué)的研究(作為一種學(xué)術(shù)方式的接受)與他的人生問題關(guān)聯(lián)起來。他既是個(gè)理性的人，又是個(gè)感性的人。其非常深厚的中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)(如史學(xué)、?？?、考據(jù)學(xué)等)功底，及對(duì)學(xué)問的嚴(yán)謹(jǐn)、認(rèn)真、求實(shí)，與他性情的極度敏感和內(nèi)心深刻的脫俗，形成極為鮮明的對(duì)比*王國維自述選擇哲學(xué)的原因：“體素贏弱，性復(fù)憂郁，人生之問題日往復(fù)于吾前，自是始決于從事于哲學(xué)?！?王國維：《靜庵文集》，第159頁)陳寅恪在紀(jì)念王國維的銘文中描述：“士之讀書治學(xué)，蓋將以脫心志于俗諦之桎梏，真理因得以發(fā)揚(yáng)。思想而不自由，毋寧死耳?！薄?/p>

作為不僅介紹過西方哲學(xué)、而且能夠運(yùn)用西方哲學(xué)理論去闡釋中國思想的杰出學(xué)人，王國維在理性與非理性的哲學(xué)中幾番出入，終是不能從哲學(xué)本身求得解決“信”與“愛”矛盾的佳途，而忍痛放棄了哲學(xué)*蔡元培對(duì)此表示非常遺憾。在他看來，王國維對(duì)非理性哲學(xué)的介紹，彌補(bǔ)了中國學(xué)界其時(shí)對(duì)理性哲學(xué)的“偏頗”鐘情。參見氏著：《五十年來中國之哲學(xué)》，高平叔編：《蔡元培全集》第4卷。。

王國維給哲學(xué)提出的質(zhì)疑，不是哲學(xué)的含義問題，而是哲學(xué)的功用與其實(shí)現(xiàn)方式是否完滿的問題。掙扎于情感與理智、哲學(xué)與文學(xué)之間，或者說掙扎于新學(xué)與舊學(xué)之間，掙扎于新型學(xué)術(shù)形態(tài)的人文學(xué)與傳統(tǒng)學(xué)術(shù)形態(tài)的人文學(xué)之間，王國維1907年寫下的一段話，為二十年后的自沉埋下了伏筆：

余疲于哲學(xué)有日矣。哲學(xué)上之說，大都可愛者不可信，可信者不可愛。余知真理，而余又愛其謬誤。偉大之形而上學(xué)，高嚴(yán)之倫理學(xué)，與純粹之美學(xué)，此吾人所酷嗜也。然求其可信者，則寧在知識(shí)論上之實(shí)證論，倫理學(xué)上之快樂論，與美學(xué)上之經(jīng)驗(yàn)論。知其可信而不能愛，覺其可愛而不能信，此近二三年中最大之煩悶，而近日之嗜好所以漸由哲學(xué)而移于文學(xué)，而欲于其中求直接之慰藉者也。要之，余之性質(zhì)，欲為哲學(xué)家則感情苦多，而知力苦寡；欲為詩人則又苦感情寡而理性多。詩歌乎？哲學(xué)乎？他日以何者終吾身？所不敢知，抑或在二者之間乎？*王國維：《靜庵文集》，第160—161頁。

但在這仿佛是哲學(xué)功用及哲學(xué)方式的質(zhì)疑中，我們?nèi)钥吹讲淘嗪透邓鼓甑膯栴}。

當(dāng)時(shí)的學(xué)人無不因反感宗教，而較多地選擇近現(xiàn)代啟蒙運(yùn)動(dòng)以來的西方哲學(xué)理論。在蔡元培及傅斯年對(duì)哲學(xué)問題的討論文章中，無不夸贊哲學(xué)理性對(duì)宗教神性的戰(zhàn)勝，并一再強(qiáng)調(diào)，從這種戰(zhàn)勝中，人體現(xiàn)自己的位置、價(jià)值和作用。王國維也不例外。也由此，他們無一例外地將哲學(xué)的理性方法與科學(xué)實(shí)證的研究、分析相類比。

但在面臨人文領(lǐng)域時(shí)，問題便來了。固然，人的問題，如人性的分析，可借助生理學(xué)、心理學(xué)(蔡元培和傅斯年早年都強(qiáng)調(diào)過此，傅斯年在英國時(shí)專門選擇了這兩個(gè)學(xué)科學(xué)習(xí))方法，來進(jìn)行分析。但是，蔡元培看到純粹的科學(xué)方法(理性或理智)不能說明人與情感、意志有關(guān)的特性，尤其不能說明在這后兩方面體現(xiàn)出的價(jià)值選擇和道德要求。從歷史來看，蔡元培認(rèn)為，宗教確實(shí)起過作用。只是他一針見血地指出，宗教的理想?yún)s因宗教信仰者(宗教徒)的偏狹和執(zhí)著，而往往不容他人。蔡元培最初選擇哲學(xué)來代中國傳統(tǒng)人文學(xué)，起塑造人的世界觀和人生觀的作用，但又因哲學(xué)之理性被太過與科學(xué)理性關(guān)聯(lián)，對(duì)人的問題似乎缺乏熱情和足夠的說服力，因而他轉(zhuǎn)向期待美術(shù)或美育能代宗教起到終極意味的人文關(guān)懷作用*從蔡元培有關(guān)新學(xué)體制及科目設(shè)置的早期著作及文章中，可以看到他最初以哲學(xué)為傳統(tǒng)道學(xué)之中心，賦予其“世界觀”的新語(1901年至1912年)。后來他改提“以美育代宗教”(1912年開始)。參見高平叔編《蔡元培全集》第1卷、第2卷的相關(guān)文章。。

顯然，在新學(xué)與舊學(xué)的交涉中，傳統(tǒng)學(xué)術(shù)必須加以新的眼光和方法，才能體現(xiàn)其對(duì)人生、社會(huì)的作用。王國維和蔡元培、傅斯年都為中國新史學(xué)、新考據(jù)學(xué)、新語言學(xué)等做出了巨大的貢獻(xiàn)，王國維更為新美學(xué)、新文學(xué)做出了無可替代的貢獻(xiàn)。然而，傳統(tǒng)學(xué)術(shù)并沒有在這種新眼光、新方法加入后，發(fā)揮它對(duì)當(dāng)時(shí)社會(huì)及人生問題解決的積極和有效作用。主要的問題在于，中國的精神并沒有在這些學(xué)術(shù)的努力下，得到令人樂觀的振奮。尤其在與外來文化(特別是物質(zhì)文化)交涉的過程中，哲學(xué)顯然不是人的精神的歸宿。這點(diǎn)，王國維尤感深切。

哲學(xué)被過分地強(qiáng)調(diào)與人、與人認(rèn)識(shí)具體事物的理性相關(guān)時(shí)，其超越的脫俗性必然被泯滅。但如果像蔡元培所意識(shí)的那樣，依然將哲學(xué)比作玄學(xué)，玄學(xué)之玄虛性(抽象)又是否能為個(gè)體的人所把握？或變成失去著落的“虛無”？

王國維糾結(jié)的是哲學(xué)作為玄學(xué)而表現(xiàn)的脫俗如何才能與從事哲學(xué)的個(gè)人必具的理性結(jié)合。

歐陽竟無斷言，哲學(xué)家對(duì)玄遠(yuǎn)之維的期待，是不可能靠其運(yùn)用的理性手段落實(shí)的。

歐陽竟無直面世俗理性(為絕大多數(shù)近現(xiàn)代中國學(xué)人認(rèn)可的哲學(xué)理性)，尤其是哲學(xué)中以人為中心的面向，堅(jiān)拒將破“我執(zhí)”的佛教理性與他批評(píng)的“哲學(xué)”混為一談。

但歐陽竟無所批的“哲學(xué)”是否是“哲學(xué)”的全部呢？在著名演說《佛法非宗教非哲學(xué)》中，他指出佛法非哲學(xué)的三點(diǎn)中，所涉的哲學(xué)家、哲學(xué)理論及流派都是頗值得討論的。

其一，歐陽竟無說：“哲學(xué)家唯一之要求在求真理?！薄八^真理者，執(zhí)定必有一個(gè)甚么東西為一切事物之究竟本質(zhì)，及一切事物之所從來者是也?！闭軐W(xué)家如何“執(zhí)”呢？以西方哲學(xué)家為例，“對(duì)于世間一切事物，你猜過去我猜過來，紛紜擾攘，相非相謗。皆是執(zhí)定實(shí)有一理”(《佛法非宗教非哲學(xué)》)。如果說不管所“執(zhí)”何物，“執(zhí)”仍為哲學(xué)之本性，那么，佛法又如何能因哲學(xué)所究是一切事物的本質(zhì)，而不破其在“究”中所顯之個(gè)人的“虛妄”之“執(zhí)”呢？

其二，歐陽竟無說：“哲學(xué)之所探討即知識(shí)問題，所謂知識(shí)之起源，知識(shí)之效力，知識(shí)本質(zhì)，認(rèn)識(shí)論中種種主張，皆不出計(jì)度分別。”(《佛法非宗教非哲學(xué)》)歐陽竟無斷定：無論獨(dú)斷論、懷疑論或積極論之哲學(xué)，都不離“執(zhí)法塵”“執(zhí)一?！?，如此“獨(dú)隘一知識(shí)，而求知識(shí)之來源、效力、本質(zhì)，決不能得其真相也”，“是故，哲學(xué)者，無結(jié)果之學(xué)也！”(同上)

其三，雖然“哲學(xué)家之所探討為對(duì)于宇宙之說明”，但“彼諸哲學(xué)家所見所知，于地不過此世界，于時(shí)不過數(shù)十年間，不求多聞，故隘其量，故扁其慧”。

從上面三點(diǎn)，歐陽竟無譏諷哲學(xué)家不懂“牽一發(fā)而全身動(dòng)”，“必知三阿僧祗劫，然后知此一剎那”，“必知無量無邊世界，而后知此一世界”之理，更不明“人智原有高下之不齊”，“斷不可用常情以度高明之所知”(《佛法非宗教非哲學(xué)》)。

細(xì)讀其文，會(huì)看到，在第一點(diǎn)中，歐陽竟無挑出了笛卡兒、羅素兩位近代西方大哲人來評(píng)論。他指出，盡管兩人在倡導(dǎo)人的理性、批判上帝權(quán)威上有大作用，但兩人無論是論人心、論真理、論懷疑，無一不是如其他近現(xiàn)代西方哲學(xué)家那樣：“執(zhí)我?！倍谄渌麅牲c(diǎn)中，他除反復(fù)批評(píng)羅素外，還指名批評(píng)了柏格森，還有認(rèn)識(shí)論中的經(jīng)驗(yàn)論、唯理論，本體論中的唯物論、唯心論，一元論、二元論等。

歐陽竟無幾乎與其時(shí)大部分民國學(xué)人一樣，基本都是從進(jìn)化論的角度來贊揚(yáng)近代哲學(xué)對(duì)人性、對(duì)人的作用、對(duì)人在宇宙中的位置等的重視。

首先,他們強(qiáng)調(diào)哲學(xué)在體現(xiàn)人性和戰(zhàn)勝神性時(shí)，主要表現(xiàn)為理性，尤其是體現(xiàn)與科學(xué)實(shí)證精神關(guān)聯(lián)的嚴(yán)謹(jǐn)理性。歐陽竟無和蔡元培、傅斯年等，都認(rèn)可了孔德的社會(huì)歷史進(jìn)化觀對(duì)哲學(xué)理性的贊許。

其次，在小部分對(duì)西方非理性主義哲學(xué)的引進(jìn)及介紹中，人的位置依然突出。但區(qū)別開前面?zhèn)戎乩硇缘膹?qiáng)調(diào)，近現(xiàn)代學(xué)人清醒意識(shí)到，如叔本華、尼采，還有柏格森等的哲學(xué)理論，除充斥著對(duì)宗教的反抗和拒絕外，無非還是釋放人的情感和意志。并且，在這些哲學(xué)中，對(duì)與人情感(感性)及意志相關(guān)聯(lián)的深刻分析，常伴隨著中國學(xué)人不是很能切身理解，但又異常困擾的、對(duì)人性負(fù)面的深刻揭示。這種深刻的揭示，因其強(qiáng)烈的情緒感染，讓當(dāng)時(shí)面臨古今交替、東西交涉的中國學(xué)人，既激動(dòng)又迷茫。其中，王國維搖擺于“可愛”與“可信”間的痛苦，與魯迅直面痛苦、擔(dān)當(dāng)虛無的絕望，便是最典型的代表*潘知常：《為信仰而絕望，為愛而痛苦：美學(xué)新千年的追問》，《學(xué)術(shù)月刊》2003年第10期。。王國維對(duì)哲學(xué)的放棄，某種意義上是借助西方實(shí)證學(xué)術(shù)方式、回歸中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)，還有魯迅用文學(xué)、美術(shù)來反抗絕望，都意味著哲學(xué)在家、國、人事的領(lǐng)域，在民國學(xué)人看來，是無能為力的。

或者說，對(duì)西方哲學(xué)，原本部分接受非理性色彩的哲學(xué)介紹，在后來只能逐步走向嚴(yán)格的思辨哲學(xué)、實(shí)證哲學(xué)、實(shí)踐哲學(xué)(主要是以馬克思主義哲學(xué)為代表)的介紹。

至此，我們看到，近現(xiàn)代中國知識(shí)分子接受的哲學(xué)，只是這種多少有點(diǎn)“去神化”的人學(xué)哲學(xué)。但問題是，這種堅(jiān)信以人的理性或激情(意志)可以直面和弄清事物、人、社會(huì)存在發(fā)展的本質(zhì)(真相)的哲學(xué)理論，即使涉及人性，涉及社會(huì)的倫理、政治或宗教問題，它不可避免地仍是以人的角度去判斷和衡量的。

結(jié)語：哲學(xué)為何與哲學(xué)何為？——仍然未解的問題

哲學(xué)在近現(xiàn)代初期被不同類型的學(xué)人質(zhì)疑，除涉及其中的學(xué)科如何建制，及與中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的關(guān)系等問題外，還有兩個(gè)關(guān)系哲學(xué)特性的問題值得思索：一是哲學(xué)玄遠(yuǎn)之維所現(xiàn)的超越性能走多遠(yuǎn)，二是哲學(xué)理性(論理)方法的可證性能嚴(yán)格、精確到什么程度。

或說，哲學(xué)即使以其玄遠(yuǎn)之維的設(shè)立，開拓及實(shí)現(xiàn)了人類超越的夢(mèng)想，并且以其對(duì)嚴(yán)格理性方法的運(yùn)用，來顯現(xiàn)它實(shí)現(xiàn)人類夢(mèng)想的方式不是個(gè)人的臆想，而且有為他者理解、證明的途徑。

但是，哲學(xué)的玄遠(yuǎn)之維因其不同時(shí)具有價(jià)值意向，更不具有鮮明的自我批判功能*原本蘇格拉底要求哲學(xué)智慧應(yīng)具反問自己是否無知的批判功能，但后來哲學(xué)的發(fā)展，對(duì)人理性天賦的信任，對(duì)理性形式的迷戀，使從事哲學(xué)研究的人逐漸忘卻了自我批判的功能。，其玄遠(yuǎn)的限度、其實(shí)現(xiàn)玄遠(yuǎn)夢(mèng)想的方式，始終限于人心，限于人的視域。這樣的玄遠(yuǎn)之維如何能致人心與他心相和，這樣的理性方式又如何能教化*如哲學(xué)仍被作為人文學(xué)之一，就不應(yīng)喪失對(duì)人心改造(“移風(fēng)俗”“止邪于未形” )的教育感化作用。人改變狹隘而走向神圣？

(本文初稿宣讀于臺(tái)灣中央研究院中國文哲研究所、廣州中山大學(xué)哲學(xué)系主辦的“近代東西思想交流中的西學(xué)東傳問題”學(xué)術(shù)研討會(huì)，2014年3月11日。)

【責(zé)任編輯：楊海文；責(zé)任校對(duì)：楊海文，許玉蘭】

DOI：10.13471/j.cnki.jsysusse.2016.01.007

作者簡介：李蘭芬，中山大學(xué)哲學(xué)系、比較宗教研究所(廣州 510275)。

*收稿日期：2015—08—09