文化旅游情境中的非物質文化遺產消費邊界研究
——以阿細祭火儀式為例

邵媛媛　吳興幟

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文化旅游情境中的非物質文化遺產消費邊界研究
——以阿細祭火儀式為例

邵媛媛吳興幟

[摘要]文化旅游是指旅游者以特定人群共同體的地方性文化為消費對象，以期對異文化進行感知、體驗和認知，從而達到休閑、娛樂和自我疊加的消費過程。東道主為了滿足旅游者的消費需求，迎合旅游者的消費取向，一方面對地方性文化進行文化重組，另一方面也會以地方性知識體系為規(guī)訓，自主地確定旅游者的消費邊界，使得非物質文化遺產的活態(tài)性表現為一個動態(tài)、連續(xù)的過程。文章以阿細祭火儀式在文化旅游情境中的境遇為例，分析地方人群共同體如何重組遺產、確定遺產的消費邊界，從而實現遺產的自我活態(tài)存續(xù)。

[關鍵詞]祭火儀式； 文化旅游； 消費邊界； 阿細人

在當代社會，產業(yè)化開發(fā)和商業(yè)化利用已成為促進非物質文化遺產自我存續(xù)的重要方式。民間信仰類非遺因深厚的人文底蘊和神秘的宗教色彩備受旅游者青睞，其集體性的實踐行為——祭祀儀式已成為旅游市場中一類集“展演性”與“參與性”為一體的旅游文化資源。較之其他類型，信仰類非遺的本質屬性在于神圣性，是信仰群體宇宙觀的具象表征及其處理人神關系的外顯形式。正因如此，關涉族群神靈世界、意義世界的神圣儀軌通常具有莊嚴性、絕對性，與快速、變化、以娛樂為目的的消費社會本質上相對立。當一個民族的信仰實踐成為旅游消費品、通過出售“原始”“神秘”實現其交換價值時，將不可避免地在他者“想象”與“觀看”的權力支配下改換面孔。那么，該怎樣看待信仰類非遺在旅游場域中的形變？變形的廣度與深度有沒有邊界？又如何去認知這種變形？本文以旅游情境中云南彌勒阿細人的祭火儀式為討論對象，通過對儀式再生產過程的審視來理解地方群體如何在神圣信仰與世俗消費之間進行文化調適，以期為上述疑問提供案例式的解答。

一、阿細祭火的儀式過程

阿細祭火儀式是云南彝族阿細人一種獨特的原生性宗教文化，是以“火神”崇拜為信仰內核，在特定日子舉行的“敬火神、迎新火”的祭祀狂歡活動。現今，阿細祭火儀式主要留存于彌勒縣西一鎮(zhèn)起飛村委會的紅萬村和起飛村。2013年阿細祭火被列入云南省第三批非物質文化遺產名錄。西一鎮(zhèn)位于彌勒縣之西，距縣城30公里，是彝族阿細人的主要聚居地之一，阿細人口占總人口數的92.4%。由于西一鎮(zhèn)地處山區(qū)，距縣城較遠，地理位置偏僻，且交通不便，當地百姓至今仍以農業(yè)生產為主要生計來源，煙葉是最重要的經濟作物。正是由于自然生境相對封閉、受現代文化沖擊相對較小，西一鎮(zhèn)的民間傳統文化，特別是某些民間信仰形式得以較為完整地保留下來。紅萬村和起飛村坐落于氣勢磅礴、縱橫交錯的阿欲部山腳下，距西一鎮(zhèn)9公里，是現今僅存的兩個舉行祭火并保留完整儀式程序的村落。祭火是紅萬、起飛阿細人最隆重的節(jié)日，相當于漢人的春節(jié)，許多在外務工的年輕人一般要等祭火結束才會離家。因此，在新舊轉換之機驅除村寨與自家的邪祟與不潔、祈禱作物豐產與人丁興旺也包含在祭火儀式的動機與實踐中。紅萬村于每年農歷二月初三祭火，起飛村則于二月初二祭火。兩村祭火儀式程式大致相同，全程分為松毛宴、鉆木取火、送舊火、跳火狂歡、送神驅邪五個部分。

松毛宴。清晨早飯過后，主婦需將家中的舊火全部熄滅，隨后，聚集在村委會準備宴飲所需的食物。十一點左右，松毛宴開始，全村老少與付費游客十余人一組，席地而坐，享用阿細傳統美食。當地人認為，先民沒有桌椅，打獵之后就是坐在松毛上分享食物的。因此，松毛宴意在于通過模擬初民社會的共餐制來表達對先祖的緬懷。

鉆木取火。用餐完畢后，參加祭火的人員以小組為單位進行“儀式化妝”。男子用紅、黃、白、黑、褐五色在赤裸的身體上繪出大小不等的同心圓圈及火形圖案。有些男子用樹葉、棕皮、青藤遮掩私處；有的用葫蘆、寶蓮花苞裝飾陽具將其夸張地顯露出來；有的則直接將泥漿涂抹在生殖器上簡單遮蔽。繪身男子的臉部同樣要涂抹顏料。有人將自己畫成面目猙獰的魔王，有人則帶上面具或頭套將臉部全部隱藏起來。生殖器越是夸張裸露的人，其真實面目越是難以辨認。祭火儀式原則上禁止女性參加，祭火隊伍中的女性角色由男性假扮。男扮女裝的男子一般用桃形裝飾物充當乳房來表明自己的女性身份。儀式開始前，村寨的畢摩將預先到達取火臺，搭建祭臺、擺放祭品。由數十名壯漢組成的祭火隊到達祭火廣場后，祭火儀式正式開始。首先，畢摩在神樹下念祭火經祭拜神靈。之后，儀式進入最引人注目的鉆木取火階段。若干繪身壯漢輪流執(zhí)木棒在一根枯木的樹洞中用力鉆壓火草。幾番象征性鉆木之后，一名繪身男子將隱秘地用打火機引燃火草。因此，枯木洞不多時便會冒出煙霧，這表明新火種已被獲取，人群歡呼雀躍。

送舊火。取火成功后，一名繪身男子取新火點燃一座巨大火神像手中的火把。祭火隊將簇擁著火神在村內游行一程。行至分岔路口，火神像被抬往跳火廣場。畢摩及幾名助手則按既定路線繞村念經驅邪，同時收取舊火。舊時，祭火隊經過家門時，各家主婦要揀出火塘中的炭灰送出門外?，F在，由于大多婦女也加入到觀看或表演的行列，有人家已省略了這項程序，有人家則預先將舊炭灰、豬油并兩柱香放于大門外，畢摩等一行人經過時會自行將舊火取走，并短暫停留為這戶人家念經除穢。

跳火狂歡。祭火隊和村民到祭火廣場點燃篝火，圍火舞蹈狂歡。開展旅游后，該部分加入了展示阿細傳統文化的演出環(huán)節(jié)和體育競技環(huán)節(jié)，如表演阿細跳月、演唱阿細先基、吹奏過山號、舞霸王鞭、舉行阿細摔跤等。最后，主客打跳共歡，繪身青壯年男子起身飛躍篝火，一展他們勇猛和征服自然的能力。

送神驅邪。儀式尾聲，畢摩及其助手將各家的舊火送出寨門，表明已將村中污穢去除，人畜得以平安。隨后，畢摩會用一塊鋒利的石頭切斷一只白雞的脖子，并將白雞與石頭一同扔出寨門。白雞在掙扎過程中越是離寨門越遠，則預示村寨新的一年越是吉順。

二、祭火儀式的文化重構

自2001年始，紅萬村每年舉辦一屆祭火節(jié)，游客數量逐年遞增，2006年以后客流量保持在每年3萬人左右。在制作旅游標志的過程中，媒體、攝影報道及地方旅游指南以極具視覺沖擊力的影像凸顯祭火的“原始”和“異質”風情，并將之冠以“裸體化妝舞會”“東方狂歡節(jié)”之名。阿細祭火張揚、狂放，赤裸裸地表達“性”與“生殖”等文化特質無疑刺激了旅游者的好奇心，誘使他們想親眼目睹這一神秘而隆重的原生態(tài)民俗文化真容。旅游市場供需間的契合推動了阿細祭火由村落自在的“信仰實踐”演變?yōu)橐环N“原生態(tài)展演”。在旅游市場、游客凝視、文化調控、自我反思等多重因素的支配下，祭火儀式正在經歷持續(xù)的文化再生產過程。

起源地易主。阿細祭火究竟起源于何時何地并無確切史料記載，坊間一般認為，祭火儀式起源于起飛村。在開發(fā)初期，由于起飛村干部的消極態(tài)度，政府及地方文化部門將紅萬村選為阿細祭火的傳承保護基地和開展文化旅游的試點。從2001年起，紅萬村于每年農歷二月初三舉辦“紅萬祭火節(jié)”。在對外宣傳中，政府相關部門一直只對紅萬村的祭火儀式濃墨重彩，幾乎不提及起飛村。當被問及起飛村和紅萬村究竟誰是祭火起源地時，紅萬村的精英對此做了模糊化的處理，他們雖未直接否定起飛村祭火的源頭地位，卻將本村說成是唯一得到政府承認的祭火起源地。對祭火較為了解的本地文化工作者也委婉地承認了改換祭火起源地一事，并強調這樣做是一種保護與開發(fā)策略。對于旅游者而言，大眾游客受媒體、導游宣傳的影響，多將紅萬村視為祭火儀式的原生地。由此，祭火儀式于政府、媒體、紅萬人和旅游者的認知中實現了起源地的易主。

英雄人物民族化。在阿細人傳統的口傳敘事中，成功鉆取火種的民族英雄并沒有名字。在地方文化工作者參與整理祭火文化、策劃祭火節(jié)、開展旅游宣傳的過程中，他們根據老人的講述將阿細人鉆木取火的傳說演繹得更加生動而富有情節(jié)。2001年祭火節(jié)資料中，這位成功取得人工火種的祖先成為“力大無比的部落首領燧人氏”[1]2，該資料還引述了《太平御覽》關于燧人氏“鉆木取火，炮生為熟，令人無腹疾，有異于禽獸”的記載來佐證傳說的合理性。此則傳說明顯帶有文人潤色的痕跡，在尚未發(fā)掘民族英雄時將鉆木取火的偉大功績附會于華夏文化公認的燧人氏。2006年以后，在所有公開的出版物和地方資料中，阿細人的取火英雄已變?yōu)椤澳距囐惖摗?。木鄧不僅是令阿細人擺脫黑暗和寒冷的功臣，而且成為火神的化身。在阿細語中，“木鄧賽祿”即為祭火之意，經音譯被附會成取火英雄，木鄧這一部落首領由此被發(fā)明出來。祭祀對象從無名英雄到燧人氏再到木鄧賽祿的演變賦予了阿細祭火儀式更加鮮明的地方特色和民族屬性。

繪身紋樣精致化。男性色彩明艷的裸體繪身、特別是夸張的生殖器裝飾無疑是祭火儀式最大的看點。但今日的繪身圖案并非1980年代恢復祭火后的樣子，也與老人記憶中的“原初”形貌不盡相同。村中30～40歲年齡層的男性村民回憶，在他們青少年時期，每到祭火日，男子多用泥巴和炭灰涂抹身體，有時也用綠色植物的汁液增添色彩，并無現在這般顏色豐富、圖案多樣。村中七八十歲的老人還記得父輩祭火時用從周邊山上采來的五種顏色的泥土繪身且有圓圈圖案，但對圖案的含義卻不甚了了。今日祭火繪身中同心圓、火形文等圖案則是在地方文化工作者的參與“復原”下形成的。2009年以前的資料圖片顯示，藍色和綠色也曾被用于繪身。2011年以后“五色土”的顏色才固定為紅、黃、黑、白、褐。由混沌、灰暗、粗糙的泥巴覆身到明亮、絢麗、精致的彩漆繪身，祭火儀式呈現出更加富有沖擊力的視覺效果。

“崇火”文化完整化。 祭火儀式被發(fā)現初期，與之相關的文化要素只有阿細祖先“鉆木取火”的傳說。在祭火儀式被發(fā)掘、保護、開發(fā)并最終進入遺產保護名錄的過程中，圍繞著“火”的一系列標志性符號已經、正在或即將被發(fā)明創(chuàng)制。首先，是紅巖洞傳說的形成。紅巖洞位于紅萬村村寨西方，是自然形成的斷壁溶洞。紅萬老人依稀記得祖輩流傳有紅萬祖先是從紅巖洞遷移至此的說法。在如今經過整理的記憶中，該說法已被紅萬人表述為：取火英雄木鄧曾率領族眾居住在紅巖洞內，他們即是紅萬村阿細人的先祖，紅萬村的村名即由紅巖洞得來。其次，“火”從阿細人敬畏尊奉的神靈之一躍升為阿細族群的圖騰，擁有了至高無上的地位。規(guī)劃中的紅萬村新寨門主體形象被設計為一朵燃燒的火焰，背面墻體將以反映阿細火圖騰的雕刻畫為主要內容。再次，復建火神廟、修建火神洞。根據紅萬村老人的說法，村內原有火神廟與水神廟各一座，每年祭火和祭龍時，全村人前往朝拜。這兩座廟在“破四舊”時被毀。在紅萬民族文化特色村寨和文化生態(tài)保護區(qū)的建設方案中，重建火神廟已被寫入規(guī)劃。此外，政府計劃將現祭火廣場南側40米長的一段卡斯特溶洞修建成火神通道。今后，火神像將穿過通道進入祭火廣場。通過諸如此類象征符號的打造，紅萬村正在逐漸構建出一套完整的“火”文化叢。

三、重構后的儀式呈現

重構后的儀式呈現在視覺表象上從樸實走向華麗，繪身作為祭火的標志性符號不斷得到強化。紅萬祭火被開發(fā)為旅游項目后，以前用泥巴涂抹全身的簡單化妝越來越難見，用彩漆勾畫多色同心圓和火形文成為裸身男子普遍的繪身樣式。此外，祭火繪身圖案作為儀式的標志性符號被最大化地彰顯，廣泛用于其他文化要素和信仰活動中。比如對畢摩服飾的修飾。畢摩雖然在祭火儀式中扮演著關鍵的角色，但從前祭火時畢摩的著裝并無特別，或身穿民族服裝或身披植物服飾?，F在，畢摩有了專用祭祀服——一件白底長褂，其上畫有和裸體繪身男子一樣的圖案，左上方還繡有彝文“畢摩”二字。

對生殖崇拜的呈現由“自然表達”“人為張揚”漸變?yōu)椤昂钫故尽?。祭火儀式中，阿細男子以裸露生殖器甚至將之夸張化來表達對族群人口興旺的祈愿，這也是最能吸引游客眼球的儀式表征之一。旅游開發(fā)前期，以男根為符號象征的生殖崇拜一度被彰顯。資料圖片顯示紅萬村祭火男子曾直接裸露生殖器或整齊地將其統一裝飾，火神像也曾有一根碩大上揚、十分引人注目的生殖器[2]。這種赤裸裸的視覺挑逗極大地滿足了性文化保守的漢族游客的偏好。隨后幾年，對生殖文化的展現漸趨保守，男子下體幾乎不再有不經裝飾的直接裸露，火神也圍起了棕皮裙。官方的影像記錄昭示出旅游開發(fā)中政府對儀式呈現導向上的變化。在成功將生殖符號作為旅游營銷的噱頭后，“點到為止”成為官方對祭火生殖崇拜展現的指導原則，與之相關的符號象征也由凸顯張揚變得收斂內隱。

祭火活動的內容、細節(jié)不斷調整變換。旅游開發(fā)初期，紅萬村曾采用“文化移植”的方式打響祭火節(jié)名號。起初長龍宴曾借用哈尼族長街宴之名，形如長龍，以村中畢摩和寨老為席首，全村老少沿街席地而食。之后，長街宴更名為長龍宴，仍沿街排擺，但僅有繪身男子參加。村民和游客則在取火廣場會餐，十數人一組、圍坐而食。苗族著名的“迎客酒”也曾一度被植入祭火節(jié)的迎客儀式，身穿民族服飾的阿細女子用三杯美酒迎接踏入寨門的八方游客。如今這一環(huán)節(jié)已不復存在，由男女對跳阿細跳月取而代之。旅游情境下，鉆木取火的人員、材料及時間長短也在不斷發(fā)生變化。旅游開發(fā)以前，鉆木取火由畢摩或寨老負責，需用木棒持續(xù)鉆壓火草數小時才能獲得火種。舉辦祭火節(jié)不久，鉆木取火者換成了繪身男子。為減少漫長的等待時間，采用火草和打火機配合使用的方式將取火過程縮短至不到十分鐘。

原本完全被排斥在儀式空間之外的女性獲得了有限參與權。旅游開發(fā)之前，祭火儀式嚴格禁止女性參加，祭火儀式中的女性角色由男扮女裝的繪身男子充當。舉辦祭火節(jié)之初，本村女性先是作為看客與游人一同觀看儀式，后來則直接加入到游神和慶?；顒又?。比如，在取得新火種后火神巡村時，以鮮花、青藤裝飾的婦女尾隨在祭火隊之后，隨著鑼鼓不時起舞。她們已成為祭火儀式中一道靚麗的風景，深受旅游者青睞。2014年紅萬祭火節(jié)，更是有一名年輕女子以繪身男子風格之裝扮出現在午后的取火廣場。該女子的到來一掃百無聊賴的煩悶時光，游客們紛紛上前圍觀拍照，興致極高。雖因旅游之故，本村婦女已參與到文化展演、跳火狂歡等環(huán)節(jié)，但她們仍被排斥在儀式核心部分——祭祀、鉆木取火之外，甚至不能靠近取火臺。

起飛村將祭火儀式引向 “復古”之路。祭火節(jié)并非在公共假日期間舉行，游客主體多為有錢有閑的背包客、自由行者及以小型團隊為組織方式的攝影愛好者和港臺游客。比之大眾游客，這類旅游者對“真實性”的追尋更為執(zhí)著，只有體驗到“原生態(tài)”的傳統文化才能獲得更多的愉悅感。紅萬村的競爭對手——起飛村正是憑借祭火儀式的“原生態(tài)性”，在缺少政府扶持的情況下成功吸引游客的。不僅如此，在意識到游客需求和自身優(yōu)勢后，村中精英有意引導村民選擇了一條逆向開發(fā)祭火儀式的路線。具體做法有：恢復天定首位鉆木取火人的儀式；發(fā)明鉆木工具以便僅用天然火草快速鉆出火種；盡可能使用天然五色土替代簡便易得的彩漆繪身；杜絕裸奔和對生殖崇拜的過分夸張。相較于過度矯飾的紅萬祭火節(jié)，“天然質樸”的起飛祭火令商品化情境中的祭火儀式在形態(tài)上呈現出反向流動的“復古”特征。

祭火儀式的起源地、英雄人物、史詩傳說以及一切相關文化要素皆經過創(chuàng)造與再造被發(fā)明出來后，經過地方文化精英、權力機構、商業(yè)團體等反復的表述、展示和文本化，被整合進紅萬人的歷史記憶，成為地方性知識乃至官方正統，并傳播給旅游者和研究者。在傳統文化資本化過程中，阿細祭火被重新打造為一種民族景觀——祭火節(jié)，成為促進地方旅游業(yè)發(fā)展的符號建構工具。在游客目光以及鏡頭的凝視下，紅萬與起飛兩村的祭火儀式在符號表象、生殖崇拜、程式環(huán)節(jié)、參與者性別等方面不斷變換，以求最大限度地滿足旅游者對異族情調、火神信仰、裸體狂歡、原生態(tài)性的想象與期待。相較前遺產、前旅游時代，經過重新表述、展示從而被不斷再生產出來的祭火儀式無疑發(fā)生了諸多改變，且變化頻度之高在每年儀式形貌的細微調整中可見一斑。然而，祭火儀式本質上是一種火神信仰實踐，迄今為止仍是紅萬、起飛阿細人宗教生活的重要組成部分，祭火儀式神圣的精神內核并未被觸動，這也是其不同于純粹商業(yè)表演的原因所在。

四、祭火儀式的消費邊界

在傳統文化走向市場的過程中，祭火儀式被打造成為旅游消費品，但其本質仍是阿細民眾的火信仰實踐。為協調祭火儀式在神圣信仰與世俗消費之間扮演的雙重角色，地方文化主體采用了依據圣/俗性對儀式構成要素和展演性質進行分類、進而劃定祭火消費邊界的策略。

涂爾干認為宗教由信仰、儀軌、教會三要素構成，神圣性是宗教的根本屬性[3]42。此外，宗教還包含娛樂要素和審美要素，儀式總是與集體娛樂緊密相接[3]361-362。作為一種宗教實踐活動，祭火儀式由神圣的儀式部分和消遣的娛樂部分組成。在儀式主體、特別是其中的關鍵人物——畢摩、寨老、文化精英的認知分類中，祭火儀式的圣神部分與娛樂部分有著清晰的分界。這些關鍵人物決定著儀式的哪些部分可以用于商品交換、哪些則必須予以保留。古德利爾在解答“禮物之謎”時對不可轉讓之物、既贈與又保留之物和交換之物做出過詳細論述。在他看來，那些神靈贈與的神圣之物必須保留，不能用于禮物和商品交換；那些具有生命效力的珍貴之物不可轉讓，但可以贈與，不過所贈與的只是物件的使用權，所有權依然保留在贈與者手中；諸如女性、鹽巴之類的物品則是為換取婚姻和生活必需品的一般性交換之物[4]170-171。古德利爾對物的三種分類恰可用于理解宗教生活旅游化、市場化后祭火儀式主體的文化選擇。在地方文化持有者的心中，祭火儀式必須保留、不可轉讓之物是畢摩于取火臺念誦祭火經敬祈神靈的部分。這項程序是祭火儀式中最神圣、最莊嚴的環(huán)節(jié)。通神的經文必須被準確無誤地完整吟誦，絕不能為配合游客耐心或拍攝需要刪減內容、縮短時間。受旅游影響，原先被完全排斥在儀式之外的婦女已被允許觀看并加入游神和狂歡活動。但女性的參與權是有限的，她們不能進入正式的祭祀隊伍，也不能靠近敬神的核心地帶——取火臺。換言之，在旅游開放性的作用下儀式參與權被部分地贈與、出售給當地婦女及女性游客，但同時又有所保留。至于松毛宴、跳火狂歡等娛樂環(huán)節(jié)則是當地人最愿與人分享的部分，是完全開放、不受任何約束的。這部分是旅游市場中的可自由交換之物。

宗教的本質在于將世界劃分為神圣和凡俗兩個部分[3]33。神圣事物被賦予了禁忌性和權威性，凡俗事物則與人們日常生活情感相聯系。正因如此，當宗教實踐化作旅游表演時，信仰者難免會產生認知混亂。許多研究案例表明，具有宗教性的非物質文化遺產在不可避免地成為常規(guī)旅游項目后，當地人通常會經歷一個艱難的理解與適應過程*參見楊正文：《貴州村寨博物館的文化保護實踐》，民族學/人類學國際學術會議論文， 2007年；彭兆榮：《旅游人類學》，民族出版社，2004年第91頁；張巧運：《浴難重生：一個羌族村寨災難旅游和遺產旅游的案例研究》，《民俗研究》2014年第1期。。許多虔誠的信仰者深感困擾的是：于特定時空舉行的圣神儀式可否易時易地反復上演？敲鼓、上香、念經等一系列輕率的通神行為是否會招致“請神容易送神難”的惡果？為防止觸怒神靈，起初地方神職人員會采用一些化解和防范措施。但最終讓人們對信仰活動商業(yè)化釋然的，一是時空錯位的儀式表演并未引發(fā)神靈的“怪罪”，二是人們已能夠在認知分類中清晰地將信仰實踐和商業(yè)表演區(qū)別開來。很多情況下，隨著旅游的開展，地方民眾形成了宗教文化的“內/外”兩分制度。即，將原來保持一體的文化分裂成兩個部分：一部分是給游客“看”的部分，另一部分是族群內部遵照執(zhí)行的部分[5]12。前者直面世俗社會，后者歸屬圣神世界。因此，在與“自然實踐”相疊合的“原生態(tài)展演”之外，紅萬和起飛兩村也偶爾為記者、攝影愛好者和團隊游客提供純粹的祭火表演。與前兩種祭火儀式相區(qū)別的是，單純只為表演的祭火與原有儀式時間相脫離，亦不具有神圣性。以神圣/世俗為分類標準，當地阿細人已能夠清楚地把握信仰儀式和表演儀式之間的區(qū)分，并在對待兩類祭火儀式時采取了差異化的行為模式。作為傳統習俗的祭火，獻祭神靈時畢摩一定要將經文準確無誤地吟誦完整，而表演祭火時畢摩誦經可隨心意或長或短，甚至裝模作樣而非真正念經。

文化遺產承載著一個族群的集體記憶和歷史表述，是人們認識過去、自我和他者的標本。遺產也是審美的對象、愉悅體驗的來源，還可以提供不同的生活理念、儲存好的做事方法。申言之，文化遺產具有歷史、認知、審美、教育和生活價值。若以經濟學術語概括這諸多價值，即文化遺產具有使用價值。正因如此，文化遺產具備了成為商品、實現交換價值的必要條件。然而，區(qū)別于一般產品的是，并非所有類型的文化遺產或一項遺產中的所有構成要素都可以被商品化后用于市場交換，這點特別反映在與信仰有關的精神性遺產中。這類遺產多關涉族群的宇宙觀與意義世界，具有神圣性，與世俗性的消費社會本質上相對立。因此，在商品化和旅游市場中，文化持有者通常需要判定哪些遺產、遺產的哪些部分可以轉換為商品，其應以何種方式被消費；而哪些部分則必須予以保留、不可售賣。

旅游情境下，文化遺產不可避免地受到多重外在力量——政府、游客、旅游公司、媒體、學者的影響，但在遺產消費、形變與傳續(xù)精神內核的張力之間，原生主體的文化選擇才是最為關鍵的決定性因素。當具有神圣屬性的傳統信仰驟然成為旅游消費品時，地方民眾需要在心理狀態(tài)、認知分類、人際關系以致村落結構等諸多方面進行調整以適應古老文化的新境遇。較為理想的結果是地方民眾經過反復思考、不斷探索尋找到了兼顧信仰習俗與生存發(fā)展的平衡之道。在阿細祭火的案例中，放寬性別禁忌、接受純粹的商業(yè)表演等做法雖然消減了儀式的圣神性，但并不能因此斷定旅游消費必然會導致信仰行為徹底淪落。因為，地方文化主體只是將儀式的表層形態(tài)和世俗娛樂部分作為交換對象出售給旅游者，而儀式的神圣內核成為不予交換和售賣之物被精心維護與保留下來。換言之，以認知領域的神圣/世俗為分類標準，地方文化主體區(qū)分出祭火儀式要素的可讓渡與不可讓渡的部分，從而劃定了旅游情境中祭火儀式的消費邊界。

五、結語

非物質文化遺產消費邊界的劃定，豐富了遺產的活態(tài)性傳承路徑。因為非物質文化遺產“活態(tài)性”既包括非物質文化遺產存在于遺產原生性主體的生活、生產之中，以地方人群共同體社會時空為經緯，按照遺產自身內在規(guī)定性自覺地存存續(xù)；又包括在現代社會政治化和商業(yè)化共謀的語境中，在遺產經緯框架下的內容與形式的部分流變,且此種流變逐漸被遺產原生性主體“內化”為一種自覺的文化行為。在進入旅游市場的過程中，阿細祭火的改換、演繹、發(fā)明、創(chuàng)造仍是與原有文化邏輯相接續(xù)且符合地方情境的。更為重要的是，這一被重新表述的、清晰明了的祭火文化體系因地方民眾的參與建構而被認同、接納，且正在反復的展示與言說中內化為族群“傳統”，成為當地民眾進一步認識、理解自身的途徑。當地民眾以圣/俗性作為處理人與神、人與人、人與遺產之間關系的基本依據，為旅游情境中的祭火儀式確立了新的秩序，在變動的社會現實中實現了遺產的活態(tài)傳承。

[參考文獻]

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[4]古德利爾.禮物之謎.王毅，譯. 上海：上海人民出版社，2007

[5]彭兆榮.旅游人類學. 北京：民族出版社，2004

(責任編輯：陳世棟)

Research on Consumption Boundary of Intangible Cultural Heritage in Cultural Tourism——The Case of AXi Fire Ritual Sacrifice

Shao YuanyuanWu Xingzhi

AbstractCultural tourism is a consumption of process that tourists take local culture as objects of consumption in the hope of experience other cultures to achieve entertainment and self-overlapping. In order to meet consumption demands and preference of tourists , the host reconstruct the local culture on one hand and determine the consumption boundary following the local knowledge system as autonomously on the other hand. Taking the AXi Fire Ritual Sacrifice for example ,the paper analysis how the local people reconstruct their heritage , determine its consumption boundary, and thus realize the heritage’s self-living existence in tourism context.

Key wordsFire ritual sacrifice; Cultural tourism; Consumption boundary; AXi

[收稿日期]2015-11-30

[基金項目]國家社科青年項目“文化旅游情境中的非物質文化遺產保護研究”(項目批準號：12CMZ033)階段性成果；國家博士后項目基金“文化遺產旅游消費邊界研究”(項目批準號：2015M572508)階段性成果。

[作者簡介]邵媛媛，云南民族大學民族研究所助理研究員；

吳興幟，云南民族大學民族研究所教授，郵編：650500。