民族文化身份的整體性與碎片化問題探討

李 泉，王建華

（昆明學(xué)院 思政部，云南 昆明650201）

文化身份是可塑性的符號，也是多元視角下的可多樣化的身份符號。當(dāng)被置于多種情境之下，如共同體、民族、階級或是階層等情境，文化身份作為符號的多樣性便呈現(xiàn)出來。而被文化統(tǒng)一著的，在多元的身份話語中的“文化身份”隱含著整體性和碎片化的兩級狀態(tài)，甚至是兩級化的相向運(yùn)動。具體的情境視角下的身份符號不僅僅是身份符號之間的差別，更是整體性和碎片化在文化身份統(tǒng)一問題上的意識形態(tài)博弈。亨廷頓認(rèn)為，“文化既是分裂的力量，又是統(tǒng)一的力量。人們被意識形態(tài)所分離，卻又被文化統(tǒng)一在一起?！保?］

文化的統(tǒng)一性價值恰恰體現(xiàn)在整體性上，超越個體卻由個體建構(gòu)起來的群體，甚至是民族共同體通過對個體灌輸集體的意識來塑造有聚合力的群體力量。中華民族在長期的患難與磨礪中，各個民族之間不斷融合與協(xié)調(diào)，最終形成了整體性的格局。在經(jīng)過20世紀(jì)民族覺醒與自強(qiáng)的奮斗過程中，在不斷追求富強(qiáng)的民族夢想中，中華民族的民族整體意識開始從不斷的階級、社會沖突逐漸轉(zhuǎn)變成民族的自覺和中華民族的自我認(rèn)同?！?0世紀(jì)最大的覺醒就是：四億五千萬人民都認(rèn)識到，大家同為中華民族，同為中國人?！保?］5中華文化是以民族整體性的姿態(tài)呈現(xiàn)給世界，同時中華文化也以整體性的烙印賦予了每個中國人以文化身份。

一、民族文化身份的整體性與民族主義

在整體性的文化不斷傳承中，文化的存在以其豐富的內(nèi)蘊(yùn)源遠(yuǎn)而流長，但是民眾的身份信息傳遞在嶄新的民族實踐和奮斗中可能被碎片化而危及其整體性存在價值。中華民族的民族文化在現(xiàn)實境遇中可能受到來自各方面的挑戰(zhàn)。在民族國家的整體性視角下，碎片化首先來自“民族主義”或“種族主義”的沖擊。英國學(xué)者蓋爾納認(rèn)為，國家和民族同是歷史偶爾發(fā)生的產(chǎn)物；在今天國家共同體作為國際交往和個體存在的必要單位這種意義上而言，民族國家這兩個偶爾的產(chǎn)物必然產(chǎn)生沖突和博弈，尤其是“民族主義認(rèn)為，民族和國家注定是連在一起的；哪一個沒有對方都是不完整的，都是一場悲劇。但是，在兩者結(jié)合在一起之前，各自得先出現(xiàn)才行，而且它們的出現(xiàn)是獨立的和偶然的。國家是在沒有民族幫助的情況下出現(xiàn)的。一些民族是在沒有得到自己的國家的祝福的情況下出現(xiàn)的。現(xiàn)代意義上的民族的規(guī)范性概念，究竟是不是以國家先于它存在為先決條件，這個問題更容易引起爭論?！保?］即我們可以認(rèn)為在無法定論“國家”和“民族”誰更具先在性的情況下，“國家”的存在必然性必定與“民族”的存在發(fā)生倫理博弈。從蓋爾納的觀點中不難看出“國家”和“民族”既可以合二為一，也可以相互分離。因而，這兩者的相互疏遠(yuǎn)也可能成為事實。當(dāng)民族極端主義開始涌現(xiàn)時，它的矛頭直接指向多元一體格局的民族共同體。尤其是20世紀(jì)盛行的“泛突厥主義”將宗教和民族結(jié)合，以追求“獨立”和伊斯蘭天下一統(tǒng)的政治意識，主張在“哈里發(fā)”集中領(lǐng)導(dǎo)下的多元化教民眾構(gòu)成的適用一切時代和地域的伊斯蘭共同體?！叭蓜萘Α钡膱D謀破壞的首先是民族國家的政治統(tǒng)一和權(quán)威性，從而也影響到中華民族整體的存在狀態(tài)。吉登斯說：“只有當(dāng)國家對其主權(quán)范圍內(nèi)的領(lǐng)土實施統(tǒng)一的行政控制時，民族才得以存在”，他認(rèn)為：“多元民族的發(fā)展就是中央集權(quán)以及國家統(tǒng)治得以在內(nèi)部進(jìn)行行政擴(kuò)張的基礎(chǔ)?！保?］中央行政統(tǒng)一的民族國家模式賦予了各民族在整體性共同體框架中保持民族自身存在的多元化個性優(yōu)勢，也是中華民族整體的政治基礎(chǔ)。而民族分裂勢力以及極端民族主義或種族主義從自身的文化特質(zhì)出發(fā)，以族群的“自我欣賞”來對“他在”族群進(jìn)行鄙視和排斥，這是一種種群中心論的觀點。

民族主義的另一種挑戰(zhàn)來自于全球化發(fā)展過程中，民族國家在捍衛(wèi)國家邊界范圍內(nèi)的社會正義而可能受到的全球化的沖擊。美國著名的批判理論家、女權(quán)主義者弗雷澤在談到該問題時，提出“所有人受制約原則”來彌補(bǔ)公民在民族國家共同體中的正義價值的狹隘性。弗雷澤把“所有人受制約原則”看成是超越“人道主義原則”和“成員資格原則”的有效的反思性正義框架。從理論層面考察民族共同體內(nèi)部的社會正義問題，這種視角獨特而全面。但這無法忽視在全球化的背景下民族國家共同體必定是公民獲得社會正義的必然選擇和必要的邊界框架。這種邊界框架制度下，許多的非本土族裔人群卻被置于該框架之外，因而在文化身份的視角下難免被以“有色眼鏡”視角所歧視。弗雷澤試圖以“所有人受制約原則”的正義主體價值原則去超越威斯特法利亞體系下的民族國家現(xiàn)有框架的限制。共同體成員資格的優(yōu)越性對其他族裔人群的排斥形成另一種形式的“種族中心主義”，因而需要在既定的政治框架內(nèi)形成多元化社會成員的身份承認(rèn)機(jī)制，這樣才能實現(xiàn)社會的正義。

這種正義模式以普遍化的代價犧牲了國家共同體的整體性，是全球化視角下，尤其對移民國家和社會而言，形成普遍平等和多元化正義價值的思考。實質(zhì)上，它首先承認(rèn)了文化身份碎片化的現(xiàn)實，再對文化身份整體性的另一種呼吁而已。

二、民族文化身份的整體性與階級、階層結(jié)構(gòu)

文化身份的差異性關(guān)聯(lián)著另一個文化群體身份即“階級”或“階層”更加準(zhǔn)確?！半A級”、“階層”的文化群體身份之所以能凸顯出來是源自于其在社會結(jié)構(gòu)中的差異性。馬克思主義理論從經(jīng)濟(jì)生成的差異性解讀了“階級”身份的政治地位差別。馬克思在《資本論》中提出，“從社會角度來看，工人階級，即使在直接勞動過程以外，也同死的勞動工具一樣是資本的附屬物。甚至工人階級的個人消費，在一定限度內(nèi)，也不過是資本再生產(chǎn)過程的一個要素。不過，這個過程關(guān)心的是，它不讓這些有自我意識的生產(chǎn)工具在它不斷使他們的勞動產(chǎn)品從他們這一極移到資本那一極時跑掉。”［5］雖然，馬克思認(rèn)為無產(chǎn)者作為一個階級存在，但這一階級身份被資本主宰著，而只能是資本運(yùn)作的工具化存在物。盧卡奇認(rèn)識到存在于資本主義的機(jī)械化大生產(chǎn)中的無產(chǎn)者被“物化”的狀態(tài)。無產(chǎn)階級本身作為一個階級存在，但是在大生產(chǎn)過程中機(jī)械化生產(chǎn)使無產(chǎn)者變成了生產(chǎn)過程中的一個“原子”、一個“碎片”，他們的整體化被“機(jī)械過程的抽象規(guī)律”中介了而導(dǎo)致失去意志失去主體性。當(dāng)然，這種“碎片化”最可悲的結(jié)果是主體意識的“物化”。從盧卡奇的物化意識理論看來，主體碎片化是資本主義機(jī)械化生產(chǎn)方式和社會結(jié)構(gòu)的勝利。法蘭克福學(xué)派第二代代表人物馬爾庫塞從發(fā)達(dá)工業(yè)社會的視角認(rèn)為科技支撐之下的大眾傳播媒介促使主體出現(xiàn)了跨越階級差異而形成了另一種形式的同質(zhì)化和整體性。然而，碎片化的實質(zhì)不僅在于破壞整體性而非同質(zhì)化，更在于“碎片”之間的差異和不平等。德國社會學(xué)家海因茨·布德將“碎片化”看成是解釋社會不公的一種方式。他說，“碎片化的意思是說：我們要面對的是人們相互之間的漠不關(guān)心。贏者通吃——無論是那些頗有影響的人，還是那些什么也沒撈著的人，都懷有成為贏家的夢想。在這樣的條件下，團(tuán)結(jié)成了稀缺品?！保?］可見在布德的觀念中，碎片化的文化身份基于社會不公基礎(chǔ)上的利益意識的強(qiáng)化。我國學(xué)者對文化身份與階級或階層意識的關(guān)系見仁見智。如，翁定軍認(rèn)為，不公正感不屬于嚴(yán)格意義上的社會態(tài)度 “塊狀”分化形成的階級意識，它充其量是社會不公正在個體和階級心理上的反映而已。其研究成果顯示，由于社會不公平而形成的心理因素影響了人們社會位置的形成，從而也導(dǎo)致了階級意識呈現(xiàn)“碎片化”特征。［7］民族共同體的整體性存在因工業(yè)社會生產(chǎn)不斷發(fā)展，大眾媒介無孔不入的灌輸，使階級“去同質(zhì)化”而階層“同質(zhì)化”，并在社會不公的嚴(yán)酷現(xiàn)實中失去其整體性。

在我們長期以來進(jìn)行民族共同體的整體性文化身份塑造，提升中國民族的凝聚力時，現(xiàn)實社會中卻不乏種種有悖于中華民族整體性文化身份的行為，甚至有悖于社會主義倫理規(guī)范的種種現(xiàn)象，這是對中華民族整體性文化身份的傷害，是碎片化文化身份集中顯現(xiàn)。在社會主義市場經(jīng)濟(jì)走向不斷完善的過程中，整體性的民族文化身份既是我們改革開放“走出去”的資本，是社會主義市場經(jīng)濟(jì)健康發(fā)展的標(biāo)志，也是中華民族在全球化空間展現(xiàn)自我、贏得尊重的方式。

三、整體性民族文化身份塑造

（一）強(qiáng)化記憶

整體性的文化身份往往在于共同體成員整體化了的心理、意識、情感、認(rèn)知、思維等文化性因素的同質(zhì)性，這些文化性因素會通過顯性的行為方式表露出來。每一個個體成長包括形成獨立的意識，都是在生長環(huán)境不斷吸納信息、產(chǎn)生經(jīng)驗、形成人格的過程，即“物質(zhì)交往”產(chǎn)生了個體意識。個體成長環(huán)境包括民族共同體給予的政治文化、社會環(huán)境等方方面面的因素，促使個體行為時形成一定的意向。它體現(xiàn)了共同體的內(nèi)在性，正如美國學(xué)者查爾斯·蒂利所言，對于有內(nèi)聚力的民族實體而言，個體行為與實體前進(jìn)方向具有一致性。意向行動的歷史痕跡便是個體在整體性行為方式上留下的帶有民族共同體整體性意味的記憶，在對記憶的不斷體會中，我們強(qiáng)化了自我整體性認(rèn)知，曾經(jīng)的感情和體驗便成了今天行為的動力甚至是我們的“文化身份”。法國政治學(xué)家安爾弗雷德·格羅塞說，我們今天的身份來自于昨天的經(jīng)歷，以及它在我身體和意識留下的痕跡，這些記憶通過家庭、階層、學(xué)校和各種媒體傳承而來。［8］近代中華民族的各種屈辱歷史，必定在每個國人記憶中留下深深烙印；而京劇、國畫、中醫(yī)、武術(shù)等形形色色的國粹無不彰顯著中華民族的驕傲。十八大報告提出要“建設(shè)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承體系，弘揚(yáng)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化”；十八屆三中全會的《決議》中，又明確提出“完善中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化教育，形成愛學(xué)習(xí)、愛勞動、愛祖國活動的有效形式和長效機(jī)制”；2014年2月24日習(xí)近平總書記在中共中央政治局第十三次集體學(xué)習(xí)時的講話中提到對歷史文化要堅持古為今用、推陳出新，有鑒別地加以對待，有揚(yáng)棄地予以繼承，努力用中華民族創(chuàng)造的一切精神財富來以文化人、以文育人?？梢姡腥A民族傳統(tǒng)文化在個體成長中的教育和塑造作用已備受重視，相信通過各種形式的民族文化的熏陶，國人對自己的中華民族整體性的文化身份會有著愈加清晰的認(rèn)識和認(rèn)同。

（二）實施引導(dǎo)

整體性的民族文化身份以個體、集體意識的方式存在時，極易被掩蓋起來，以另一種身份模式、思想模式或符號模式出現(xiàn)，從而不再以整體性的民族文化身份姿態(tài)出現(xiàn)。掩蓋它的可能是馬克思所說的“拜物教”，也可能是馬爾庫塞所說的技術(shù)和大眾媒介，也可能是鮑德里亞的消費符號鏈條。然而，這種潛意識往往在種種社會事件或國際事件中被喚起。1999年中國駐南斯拉夫大使館被炸，2001年王偉撞機(jī)事件，再到2012年釣魚島事件，在此類事件發(fā)生后，廣大民眾群情激憤，甚至走向街頭游行示威。這些事件激起的不僅僅是中華民族的憤慨，它在全世界范圍內(nèi)激起了中華民族廣大民眾對自己所屬民族的種族文化，對自己是炎黃子孫的整體性文化身份的再審視和再認(rèn)同。它呈現(xiàn)給世界的是一個堅強(qiáng)而富有凝聚力的中華民族的整體形象。在這些民族情感被傷害的情形中，個體是直接經(jīng)驗者，但這“不僅僅傷害個體本身，也傷害了其他主體集團(tuán)”，借助于霍耐特的承認(rèn)理論話語分析，即“產(chǎn)生了一種亞文化的解釋視界，那種先前被化作碎片和私下處理的蔑視經(jīng)驗值這一視界中就可能成為‘為承認(rèn)而斗爭’的集體道德動機(jī)”。［9］因而，造成中華民族利益被損害、民族尊嚴(yán)被“蔑視”的國際事件，再次喚醒民眾，從而在社會運(yùn)動的特殊情境之下整合多數(shù)的個體意志，形成統(tǒng)一化的民族聲音和民族文化身份意識。也許愛國主義的感情被非理性地表達(dá)后會造成某種社會的混亂和不和諧，人們整體性的民族文化身份意識容易被極端化而產(chǎn)生種族主義傾向，違背整體性文化身份塑造的初衷。因而需要在易激發(fā)民族情緒的事件發(fā)生前或發(fā)生時進(jìn)行提前預(yù)警，并進(jìn)行正確引導(dǎo)，以促使事件發(fā)生成為民族意識培養(yǎng)的有效素材，而不是引起混亂的導(dǎo)火索。這種引導(dǎo)方式可以是有意識的紀(jì)念活動，也可以是各種社會團(tuán)體的有序策劃下的歷史再現(xiàn)。在此類問題上的積極介入，而不是患得患失的刻意回避，從而釋放淤積的民族情緒，既可以起到社會解壓，也可以釋放文化身份塑造的正能量。

（三）倫理塑造

十八大報告中提出“文化是民族的血脈”，民族的不斷發(fā)展是以民族的文化傳承發(fā)展為主要線索，而民族文化身份則是這種傳承發(fā)展的重要載體。民族文化身份的內(nèi)涵中，民族精神是其主要支撐，而對于任何民族而言，民族精神的首要內(nèi)容是其核心價值觀念。正如美國學(xué)者戴維·蘭德斯所說文化具有內(nèi)在價值觀能引導(dǎo)民眾。民族文化身份的統(tǒng)一并不僅僅需要族際之間的平等，更需要民族國家對各民族的同質(zhì)的價值觀念的挖掘和整合。“中華民族精神的核心是價值觀，價值引導(dǎo)著民族文化的整合，指導(dǎo)著民族未來的發(fā)展，是我們闡述中華民族精神首先要講清楚的。”［2］295價值觀念既是民族團(tuán)結(jié)的紐帶，也是整體性的中華民族文化身份塑造一種形式。其實在“中華民族多元一體”總體框架中的各個民族本身就存在著同質(zhì)化的價值觀念：如西南地區(qū)的彝、傣等民族主張孝道為重、重義輕利、吃苦耐勞等價值觀念飽含了中華民族的傳統(tǒng)倫理精神，在中華民族當(dāng)代核心價值觀念塑造中，無疑有著共同的話語模式。

四、結(jié)語

在民族國家共同體中，公民的共同的民族文化身份是共同體走向統(tǒng)一的有效因素。然而在民族國家的發(fā)展中，尤其是在全球化的國際背景下，民族文化身份的統(tǒng)一性常常會受到狹隘民族主義的侵?jǐn)_；從共同體的內(nèi)部階級、階層結(jié)構(gòu)來看，多元化的主體身份也會對民族國家本應(yīng)具有的統(tǒng)一的民族文化身份形成沖擊，導(dǎo)致其碎片化。形成并強(qiáng)化民族文化身份的整體性，推動民族團(tuán)結(jié)事業(yè)向前發(fā)展，一方面需要對各種可能碎片化的主體結(jié)構(gòu)進(jìn)行記憶強(qiáng)化，另一方面還應(yīng)該通過可能引起整個中華民族情緒共鳴的事件進(jìn)行疏導(dǎo)和情緒釋放，用共同的民族情感重塑民族整體性的文化身份；再者即是對各種民族共同體中的族群從倫理精神挖掘和塑造中，尋找共同的凝聚力。

［1］［美］薩繆爾·亨廷頓．文明的沖突與世界秩序的重建［M］．北京：新華出版社，2010：5．

［2］伍雄武．中華民族的形成與凝聚新論［M］．昆明：云南人民出版社，2000．

［3］［英］厄內(nèi)斯特蓋爾納．民族與民族主義［M］．北京：中央編譯出版社，2002：9．

［4］［英］安東尼·吉登斯．民族－國家與暴力［M］．北京：三聯(lián)書店，1998：144－145．

［5］馬克思恩格斯選集（第2卷）［M］．北京：人民出版社，1995：232．

［6］［德］托馬斯·邁耶爾．對話海因茨·布德：沒有階級張力的階級社會［J］．李莉娜，譯．國外理論動態(tài)，2013（5）：1－4．

［7］翁定軍．階級或階層意識中的心理因素：公平感和態(tài)度傾向［J］．社會學(xué)研究，2010（1）：85－110．

［8］［法］安爾弗雷德·格羅塞．身份認(rèn)同的困境［M］．北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2010：34．

［9］［德］阿克塞爾·霍耐特．為承認(rèn)而斗爭［M］．上海：上海世紀(jì)出版集團(tuán)，2005：171．