倡導(dǎo)與差距：對(duì)國外有關(guān)生態(tài)文明見解的梳理與再認(rèn)識(shí)

吳合顯　羅康隆　彭兵

摘要：自從黨和國家將生態(tài)文明建設(shè)納入基本國策并付諸實(shí)踐以來，舉國上下無不為之振奮。但對(duì)生態(tài)文明實(shí)質(zhì)的認(rèn)識(shí)和理解，卻存在著極大的差距，這勢(shì)必會(huì)影響到這一正確倡議的具體落實(shí)。在這樣的社會(huì)背景下，系統(tǒng)梳理國外的相關(guān)論著，澄清其實(shí)質(zhì)，明辨國內(nèi)外認(rèn)識(shí)上的差距，以利于借鑒和創(chuàng)新，也就顯得正當(dāng)其時(shí)了。

關(guān)鍵詞：生態(tài)文明；差距；再認(rèn)識(shí)

中圖分類號(hào)：X24 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1674—621X（2015）04—0044—11

一、生態(tài)文明概念的提出

黨和國家在提出科學(xué)發(fā)展觀的同時(shí)，在黨的十七屆大會(huì)的決議中首次明確將“生態(tài)文明建設(shè)”提升到了政策的高度，并向全國人民發(fā)出倡導(dǎo)。生態(tài)文明隨之引起了國人的高度關(guān)注。緊接著在黨的十八大決議中，又正式將生態(tài)文明建設(shè)確立為基本國策。生態(tài)文明建設(shè)隨之而變得家喻戶曉，并引發(fā)了一系列的熱議。然而，對(duì)生態(tài)文明實(shí)質(zhì)的認(rèn)識(shí)，卻眾說紛紜。在中國為何要實(shí)施生態(tài)文明建設(shè)，更是充滿了爭議。這樣的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)顯然對(duì)落實(shí)生態(tài)文明建設(shè)十分不利。有鑒于事態(tài)的緊迫性，收集國外有關(guān)生態(tài)文明的論著，反思國外有關(guān)生態(tài)文明的見解，作為提高國人認(rèn)識(shí)水平的參考.也就顯得正當(dāng)其時(shí)了。

不過，就事實(shí)而論，生態(tài)文明恰好是一個(gè)“出口轉(zhuǎn)內(nèi)銷”的學(xué)術(shù)概念。西南農(nóng)業(yè)大學(xué)的葉謙吉教授在1987年就明確提出了“生態(tài)文明”的基本概念。他的觀點(diǎn)很自然地成為我們?cè)u(píng)價(jià)國外學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的參照。他認(rèn)為生態(tài)文明就是人類既獲利于自然，又還利于自然，在改造自然的過程中，同時(shí)又保護(hù)自然，人與自然之間保持著和諧統(tǒng)一的關(guān)系。葉教授進(jìn)而認(rèn)為，21世紀(jì)應(yīng)該是生態(tài)文明建設(shè)的時(shí)代。這一見解的實(shí)質(zhì)就是要重塑人與自然的和諧關(guān)系。相比之下，時(shí)下不少人包括知名學(xué)者在內(nèi)，對(duì)這一認(rèn)識(shí)，顯然存在著很大的差距。國外學(xué)人的見解也并非毫無瑕疵。

在葉謙吉提出“生態(tài)文明”概念的同時(shí)，西方學(xué)人卻有人使用與之相似的另一個(gè)“人類生態(tài)社會(huì)”概念。馬克·羅斯蘭德（Mark Roseland）在《生態(tài)城市的標(biāo)準(zhǔn)》一文中提出，工業(yè)文明的負(fù)效應(yīng)經(jīng)過長期積累后，將徹底摧毀人與自然之問歷史形成的固有體制，最終威脅到人類社會(huì)的存在。因而，文中提出并強(qiáng)調(diào)了“人類生態(tài)社會(huì)”。這一見解的優(yōu)勢(shì)在于立足于工業(yè)文明的負(fù)效應(yīng)，去認(rèn)識(shí)一種新型的文明類型，而建構(gòu)這樣的新文明類型關(guān)鍵是要重塑人與自然的和諧關(guān)系。就這個(gè)意義上說，他所稱的“人類生態(tài)社會(huì)”顯然是“人類工業(yè)社會(huì)”的對(duì)立物。也就是與我們所提的生態(tài)文明相似的文明形態(tài)。類似的概念麥克邁克爾（A.J.McMichael）也樂于沿用。他還注意到工業(yè)文明給人類生態(tài)社會(huì)帶來的各種弊端，并非個(gè)別事項(xiàng)，而是工業(yè)文明體制運(yùn)行的必然結(jié)果。而這種結(jié)果最終將威脅到人類社會(huì)的安全。這一見解的長處在于，明確地注意到他所稱的“人類生態(tài)社會(huì)”對(duì)人類社會(huì)而言，乃是一個(gè)整體性的變革，需要對(duì)生態(tài)文明的負(fù)作用作整體性的清算，而不是修修補(bǔ)補(bǔ)。這樣的見解，已經(jīng)十分接近生態(tài)文明的實(shí)質(zhì)。

在國外，較早啟用“生態(tài)文明”一詞的學(xué)者首推斯特恩-彼得森（Maria Stern-Petterson）。他在《全球文明：主權(quán)、民主與安全的挑戰(zhàn)》一文中明確提出，時(shí)下的各種決策機(jī)構(gòu)和決策方式均無法實(shí)現(xiàn)對(duì)全球文明的走向作出正確的決策，形成的決議當(dāng)然于生態(tài)文明建設(shè)無補(bǔ)。因而呼吁拋棄現(xiàn)有的決策慣例，另謀新策，才有助于控制工業(yè)文明負(fù)作用的蔓延。文中彼得森清醒地認(rèn)識(shí)到，由于生態(tài)文明是一種全新的文明類型，因而它絕對(duì)不可能在工業(yè)文明決策體制和方式中得到支持和確立。因而只有拋棄現(xiàn)有的決策慣例，另辟蹊徑，才有助于控制工業(yè)文明負(fù)作用的蔓延。他的這一論證對(duì)當(dāng)下的中國學(xué)人意義重大，時(shí)至今日，中國不少學(xué)人還習(xí)慣于將“增長”絕對(duì)化，把增長視為決策的核心，卻很少注意到工業(yè)文明與生態(tài)文明的核心價(jià)值截然不同，立足于工業(yè)文明的核心價(jià)值，立足于短期的效應(yīng)做出的任何決策，不僅對(duì)生態(tài)文明的建設(shè)無補(bǔ)，甚至?xí)跓o意中與生態(tài)文明唱反調(diào)。要排除這樣的思想障礙，克里納（F.Crenna）的研究可能發(fā)揮直接的啟迪作用?？死锛{在《生態(tài)可依賴性的產(chǎn)品服務(wù)產(chǎn)業(yè)鏈的決策支持》一文中提出，要消除時(shí)下的各種生態(tài)弊端，就必須徹底拋棄工業(yè)文明以贏利為目標(biāo)的運(yùn)行體制，以及這一體制在民眾觀念中的反應(yīng)。在這一見解中，事實(shí)上已經(jīng)觸及到工業(yè)文明的核心價(jià)值，并彰顯出工業(yè)文明與生態(tài)文明的本質(zhì)區(qū)別。對(duì)此，下文將有進(jìn)一步的剖析。

綜上所述，境外學(xué)人提出“生態(tài)文明”概念比中國學(xué)人稍遲，然而他們對(duì)生態(tài)文明的認(rèn)識(shí)，卻比中國的一般學(xué)人更為深刻。其間的原因全在于西方發(fā)達(dá)國家，工業(yè)文明的發(fā)育程度更為成熟，他們對(duì)于工業(yè)文明的負(fù)效應(yīng)也自然具有切身的感受；中國則不同，到20世紀(jì)后期中國才從農(nóng)業(yè)文明艱難的步入工業(yè)文明，而且工業(yè)文明對(duì)邊緣地區(qū)的影響事實(shí)上還沒有到位。對(duì)工業(yè)文明的切身感受不深，對(duì)生態(tài)文明的渴求也就必然淡漠。加之，長期以來中國學(xué)者熱衷于應(yīng)用型的研究，同時(shí)又不免輕視基礎(chǔ)研究，特別是很少關(guān)注哲理性的探討。而這正是“生態(tài)文明”概念在中國率先提出，而學(xué)界的認(rèn)識(shí)滯后的原因所在，也是當(dāng)下中國學(xué)者必須急起直追的重大認(rèn)識(shí)課題。其中最艱難的使命在于，必須實(shí)現(xiàn)觀念形態(tài)的大轉(zhuǎn)型，必須重塑人與自然的和諧關(guān)系。

二、重塑人與自然的和諧關(guān)系

作為一種全新的文明類型，生態(tài)文明必然是一個(gè)完整的社會(huì)體系。它不僅要涉及到一般性的生產(chǎn)與生活，還需要涉及到社會(huì)組織，知識(shí)和技術(shù)的積累與創(chuàng)新，更重要的還在于人們的精神境界，也必須重新建構(gòu)。其中，對(duì)人類精神的重塑較早就引起了西方學(xué)人的高度關(guān)注。戈洛別茨（Alex-ander Gorobets）在《針對(duì)可持續(xù)發(fā)展的生態(tài)中心政策》一文中提出，可持續(xù)發(fā)展的主要解決辦法在于，思想應(yīng)向生態(tài)中心轉(zhuǎn)變，轉(zhuǎn)變社會(huì)生態(tài)目標(biāo)的優(yōu)先次序。特別是要側(cè)重于從童年重塑社會(huì)生態(tài)中的人類精神和行為。這一見解對(duì)生態(tài)文明建設(shè)的實(shí)質(zhì)認(rèn)識(shí)頗深，但其可操作性，卻有待證實(shí)。原因很簡單，生態(tài)文明既然是一種全新的文明類型，那么生態(tài)文明的實(shí)體在當(dāng)今的世界上，并沒有確立，也沒有范本。既然如此，要將生態(tài)文明的精神理念，從兒童時(shí)代起就著手重塑，試問，我們拿什么樣的精神去教化兒童呢？這倒是值得大家共同關(guān)注的重大難題。為此，在生態(tài)文明建設(shè)實(shí)踐中，盡管精神重塑至關(guān)重要，但恐怕不可能精神重塑先行，而應(yīng)當(dāng)反過來讓示范與實(shí)體建構(gòu)先行。也就是在謀求發(fā)展的同時(shí)，去探索人與自然和諧關(guān)系建構(gòu)的途徑，并盡快付諸實(shí)踐，使之成為可資仿效的示范。哪怕是在有限范圍內(nèi)做到這一點(diǎn)，那么生態(tài)文明所需要的人類精神內(nèi)涵才可能為人們所認(rèn)識(shí)。要以此教化民眾，要從孩童時(shí)代開始著手教化，也才可以落到實(shí)處。

從生態(tài)文明的整體性出發(fā)，我們不難發(fā)現(xiàn)，即令是生態(tài)文明概念未經(jīng)提出之前，不少西方學(xué)人對(duì)人與自然關(guān)系的認(rèn)識(shí)，其實(shí)也具有極大的參考借鑒價(jià)值。

美國女生物學(xué)家R·卡遜（R·Casson）發(fā)表《寂靜的春天》一書，以一個(gè)“一年的大部分時(shí)間里，都使旅行者感到目悅神怡”的虛設(shè)城鎮(zhèn)突然被“奇怪的寂靜所籠罩”為分析點(diǎn)，通過充分的科學(xué)論證，表明這種由殺蟲劑所引發(fā)的情況，實(shí)際上正在美國的全國各地發(fā)生，破壞了從浮游生物到魚類，到鳥類，直至人類的生物鏈，使人患上慢性白血球增多癥和各種癌癥。所以像DDT這種“給所有生物帶來危害”的殺蟲劑，不應(yīng)該叫做殺蟲劑，而應(yīng)稱為殺生劑”。作者認(rèn)為，所謂的“控制自然”，乃是一個(gè)愚蠢的提法，那是生物學(xué)和哲學(xué)尚處于幼稚階段的產(chǎn)物。她呼吁，如通過引進(jìn)昆蟲的天敵等等手段去控制害蟲，來使更好的選擇“人類需要有十分多種多樣的變通辦法，去代替化學(xué)物質(zhì)，從而實(shí)現(xiàn)對(duì)害蟲的控制”。書中對(duì)DDT普遍使用所引發(fā)的生態(tài)問題，作了長時(shí)間的探索，并不無諷刺意味的揭示，事實(shí)上在無意中變成了殺生劑。要知道此前西方社會(huì)對(duì)生態(tài)災(zāi)變釀成的原因，大多歸咎于自然因素所使然，要么是歸咎于人類的有意識(shí)破壞。但類似的見解并未切中事物的本質(zhì)，原因全在于工業(yè)文明也是一種完整的文明類型。在其核心價(jià)值的指導(dǎo)下，個(gè)人即令是想維護(hù)生態(tài)系統(tǒng)，也會(huì)走向其反面。DDT的發(fā)明者曾獲得過諾貝爾獎(jiǎng)就是一個(gè)明證。它標(biāo)志著這項(xiàng)發(fā)明得到當(dāng)時(shí)整個(gè)人類社會(huì)的認(rèn)可和褒獎(jiǎng)，但當(dāng)時(shí)的人類社會(huì)卻根本沒有意識(shí)到這項(xiàng)經(jīng)典的科學(xué)發(fā)明，在不久以后，卻演化成真正意義上的生態(tài)“殺手”，甚至直接威脅到人類的健康。因而《寂靜的春天》一書的論證向整個(gè)人類敲響了警鐘。人類自身看似無關(guān)緊要的生產(chǎn)生活細(xì)節(jié)，恰好意味著人類在自掘墳?zāi)?。要遏制這樣的悲劇發(fā)生，顯然需要對(duì)現(xiàn)行的社會(huì)，也就是工業(yè)文明作整體性的清算，才可望獲得解決。

與《寂靜的春天》相似，辛格（Peter Singer）的《動(dòng)物解放》也具有相似的啟迪價(jià)值。辛格的《動(dòng)物解放》一書主張，有感覺的動(dòng)物和人類在道德上是“平等”的。這里，“平等”是作為一種道德理想而提出。他認(rèn)為，平等地關(guān)心利益的原則是道德的基本原則。平等的基本原則是“關(guān)心的平等”。因而所有的動(dòng)物都是平等的，是需要給以平等關(guān)心的對(duì)象。當(dāng)然，關(guān)心動(dòng)物決不是不利用動(dòng)物，而僅僅是強(qiáng)調(diào)所有的動(dòng)物，無一不是與人類相生相伴的生命體。它們的存在和延續(xù)，與人類的存在和延續(xù)密不可分，一榮俱榮，一損俱損。平等地關(guān)心動(dòng)物也就是關(guān)心人類自己。而這樣的理念，在工業(yè)文明中卻遭到了扭曲。工業(yè)文明的核心價(jià)值就是要追求利益的最大化。以至于動(dòng)物在工業(yè)文明的心目中僅僅是“消費(fèi)品”而已。動(dòng)物的存在和延續(xù)其本身并不存在任何價(jià)值。然而，如果離開了動(dòng)物與人類的伴生，人類社會(huì)根本無法運(yùn)轉(zhuǎn)。工業(yè)文明出于追求利益最大化的需要，無視動(dòng)物存在的價(jià)值。就本質(zhì)而言，必將危及到人類社會(huì)的安全。而這正是辛格呼吁人類關(guān)心動(dòng)物的依據(jù)所在。不過，他的上述見解雖然觸及了生態(tài)系統(tǒng)的本質(zhì)，但他的表述卻存在著局限性。事實(shí)上，生態(tài)系統(tǒng)是一個(gè)整體。對(duì)生態(tài)系統(tǒng)而言，不僅要關(guān)心動(dòng)物，植物也需要關(guān)心，微生物也需要關(guān)心。光說動(dòng)物需要關(guān)心，還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠，這還不足以維護(hù)生態(tài)系統(tǒng)的安全。

立足于對(duì)工業(yè)文明的反思，西方學(xué)者很自然地要進(jìn)而深入探討生態(tài)價(jià)值的多重性。美國哲學(xué)家布萊恩·諾頓（Bryan G.Norton）就是一例。他在《環(huán)境倫理和弱人類中心論》一書中提出，“強(qiáng)人類中心論”只承認(rèn)自然具有滿足人的需要的價(jià)值，容易導(dǎo)致人類只考慮直接需要和當(dāng)前利益，而放棄了長遠(yuǎn)利益和共同利益。其實(shí)質(zhì)就是“個(gè)人中心主義”或“人類沙文主義”。而“弱人類中心論”則認(rèn)為，自然還有轉(zhuǎn)化為人的價(jià)值觀的價(jià)值，即轉(zhuǎn)換價(jià)值《transformative value），對(duì)它們的觀察和體驗(yàn)“能夠啟發(fā)人們進(jìn)行反思，從而凈化人的需要價(jià)值”。所謂凈化人的需要的價(jià)值，其實(shí)可以理解為教化人的價(jià)值。讓人類正確認(rèn)識(shí)生命的價(jià)值。也就是發(fā)現(xiàn)人類與生態(tài)系統(tǒng)共性特征的價(jià)值。因而生態(tài)對(duì)人類社會(huì)的價(jià)值而言，必然具有雙重性。其一是作為消費(fèi)對(duì)象而存在的使用價(jià)值，其二是教化人們抑制貪欲的凈化心靈的價(jià)值。對(duì)后一種價(jià)值而言，此前很少有人提及，其原因在于，在工業(yè)文明的氛圍下，利益成了個(gè)人生活追求的唯一目標(biāo)。個(gè)人的心靈是不是值得凈化，自然被排除在生活圈之外。只有在生態(tài)文明的核心價(jià)值引導(dǎo)下，人們才可能懂得人類的可持續(xù)發(fā)展取決于人與自然之問的和諧共榮，個(gè)人貪欲的抑制才能夠被社會(huì)所接納。這樣的教化價(jià)值也才可能為人類社會(huì)所接受，而這樣做，恰好是生態(tài)文明建設(shè)必不可少的內(nèi)容。

與上述觀點(diǎn)相似的見解還見于美國植物學(xué)家威廉·默迪（Willian H.Murdy）的《環(huán)境倫理學(xué)》一書。書中提出，人類評(píng)價(jià)自身的利益高于其他非人類，這是自然的，不是人為的，一切其他物種也都是如此。他又主張，并非只有人類才是價(jià)值的源泉，自然界的事物也同時(shí)具有工具價(jià)值和內(nèi)在價(jià)值。作為工具價(jià)值（instrumental value），它是按照自然物對(duì)于人種延續(xù)和良好存在等有益于人的特性而賦予的價(jià)值；作為內(nèi)在價(jià)值（intrinsic val-ue），它是指自然物本身就是目的。只有承認(rèn)自然物的內(nèi)在價(jià)值，才能使人類有足夠的動(dòng)力去保存包括人的個(gè)性和人的物種屬性在內(nèi)的生存狀態(tài)。在提法上，雖然與前者有別，但所反映的實(shí)質(zhì)卻一般無二，都是強(qiáng)調(diào)生態(tài)系統(tǒng)對(duì)人類而言都存在直接的使用價(jià)值。與此同時(shí)，還具有它自身存在的價(jià)值。理由很簡單，生態(tài)系統(tǒng)本身就不依賴人類而存在，反倒是人類是脫胎于生態(tài)系統(tǒng)而得以形成和發(fā)展。生態(tài)系統(tǒng)的自身價(jià)值顯然高于人類社會(huì)而存在。人類社會(huì)面對(duì)的生態(tài)問題，并不是生態(tài)系統(tǒng)出了錯(cuò)，而是人類扭曲損害了生態(tài)系統(tǒng)而導(dǎo)致的報(bào)復(fù)。一旦人類改弦更張，最好對(duì)生態(tài)系統(tǒng)加以必要的維護(hù)，受損的生態(tài)系統(tǒng)還可以自然復(fù)位。因而生態(tài)系統(tǒng)自身的存在價(jià)值才是人類社會(huì)可持續(xù)發(fā)展的依賴對(duì)象。注意到生態(tài)價(jià)值的雙重性，對(duì)生態(tài)文明的建設(shè)而言至關(guān)重要。因?yàn)橹挥性谶@樣的認(rèn)識(shí)基礎(chǔ)上，人類才可能將與自己并存的生態(tài)系統(tǒng)視為需要關(guān)愛和維護(hù)的對(duì)象，而不是簡單的獲取對(duì)象。人與自然的和諧關(guān)系也才可能建構(gòu)起來?？傊鲜鲆娊怆m然能在不同的層次上深八討論了生態(tài)價(jià)值的雙重性，并進(jìn)而指出人類需要對(duì)價(jià)值的雙重性一并接受。但他們尚未將這樣的認(rèn)識(shí)與生態(tài)文明結(jié)合起來。僅止于在認(rèn)識(shí)上接近了生態(tài)文明的某些基本屬性。

羅爾斯頓（Holmes Rolston）寫了一本類似的著作《環(huán)境倫理學(xué)》。該書明確提出了自然價(jià)值論和整體主義生態(tài)中心論。羅爾斯頓認(rèn)為，價(jià)值是進(jìn)化的生態(tài)系統(tǒng)內(nèi)在所具有的那種創(chuàng)造性屬性。這一屬性客觀地存在于自然之中。盡管自然價(jià)值可以分為兩類：對(duì)人的“非工具性價(jià)值”即內(nèi)在價(jià)值和對(duì)人的“工具性價(jià)值”。但是從根本上來說，自然價(jià)值的所有者是自然本身，自然（生態(tài)系統(tǒng)）所擁有的是超越工具價(jià)值和內(nèi)在價(jià)值的系統(tǒng)價(jià)值（systemic value）。不難看出，他所稱的系統(tǒng)價(jià)值，就本質(zhì)而言，與上述兩種價(jià)值存在著學(xué)理上的傳承關(guān)系。他們都注意到自然與生態(tài)系統(tǒng)既不是人類的單純獲取對(duì)象，也不是人類隨意擺布的附庸，而是可以獨(dú)立存在的實(shí)體。而這樣的生態(tài)實(shí)體，就終極意義而言，人類社會(huì)永遠(yuǎn)離不開它，因而它對(duì)人類社會(huì)的可持續(xù)發(fā)展而言，其價(jià)值無可限量。而這正是下一文明類型必然是生態(tài)文明的依據(jù)所在。一個(gè)半世紀(jì)以前，馬克思在《資本論》一書中明確指出，商品是“使用價(jià)值”和“價(jià)值”的結(jié)合，兩種價(jià)值都是勞動(dòng)投入凝聚的結(jié)果。他的這一論斷改寫了當(dāng)時(shí)的學(xué)術(shù)思想。

相比之下，上述3種有關(guān)生態(tài)價(jià)值的雙重屬性論證，總覺得有延伸和仿效馬克思學(xué)術(shù)思想之處。但形成的結(jié)論，同樣具有創(chuàng)新意義。憑借這樣的理解，這樣的生態(tài)價(jià)值雙重性完全有可能發(fā)展成清算工業(yè)文明負(fù)作用的重要理論依據(jù)。遺憾之處恰好在于上述幾位西方學(xué)者在概念的提法上和術(shù)語的使用上，是不是在刻意繞開與馬克思的提法相重合。這只能理解為他們的表述是西方政治意識(shí)干擾的產(chǎn)物。就實(shí)質(zhì)而言，在理論邏輯上與馬克思的學(xué)術(shù)思想并不存在鴻溝之隔。只要把這些刻意改寫的術(shù)語和概念做實(shí)質(zhì)性的探究，就很容易發(fā)現(xiàn)其間存在學(xué)理邏輯上的聯(lián)系。這些西方學(xué)人的創(chuàng)新之處，主要表現(xiàn)為將價(jià)值的雙重觀應(yīng)用于對(duì)生態(tài)系統(tǒng)的認(rèn)識(shí)，而這樣的創(chuàng)新，卻標(biāo)志著他們的思想境界已經(jīng)觸及到了生態(tài)文明的基本屬性。

如果立足于對(duì)生態(tài)價(jià)值雙重性的認(rèn)識(shí)出發(fā)，深八考察人類社會(huì)在發(fā)展過程中，不管是有意還是無意造成的生態(tài)后果，那么對(duì)生態(tài)文明的認(rèn)識(shí)還可以獲得進(jìn)一步的提升?？肆_斯比（A.Czos-by）的《生態(tài)擴(kuò)張主義》（Ecological Imperialism）一書，就具有這樣的啟迪價(jià)值。該書明確指出，文化的擴(kuò)張并不是簡單的空間范圍的擴(kuò)大，同時(shí)還將伴隨著對(duì)異種文化的脅迫，同時(shí)還是對(duì)異種生態(tài)系統(tǒng)的扭曲和損害。該書從歷史的維度重溫了西方工業(yè)文明的擴(kuò)張史，并明確指出，這樣的擴(kuò)張過程始終伴隨著生態(tài)擴(kuò)張過程。在工業(yè)文明的發(fā)展過程中，非工業(yè)文明區(qū)的生態(tài)與相關(guān)的民族文化都受到了致命的摧殘，極大地改變了原有的“文化生態(tài)”面貌。不言而喻的后果在于，這樣造成的生態(tài)文化改變必然帶有悲劇性和災(zāi)害性。就某種意義上說，當(dāng)代人類社會(huì)所面對(duì)的生態(tài)危機(jī)，其實(shí)僅是工業(yè)文明無限膨脹的派生結(jié)果。如果不清算工業(yè)文明的生態(tài)負(fù)效應(yīng)，當(dāng)前面對(duì)的生態(tài)危機(jī)恐怕永遠(yuǎn)無法徹底根治。因而，該書雖然沒有明確地提及“生態(tài)文明”字樣，但它提供的資料和思維方法，卻在實(shí)質(zhì)上奠定了生態(tài)文明建設(shè)的思想基礎(chǔ)。那就是人類與生態(tài)的和諧共榮關(guān)系不能靠空間的擴(kuò)張去顯示其實(shí)力，而是要對(duì)生態(tài)系統(tǒng)負(fù)起責(zé)任來，要將利用與維護(hù)作為辯證統(tǒng)一的兩個(gè)側(cè)面去加以落實(shí)。而國外對(duì)這一領(lǐng)域的探討，有價(jià)值者為數(shù)并不算少。

日本學(xué)者秋元康（Yumi Akimoto）在《生態(tài)工業(yè)的新觀點(diǎn)》一文中，提出了三個(gè)方面的問題：其一，對(duì)生產(chǎn)單位必須實(shí)施生態(tài)問責(zé)。其二，需要實(shí)施全球性的信息互通，全方面的節(jié)制物質(zhì)和能量的流動(dòng)，將人與自然的失衡化解于未然。其三，對(duì)資源和能源必須實(shí)施循環(huán)利用，就地再生，而不能將利用與維護(hù)，消耗與再生，交由不同的生產(chǎn)實(shí)體去完成，從而導(dǎo)致實(shí)施全球性的協(xié)調(diào)受阻。該見解不僅注意到人類對(duì)生態(tài)系統(tǒng)的利用與維護(hù)需要實(shí)現(xiàn)辯證統(tǒng)一，而且還注意到利用與維護(hù)的辯證統(tǒng)一還必須具有全局觀，需要在信息互達(dá)的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)各地區(qū)、各類型生態(tài)系統(tǒng)利用與維護(hù)實(shí)情的相互協(xié)調(diào)，才能最終消除人類無意中制造出來的生態(tài)危機(jī)。原因全在于，生態(tài)系統(tǒng)和人類社會(huì)本身就是兩個(gè)并存的自組織體系，兩者之間的關(guān)系只能通過互動(dòng)磨合才能找到最佳的銜接點(diǎn)。在這樣的銜接點(diǎn)上，人類對(duì)生態(tài)系統(tǒng)的利用與維護(hù)才能實(shí)現(xiàn)和諧并存，人類與生態(tài)系統(tǒng)的關(guān)系也才能因此而實(shí)現(xiàn)和諧共榮。該觀點(diǎn)還進(jìn)而注意到，在生態(tài)文明的框架內(nèi)，特定的、具體的人與生態(tài)系統(tǒng)的利用與維護(hù)還不能解決人為所面對(duì)的全部生態(tài)危機(jī)。不同地區(qū)、不同背景下的人類社會(huì)，還需要信息的互通互達(dá)，相互協(xié)調(diào)，才能實(shí)現(xiàn)全局性的生態(tài)安全與健康。

在國外，還有一些有價(jià)值的見解則是從歷史的維度討論了生態(tài)災(zāi)變的成因，其結(jié)論都表現(xiàn)為這樣的生態(tài)災(zāi)變與生態(tài)系統(tǒng)的自然屬性無關(guān)，而是與人類的純消費(fèi)性利用直接關(guān)聯(lián)，特別是按照工業(yè)文明的核心價(jià)值所做出的掠奪式利用直接關(guān)聯(lián)。基辛格（Kissinger）的論文在這一方面最具代表性。他在《大草原的足跡：全球化視野下的加拿大農(nóng)場(chǎng)的退化與可持續(xù)性》一文中，正面觸及到了加拿大現(xiàn)代農(nóng)場(chǎng)主的急功近利和無奈。他們被工業(yè)文明推上了自掘墳?zāi)沟慕^路，但卻擺脫不了“工業(yè)文明”設(shè)下的“天羅地網(wǎng)”。在買方提供利益的誘惑下，陷入了自己建構(gòu)的生態(tài)困境。該文指出，工業(yè)文明幾乎是布下了天羅地網(wǎng)，使當(dāng)事的人們?cè)跓o意中陷入了自掘墳?zāi)?，?duì)工業(yè)文明負(fù)作用的論斷確實(shí)達(dá)到了震聾發(fā)聵的高水平。不過，他僅是立足于個(gè)案材料去清算工業(yè)文明的負(fù)效應(yīng)，其實(shí)這遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。還需要從工業(yè)文明的核心價(jià)值入手，才能切中工業(yè)文明引發(fā)人類與生態(tài)關(guān)系失衡的原因。事實(shí)上，工業(yè)文明建構(gòu)起來的現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)體系完全有能力支持資源的就地循環(huán)再生。也可以修復(fù)加拿大土地退化，也可以提供高效的信息服務(wù)。使生態(tài)的細(xì)微蛻變，人們都可以做到了如指掌。這樣一來，要根治當(dāng)前的生態(tài)危機(jī)，人類社會(huì)并不是做不到，更不是做不好，而是受到工業(yè)文明的單純追求利益最大化這一價(jià)值觀的擺布，不愿意去這樣做，或者不可能這樣做。有鑒于此，工業(yè)文明下的人們對(duì)生態(tài)危機(jī)無可奈何，其實(shí)這只不過是工業(yè)文明的無可奈何而已。如果生態(tài)文明能夠重塑人類的新價(jià)值觀，一切無奈和不可能都會(huì)迎刃而解，并將人類帶入了全新的可持續(xù)發(fā)展新時(shí)代。

三、對(duì)工業(yè)文明負(fù)效應(yīng)的清算

生態(tài)文明既然是人類歷史上全新的文明類型，這將意味著它不僅要繼承此前已有的各種文明類型的優(yōu)秀傳統(tǒng)，同時(shí)也需要拋棄此前已有文明形態(tài)的糟粕。其中，特別是要清算工業(yè)文明所伴生的負(fù)效應(yīng)，同時(shí)也得繼承工業(yè)文明的精華。事實(shí)上，生態(tài)文明建設(shè)本來就是在批判工業(yè)文明負(fù)效應(yīng)的基礎(chǔ)上孕育出來的新認(rèn)識(shí)，而且這樣的批判由來已久，甚至是在工業(yè)文明鼎盛時(shí)代，在國外的學(xué)界就已經(jīng)露頭。大致而言，可以以“第二次世界大戰(zhàn)”為界，此前對(duì)工業(yè)文明的批判必然具有一定的理想色彩和某種程度的模糊性。“二戰(zhàn)”以后則不然，隨著生態(tài)危機(jī)的加劇，對(duì)工業(yè)文明負(fù)效應(yīng)的批判開始聚焦于人與自然和諧關(guān)系的受阻，并逐步觸及到工業(yè)文明的核心價(jià)值。

對(duì)工業(yè)文明負(fù)效應(yīng)的清算，最早可以上溯到19世紀(jì)前半期。盡管那個(gè)時(shí)代“進(jìn)化論”還沒有得到普遍的認(rèn)同，批判的立足點(diǎn)已經(jīng)觸及到“進(jìn)化論”的相關(guān)內(nèi)容。其代表人物有美國哲學(xué)家亨利·梭羅（Henry Thoreau）、美國學(xué)者繆爾（JohnMuir）、美國學(xué)者吉福德·平肖（Gifford Pinchot）、美國學(xué)者喬治·珀金·瑪什和法國哲學(xué)家施韋茲（Albert Schweitzer）。此類批判的共性特征在于，他們都沒有正面提及工業(yè)文明的字樣，而是將批判的矛頭指向抽象理解的“人類”，認(rèn)定損害自然這是人類的劣根性，而沒有指出他們批判的內(nèi)容正好處在工業(yè)文明之中。與此同時(shí)，他們的批判也帶有明顯的模糊性，通常都不會(huì)涉及到工業(yè)文明的核心價(jià)值，因而他們的主張也只能表現(xiàn)為抽象的號(hào)召人們盡力做到廣泛的“愛”，或者要人類承擔(dān)維護(hù)自然的責(zé)任，對(duì)資源要實(shí)施“明智的利用”，要“敬畏生命”等等。僅有個(gè)別人注意到工業(yè)文明將自然與生態(tài)系統(tǒng)理解為“消費(fèi)品”。這就比較接近于對(duì)工業(yè)文明的核心價(jià)值做出了某種程度的批判。

對(duì)當(dāng)代人而言，類似的批判更值得我們報(bào)以極大的關(guān)注，并做出理性的評(píng)價(jià)。比如梭羅所倡導(dǎo)的“愛的共同體”（Community of Love），在其后衍生出了當(dāng)代西方社會(huì)的自然主義思潮，并形成了一連串的社會(huì)行動(dòng)。當(dāng)代很多西方政黨的政綱就深受其影響。比如德國的綠黨就是其中之一。再如，美國學(xué)者吉福德·平肖所主張的“明智利用自然”，在實(shí)踐中根本無法操作。原因全在于沒有澄清工業(yè)文明核心價(jià)值之前，如何判斷明智與否，事實(shí)上就會(huì)變得無所是從。但由此而形成的社會(huì)思潮卻發(fā)生了深遠(yuǎn)的影響。至今還有不少學(xué)人在奢談理性明智不浪費(fèi)資源一類的空話。但事實(shí)上，當(dāng)今的美國社會(huì)恰好是最浪費(fèi)資源的社會(huì)形態(tài)。同樣的道理，美國學(xué)者繆爾倡導(dǎo)人類要對(duì)自然承擔(dān)起責(zé)任，責(zé)任將如何認(rèn)定同樣模糊不清，同樣無法付諸實(shí)踐操作。而且所謂責(zé)任又是以什么為依據(jù)，也將成為一個(gè)無頭公案。至于如何實(shí)現(xiàn)對(duì)“生命的敬畏”，那更是一張空頭支票。事實(shí)上，在客觀存在的生態(tài)系統(tǒng)之中，所有的生物都無一例外地被卷八了“種間競爭”的漩渦。所有的生物都得利用其他生物軀體去求得生存。人類既然是一個(gè)普通的生物物種，他們又如何能夠擺脫這樣的漩渦呢？類似批判的不徹底和模糊性也就不言自明了。為此，我們顯然有必要正面揭示工業(yè)文明核心價(jià)值，才有可能正確評(píng)價(jià)西方學(xué)人批判工業(yè)文明負(fù)效應(yīng)的得失。

中國學(xué)者葉謙吉早就明確指出，人類既有正當(dāng)?shù)睦碛衫米匀?，也有正?dāng)?shù)睦碛杀Ｗo(hù)自然。而且要重建人與自然的和諧關(guān)系，這將意味著自然與生態(tài)系統(tǒng)是客觀存在的實(shí)體，是人類生存的利用對(duì)象。就終極意義上說，人類社會(huì)必須寄生于地球生命體系之中，才能求得生存。與此同時(shí)，人類社會(huì)也是客觀存在的生命實(shí)體。人類與所處生態(tài)之間是一種并行的存在關(guān)系，這種關(guān)系是否和諧完全取決于人類社會(huì)自身。而工業(yè)文明的負(fù)效應(yīng)正集中體現(xiàn)為破壞了此前已有的和諧關(guān)系。因而需要重建全新的和諧關(guān)系。重建和諧關(guān)系需要包括如下3項(xiàng)基本屬性。其一是這種新建的和諧關(guān)系具有廣闊的全球性意義，而不像此前的其它文明類型那樣，僅僅是在特定的生態(tài)環(huán)境內(nèi)建構(gòu)小范圍的人與自然和諧關(guān)系；其二是由于人類社會(huì)客觀存在著文化多樣性，因而生態(tài)文明需要實(shí)現(xiàn)高度跨文化的信息互通和統(tǒng)籌協(xié)調(diào)，確保人與自然的和諧關(guān)系，實(shí)現(xiàn)最大限度地整合，而不是各行其是；其三是生態(tài)文明必須將利用與維護(hù)、發(fā)展與節(jié)制做到辯證統(tǒng)一，必須實(shí)現(xiàn)高效利用和精心維護(hù)的辯證統(tǒng)一。涵蓋了上述三大特點(diǎn)的價(jià)值取向才是生態(tài)文明的核心價(jià)值。這樣的核心價(jià)值就是人類所追求的“可持續(xù)發(fā)展”。

工業(yè)文明的核心價(jià)值則不然，工業(yè)文明是將社會(huì)運(yùn)行的基本單元規(guī)定為個(gè)人或個(gè)人創(chuàng)建的企業(yè)，以此彰顯人權(quán)的平等，并在這一基礎(chǔ)上，將所有的自然與生態(tài)系統(tǒng)一概視為人類的“消費(fèi)品”。目的僅止于實(shí)現(xiàn)個(gè)人或企業(yè)的投資最小化和利潤的最大化。對(duì)生態(tài)系統(tǒng)的維護(hù)之責(zé)，則全部交由“神”去主宰，或者交由大自然去自生自滅。所謂“人人為自己，上帝為大家”，就是這一核心價(jià)值的直白表達(dá)。正因?yàn)槠浜诵膬r(jià)值如此，以至于生態(tài)維護(hù)在工業(yè)文明的氛圍中幾乎成了一個(gè)無關(guān)痛癢的模糊影像。而西方學(xué)人對(duì)工業(yè)文明的批判則是盡可能將這樣的模糊映像具體化和實(shí)體化，以便消解工業(yè)文明負(fù)效應(yīng)造成的生態(tài)惡果。

在批判工業(yè)文明負(fù)效應(yīng)過程中，羅馬俱樂部梅多斯（Dondla Meadows）發(fā)表的研究報(bào)告《增長的極限》，具有全方位的警示作用。這一見解是圍繞人口的爆炸而展開，致力于揭示資源的有限和對(duì)增長需求無限之間的根本性矛盾。而人類（其實(shí)僅是指工業(yè)文明）針對(duì)這一矛盾的任何努力都只會(huì)加劇問題的嚴(yán)重性，而無法化解這一根本性矛盾。因而這一見解受到了嚴(yán)厲的批判，被指認(rèn)為典型的“悲觀主義”。事實(shí)也正好如此，他們似乎忘記了人類社會(huì)也是一個(gè)可以能動(dòng)調(diào)控的生命實(shí)體。人類創(chuàng)建的工業(yè)文明，既然能夠引發(fā)生態(tài)災(zāi)變，人類社會(huì)也就必然擁有化解這一矛盾的潛力。只需要拋棄工業(yè)文明的核心價(jià)值觀就夠了。但卻需要建構(gòu)生態(tài)文明去取代工業(yè)文明?？傊_馬俱樂部的上述論證代表著批判工業(yè)文明負(fù)效應(yīng)的早期觀點(diǎn)，其批判的深度自然十分有限。

帕克（Zsok Pinke）在《現(xiàn)代化和衰退期：匈牙利蒂薩河流域生態(tài)史整治透視》一文中，作者從新的角度調(diào)查了19世紀(jì)歐洲最大的河流整治，發(fā)現(xiàn)工業(yè)文明的弊端由來已久，環(huán)境的惡化、資源的緊缺迫使世人不得不對(duì)工業(yè)文明所面對(duì)的困境進(jìn)行反思。不難看出，他的這一推斷是以客觀存在的生態(tài)災(zāi)變事實(shí)為依據(jù)，去清算工業(yè)文明的負(fù)效應(yīng)，然而他依據(jù)的資料是一個(gè)有限的個(gè)案。同時(shí)在推斷中也沒有注意到，與生態(tài)災(zāi)變并存的人類社會(huì)內(nèi)部的沖突與矛盾，也就是沒有注意到工業(yè)文明的負(fù)效應(yīng)其實(shí)是一個(gè)文化生態(tài)問題，而不是單純的生態(tài)問題，因而這樣的清算依然不能稱為徹底的批判。

此外，彼得森（Townsend Petemon）也做了類似的工作。他在《Badegoulian的生態(tài)文化利基：法國冰川時(shí)期文化適應(yīng)與生態(tài)之間的聯(lián)系》一文中提出，不能將生態(tài)文明與具體的生態(tài)治理混為一談。生態(tài)文明是人類文明的新形態(tài)，具體的生態(tài)治理是任何人類文明形態(tài)都必須有的文化建構(gòu)內(nèi)容。他的這一觀點(diǎn)是針對(duì)20世紀(jì)后期西方發(fā)達(dá)國家鑒于生態(tài)系統(tǒng)的日趨惡化采取的補(bǔ)救措施而做出的清算。他正確地指出，具體的生態(tài)治理即令在工業(yè)文明氛圍下也可以做出某些努力，但卻無助于人與自然和諧新關(guān)系的建構(gòu)。因?yàn)樯鷳B(tài)文明追求的是人類社會(huì)與自然生態(tài)系統(tǒng)之問的整體性和諧而不是局部的和諧。工業(yè)文明核心價(jià)值誘導(dǎo)出來的是全局性的不和諧，而非個(gè)別生態(tài)系統(tǒng)的受損。因而，如果將具體的生態(tài)建設(shè)混同于生態(tài)文明建設(shè)，同樣是工業(yè)文明誘導(dǎo)出來的偏見，同樣是需要清算的工業(yè)文明負(fù)效應(yīng)。如果將他的批判與戈洛別茨（Alexander Gorobets）對(duì)工業(yè)文明觀念的清算結(jié)合起來，其清算的深度就基本上才可以稱得上是基本到位。此外，日本學(xué)者秋元康（Yumi Akimoto）能夠注意到利用與維護(hù)的兼容，其批判的力度對(duì)當(dāng)代生態(tài)文明建設(shè)也十分有用，對(duì)當(dāng)今的中國而言，更具警示價(jià)值。原因在于，將個(gè)別生態(tài)治理與生態(tài)文明建設(shè)混同，將利用與維護(hù)對(duì)立起來，在當(dāng)代中國確實(shí)大有人在。

真正觸及到工業(yè)文明核心價(jià)值的批判，可以以克里納（F.Crenna）為代表?？死锛{聲稱要消除時(shí)下的各種生態(tài)弊端，就必須徹底拋棄工業(yè)文明以贏利為目標(biāo)的運(yùn)行體制，以及這一體制在民眾觀念中的反應(yīng)。這乃是切中了問題的實(shí)質(zhì)，揭示了工業(yè)文明生態(tài)災(zāi)變的人為性和必然性，同時(shí)也是生態(tài)文明建設(shè)值得吸取的教訓(xùn)。因而生態(tài)文明建設(shè)恰好需要確立真正意義上的綠色GDP，需要徹底改變習(xí)慣性的生態(tài)意識(shí)，需要在全新的水平上重建人與自然的和諧關(guān)系。至于如何將這樣的批判納入現(xiàn)實(shí)操作，那就必然要涉及到對(duì)此前已有的各種文明形態(tài)優(yōu)秀傳統(tǒng)的繼承和創(chuàng)新。其中各種文明形態(tài)所擁有的本土生態(tài)知識(shí)和技術(shù)更是生態(tài)文明建設(shè)必不可少的精神財(cái)富，需要大力發(fā)掘利用。

四、本土知識(shí)和技術(shù)的當(dāng)代價(jià)值

生態(tài)文明雖然是一種全新的文明類型，但它決不能憑空建構(gòu)，而只能是在此前已有各種文明的基礎(chǔ)上，通過取其精華，去其糟粕去實(shí)現(xiàn)其建構(gòu)。這樣的建構(gòu)也包括正確對(duì)待工業(yè)文明在內(nèi)。要知道上文對(duì)工業(yè)文明的清算僅止于清算其負(fù)效應(yīng)，并不是對(duì)工業(yè)文明的全盤否定。事實(shí)上，工業(yè)文明發(fā)展起來的現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)體系、高速運(yùn)轉(zhuǎn)的信息網(wǎng)絡(luò)、健全的社會(huì)運(yùn)行模式，以及對(duì)人類歷史上各種文明形態(tài)的系統(tǒng)總結(jié)，都將作為生態(tài)文明建設(shè)的基本依賴去加以繼承和發(fā)揚(yáng)。不過，要做到這一點(diǎn)，當(dāng)代的人們無需多慮，因?yàn)榘凑瘴幕膽T性延續(xù)，工業(yè)文明的這些精華肯定會(huì)很自然地被納八生態(tài)文明建設(shè)的基礎(chǔ)去加以利用。原因全在于現(xiàn)代的人們對(duì)工業(yè)文明的精華太熟悉，甚至是過分倚重了。然而，深為可慮之處反倒是，當(dāng)代人對(duì)前工業(yè)文明諸文明類型的精華，不管是吸取，還是創(chuàng)新利用，都將會(huì)大成問題。原因全在于，在工業(yè)文明繁榮時(shí)代的背景下，這些非工業(yè)文明形態(tài)的精華，往往被掩蓋、扭曲甚至失傳，但它們對(duì)生態(tài)文明建設(shè)又至關(guān)重要。其中最具代表性的內(nèi)容就在于本土生態(tài)知識(shí)和技術(shù)的發(fā)掘與利用?，F(xiàn)代人如果疏于關(guān)注，肯定會(huì)對(duì)生態(tài)文明的建設(shè)構(gòu)成重大的損失。

有幸的是，國外學(xué)者對(duì)前工業(yè)文明類型發(fā)展起來的本土生態(tài)知識(shí)和技術(shù)也開始取得了可喜的認(rèn)識(shí)和重視。莎菲爾（Silvia Blaiberg Schaffel）的下述見解就很有借鑒價(jià)值。莎菲爾等在《巴西生物燃料生產(chǎn)的生態(tài)社會(huì)效益探究》一文中提出，立足于當(dāng)代技術(shù)的可行性，去建構(gòu)全新的文化生態(tài)實(shí)體，務(wù)使不同類型文明的優(yōu)勢(shì)都得到發(fā)揚(yáng)。這樣的全新文化生態(tài)實(shí)體也才具有接近生態(tài)文明新類型總要求的屬性，也才能成為建構(gòu)生態(tài)文明的積淀去加以認(rèn)識(shí)和利用。這一見解的要害之處在于，注意到吸取不同文明類型優(yōu)勢(shì)的絕對(duì)必要性，并把這樣的發(fā)掘傳承和創(chuàng)新確立為生態(tài)文明建設(shè)的基礎(chǔ)，這就切中了當(dāng)代人最容易犯的疏漏，具有很強(qiáng)的警示作用和推廣應(yīng)用價(jià)值。

克雷布斯（Krebs）的如下見解更是直截了當(dāng)?shù)靥岢霰就辽鷳B(tài)知識(shí)的發(fā)揚(yáng)，并指出這是生態(tài)文明必須發(fā)揚(yáng)光大的精神財(cái)富。在《建模巨型板栗樹的文化生態(tài)位：新視角下通過對(duì)活態(tài)遺產(chǎn)分布分析所進(jìn)行的瑞士南部地區(qū)土地使用史研究》一文中提出，由于生態(tài)文明是人類社會(huì)發(fā)展進(jìn)程中一種全新的文明類型。因而，此前已有各種文明類型的精華，特別是與自然和生態(tài)系統(tǒng)互動(dòng)中積累起來的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，都將成為需要傳承和利用的精神財(cái)富。就這個(gè)意義上說，如果沒有對(duì)特定生態(tài)區(qū)各民族文化生態(tài)的精深研究和凝煉總結(jié)，生態(tài)文明就無從產(chǎn)生。具體的生態(tài)建設(shè)路徑也無從談起。這一見解在表述上雖然沒有明確提及本土生態(tài)知識(shí)和技術(shù)的字樣，但文中強(qiáng)調(diào)要對(duì)特定生態(tài)區(qū)各民族文化生態(tài)精華的研究和經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，其指向的內(nèi)容正好是各民族的本土生態(tài)知識(shí)和技術(shù)。

事實(shí)上，如果沒有這樣的本土生態(tài)知識(shí)和技術(shù)的傳承與發(fā)揚(yáng)光大，生態(tài)文明建設(shè)就要重新認(rèn)識(shí)千差萬別的生態(tài)系統(tǒng)，事實(shí)上是這是很難在短期內(nèi)做到的，有的甚至根本無法做到。原因全在于人與自然的互動(dòng)關(guān)系史在今天是根本無法重演的。這將意味著工業(yè)文明以及前工業(yè)文明在與自然和生態(tài)系統(tǒng)打交到的過程中積累起來的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)，肯定是不可替代的精神財(cái)富，也是生態(tài)文明建設(shè)的基礎(chǔ)。遺憾之處恰好在于，中國的學(xué)術(shù)界對(duì)這一點(diǎn)的認(rèn)識(shí)和重視，遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有達(dá)成共識(shí)，更沒有實(shí)現(xiàn)普及化。這肯定會(huì)成為中國率先建成生態(tài)文明實(shí)體最大又最為關(guān)鍵的制約因素，值得引起舉國上下的共同關(guān)注，并做出有效的應(yīng)對(duì)。

五、結(jié)論與延伸

我國黨和政府將生態(tài)文明確立為基本國策，這是一個(gè)創(chuàng)舉，而且將是實(shí)現(xiàn)“中國夢(mèng)”的支撐之一。然而中國進(jìn)入工業(yè)文明的時(shí)間太短，對(duì)工業(yè)文明存在著不恰當(dāng)?shù)倪^分依賴，對(duì)工業(yè)文明的負(fù)效應(yīng)缺乏實(shí)感，對(duì)前工業(yè)文明的價(jià)值缺乏正確的理解。這一切都勢(shì)必會(huì)成為中國建構(gòu)生態(tài)文明的重大障礙因素。面對(duì)這樣的客觀事實(shí)，廣泛地吸取國外有關(guān)生態(tài)文明的各種見解，顯然大有好處，而且刻不容緩。本文竭盡所能，肯定還會(huì)拄一漏萬，只不過是拋出了一塊引玉之磚而已。立足于生態(tài)文明建設(shè)的需要，針對(duì)中國的國情，如下四個(gè)方面的問題更值得吁請(qǐng)學(xué)界同仁高度關(guān)注：

其一，必須意識(shí)到生態(tài)文明是要?jiǎng)?chuàng)建一種全新的文明類型，而不是僅限于實(shí)施具體的生態(tài)治理。

其二，生態(tài)文明建設(shè)既然確立為基本國策，生態(tài)文明建設(shè)理當(dāng)成為其它建設(shè)的統(tǒng)帥和綱領(lǐng)，而不能將生態(tài)文明建設(shè)與其它急需的各項(xiàng)建設(shè)等量齊觀。

其三，生態(tài)文明建設(shè)是一個(gè)整體性的建設(shè)，各項(xiàng)具體項(xiàng)目的實(shí)施都必須確立整體觀，不能將我國的欠發(fā)達(dá)地區(qū)，作另類處理，而是將他們納八生態(tài)文明建設(shè)的框架內(nèi)去加以平等對(duì)待。

其四，要將工業(yè)文明積累下來的本土知識(shí)和技術(shù)技能的發(fā)掘、創(chuàng)新和利用，提升到生態(tài)文明建設(shè)的有機(jī)構(gòu)成部分去展開更深八的探討，并實(shí)現(xiàn)更高層次的創(chuàng)新，這應(yīng)當(dāng)成為一個(gè)全新的研究領(lǐng)域。

就這個(gè)意義上說，生態(tài)民族學(xué)應(yīng)當(dāng)成為當(dāng)代的一種顯學(xué)，需要組織更多的人力和物力，對(duì)這一新的領(lǐng)域展開更有成效的研究工作和應(yīng)用推廣。

[責(zé)任編輯：羅康智]