簡論戰(zhàn)國儒家的“禪讓”政治思想

王奧

摘 要：“禪讓”是戰(zhàn)國時代政治思想領(lǐng)域的一個廣泛關(guān)注的話題，各派思想家的著作中多少都有涉及。從《唐虞之道》等近年出土簡牘文獻來看，儒家某一派尤其推崇“禪讓”。這種政治思想主張與傳世先秦儒家文獻，如《孟子》、《荀子》中的政治思想有著明顯的不同。可見戰(zhàn)國時期儒家內(nèi)部對“禪讓”這一問題有著不同認識，引起這種不同的主要原因是作者所處的時間不同、所處的政治形勢不同。

關(guān)鍵詞：禪讓；《唐虞之道》；《孟子》；《荀子》；戰(zhàn)國時代

中圖分類號：B222 文獻標識碼：A 文章編號：1673-2596（2015）11-0055-03

上古中國從氏族社會向早期國家過渡的時代，實行過“禪讓”制度，在當時它符合人類社會發(fā)展的規(guī)律，這一點已為越來越多的學者所認可。筆者認為，上古中國歷史上確實實行過“禪讓”的原始民主制度，這一事實經(jīng)歷代口耳相傳，到戰(zhàn)國時期一批學者提出“禪讓賢德”的政治思想。“禪讓”學說的起源，是基于古史中堯舜禪讓的傳說，這些傳說不是哪家哪派為證明自己學說假想出來的?！皥蛩炊U讓”的傳說是戰(zhàn)國時代一個流行的話題，儒、墨、道、法諸家學者出于各自的思想主張和政治訴求，或贊揚、或調(diào)侃、或反對，依各自的見解對這段傳說給出不同解釋。如果是墨家或儒家憑空捏造出來的，很難想象“禪讓學說”會在當時產(chǎn)生巨大影響。

近代以顧頡剛為代表的疑古派認為記載“堯舜禪讓”傳說的文獻，如《尚書·堯典》、《論語·堯曰》是漢儒偽造，至于先秦眾多學者談?wù)摰摹岸U讓”，其實是墨家為宣揚“尚賢”思想所虛構(gòu)的。上世紀末發(fā)現(xiàn)的一批戰(zhàn)國簡書中，郭店簡《唐虞之道》，上博簡《子羔》、《容成氏》都有涉及到堯舜禪讓故事，證明了記載“堯舜禪讓”傳說的文獻如《堯典》等絕不是漢代人捏造。

一、出土簡牘文獻中的“禪讓思想”

《唐虞之道》開篇即提出堯舜“禪而不傳”、“利天下而弗利”[1]，是“圣之盛也”、“仁之至也”的觀點；認為禪讓能“正身”、“正世”，為“圣道”，給予上古傳說中的堯舜高度評價?！短朴葜馈诽岢鍪ト酥翁煜聭?yīng)當采取的核心政策，即“教民”，要教化“民”尊上、親下、敬山川、孝悌以及“大順之道”。接著，《唐虞之道》認為堯之所以把天下主動讓給舜，一是因為舜的道德品格“孝”“悌”“慈”“忠”等，完全勝任“教民”的使命；二是圣人“七十而致政，四肢倦惰，耳目聰明衰，禪天下而授賢，退而養(yǎng)其生”[2]，堯因年老不能再擔負重任，故而禪讓，由此可知堯居天子之位不是為圖私利。最后《唐虞之道》得出“不禪而能化民者，自生民未之有也”[3]的結(jié)論，希望把“禪讓”推廣開來，達到“化民”的目的。

除《唐虞之道》外，先秦簡牘文獻中另有《子羔》、《容成氏》兩篇涉及“堯舜禪讓”?！蹲痈帷方杩鬃优c其弟子子羔的問答贊揚堯舜“禪讓”?！蹲痈帷访鑼懰词恰叭酥?，有虞氏之樂正瞽叟之子”[4]，但“堯見舜之德賢，故讓之”[5]。稱堯禪舜是“善與善相授也，故能治天下、平萬邦”[6]?！度莩墒稀贩Q除了堯舜禪讓外，“赫胥氏、喬結(jié)氏、倉頡氏、軒轅氏、神農(nóng)氏”等十幾位上古帝王，都是“不授其子而授賢”[7]。并描繪出了一幅極其理想化的社會圖景：“暗聾執(zhí)燭，矇瞽鼓瑟，跛躃守門，侏儒為矢，長者□□，僂者□□，癭者煮鹽鹺，疣者漁澤，□棄不廢。凡民罷羸者，教而誨之，飲而食之，使役百官而月請之”[8]。的大同景象。據(jù)《容成氏》記載，堯也是因為“賢”而受天下，之后“堯以天下讓于賢者，天下賢者莫之能受也。萬邦之君皆以其邦讓于賢……而賢者莫之能受也”[9]，又“見舜之賢也，而欲以為后”[10]。舜也是因禹“賢”而授之天下。直到“禹于是乎讓益，啟于是乎攻益自取”[11]，禪讓制終結(jié)。

《唐虞之道》系統(tǒng)、理論地論述“禪讓制”的種種好處，有較完整的理論體系，其所表達的“愛親”、“化民”思想，與墨家“兼愛”理念相左，應(yīng)屬于儒家作品。從其背后可以看到有一位或是一派學者在當時積極宣揚“禪讓學說”，或為戰(zhàn)國時代儒家眾多派系中的一派。《子羔》托名孔子贊揚堯舜；《容成氏》所述“禪讓”傳說雖混有捏造成分，卻能反映作者對實行“禪讓制”社會的向往，可將之視為對《唐虞之道》的補充。這三篇簡文切入點雖不同，但對實行“禪讓制”的所謂上古社會，或者說是作者心中的理想社會的向往是相同的。

二、孟子以民本思想解讀“堯舜禪讓”

比起《唐虞之道》極力鼓吹“禪讓”，孟子對“禪讓”的態(tài)度看似模棱兩可，實則更加符合時代的要求。在《孟子·萬章上》中，在解釋上古堯舜禪讓時，孟子否認了萬章“堯以天下與舜”的說法，認為是“天與之”，在孟子看來，“天子能薦人于天，不能使天與之天下”[12]，主權(quán)在“天”，只有“天”才能決定誰做天子，堯沒有權(quán)力把天下想讓給誰就讓給誰?！疤臁睕Q定天子，就好比是天子任命諸侯，諸侯任命大夫，諸侯不能不經(jīng)天子同意，隨便就把諸侯的位置讓給別人，大夫不能不經(jīng)諸侯同意，隨便就把大夫的位置讓給別人，同理，天子也不能不經(jīng)“天”同意，就隨便把天子之位禪讓給別人。另一方面，就如同大夫能把人推薦給諸侯，諸侯能把人推薦給天子，天子也能把人推薦給“天”，“堯薦舜于天，而天受之”[13]，于是舜能做天子。但是“天不言”，如何能夠說明“天受之”呢？這里孟子以“民本主義”解讀天命，把“民”是否擁戴當做檢驗天命的標準。孟子說：“堯崩，三年之喪畢，舜避堯之子於南河之南。天下諸侯朝覲者，不之堯之子而之舜；訟獄者，不之堯之子而之舜；謳歌者，不謳歌堯之子而謳歌舜。故曰：‘天也。夫然後，之中國踐天子位焉?！盵14]自諸侯以下都擁戴舜而不擁戴堯之子，舜可謂是“受命于天”。孟子又引《太誓》“天視自我民視，天聽自我民聽”[15]，強調(diào)應(yīng)以“民”表達“天命”。

孟子又否定了“至于禹而德衰，不傳于賢，而傳于子”[16]的看法，認為“啟賢，能敬承繼禹之道”[17]，而且能得“民”的擁戴?！懊瘛钡膿泶鞒闪藱z驗啟繼位是否合理的標準。孟子認為，“禪讓”能夠?qū)嵭行枰獫M足兩個條件，一是受禪者“德必若堯舜”，第二是“有天子薦之者”。因為沒有天子把孔子“薦之于天”，所以“仲尼不有天下”，暗示“禪讓”在當時沒有可行性。此外，孟子沒有把“傳子”和“禪讓”對立起來，“繼世以有天下，天之所廢，必若桀紂者也”[18]，只要不是桀紂那樣的暴君，“天”也不會反對王位世襲。孟子在這里認為夏商周以來的世襲君主制得以存在也是合理的。要想打破世襲制，有三種形式，一為“禪讓”，如堯禪舜；二為“革命”，即湯放桀、武王伐紂；第三就是“篡奪”了。前兩種形式，孟子是贊同的，“唐虞禪，夏后殷周繼，其義一也”，所謂“義”，就是得民心天命。如果舜在堯死后“居堯之宮，逼堯之子，是篡也，非天與也”，這是孟子反對的。孟子的“民本主義”，主權(quán)還是在“天”，但是“天不言”，天命要靠“民”來表達，舜得“民”的擁戴，“匹夫而有天下”；桀紂被“天之所廢”，是因為“桀紂之失天下也，失其民也”[19]，在王朝更替的關(guān)鍵時刻，民心得失至關(guān)重要。而萬章所問孟子“禹而德衰”的說法，似乎就是禪讓派的觀點。

縱觀《唐虞之道》全文，“民”只是被統(tǒng)治、被教化的對象，在政權(quán)交替的過程中只能被動接受所謂“圣賢”的恩惠，起不到什么積極的作用。沒能看到“民”的作用，這是《唐虞之道》“禪讓”學說的一大缺陷。孟子則從主權(quán)角度否定了“堯以天下與舜”的說法，又強調(diào)“民”能代表“天”，“民”在王朝更替中起決定性作用。對于君主來說，最重要的是施行“仁政”，贏得民心，從“制民之產(chǎn)，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，樂歲終身飽，兇年免于死亡”開始，之后才有施行教化的余地?！岸U讓”于天理不合，子孫只要沒有桀紂之類就不至于被“天之所廢”，至于君主要不要“禪讓”，《孟子》七篇中沒有說過類似《唐虞之道》“不禪而能化民者，自生民未之有也”這樣絕對的論調(diào)。孟子所說的“民”，雖不能等同于現(xiàn)代政治學所說的“人民”，但在當時無疑有著巨大的進步意義，孟子的“民本”要比《唐虞之道》的“禪讓”更接近現(xiàn)代的民主思想。另一方面，孟子的主張更容易被統(tǒng)治者接受，從而有實施的可能性。

三、荀子激烈反對“禪讓說”

戰(zhàn)國時另一位儒家大師荀子則明確反對當時社會上流行的“禪讓學說”，《荀子·正論》稱：“夫曰‘堯舜擅讓，是虛言也，是淺者之傳，陋者之說也，不知逆順之理，小大至不至之變也，未可與及天下之大理者也?！盵20]不僅反對時人津津樂道的“禪讓學說”，連上古堯舜禪讓的古史也一同否定了。為此，荀子從多角度論證了“禪讓”的不可行性。

首先，從人性上說，天子之位至尊無上，誰不想得到，誰得到了會想讓出去？其次，如果有圣王“道德純備，智惠甚明，南面而聽天下，生民之屬莫不振動從服以化順之”[21]，那誰又有資格取代這樣的圣王，又何必要把天子之位再讓給別人？接著，荀子又反駁了“死而擅之”和“老衰而擅”兩種“世俗之說”。荀子認為，如果“圣王已沒，天下無圣”[22]，“禪讓”無從談起；如果天下有圣，又恰巧是這個圣王的子嗣，那就更用不著“禪讓”，讓圣王的子嗣直接繼位，“朝不易位，國不更制，天下厭然與鄉(xiāng)無以異也”，和世襲沒有區(qū)別，“禪讓”也是無從談起；如果天下有圣，卻不是圣王的子嗣，因為圣王在世的時候，“圖德而定次，量能而授官”[23]，想必這個能接替圣王的人當被圣王重用，位列于三公，圣王死后，“則天下如歸，猶復而振之矣，天下厭然與鄉(xiāng)無以異也”[24]，“禪讓”完全沒有必要。依照荀子的政治思想，“平政愛民”、“隆禮敬士”、“尚賢使能”是做君主的三大關(guān)鍵，“三節(jié)者當，則其余莫不當矣；三節(jié)者不當，則其余雖曲當，猶將無益也”[25]，能做到這三點，可謂是“禮義之分盡矣”，何必再要一個“禪讓”的虛名！荀子反對“老衰而擅”的說法，似乎就是針對的《唐虞之道》“七十而致政，四肢倦惰，耳目聰明衰，禪天下而授賢，退而養(yǎng)其生”的說法。荀子認為“血氣筋力則有衰，若夫智慮取舍則無衰”[26]，“智慮取舍”不衰，決策能力不失，沒有必要“禪讓”。荀子描繪了一幅相當奢華、威嚴的天子的日常生活：

衣被則服五采，雜間色，重文繡，加飾之以珠玉；食飲則重大牢而備珍怪，期臭味，曼而饋，伐睪而食，雍而徹乎五祀，執(zhí)薦者百人侍西房；居則設(shè)張容，負依而立，諸侯趨走乎堂下，出戶而巫覡有事，出門而宗祝有事，乘大路趨越席以養(yǎng)安，側(cè)載睪芷以養(yǎng)鼻，前有錯衡以養(yǎng)目，和鸞之聲，步中《武》、《象》、騶中《韶》、《護》以養(yǎng)耳，三公奉軶持納，諸侯持輪挾輿先馬，大侯編后，大夫次之，小侯、元士次之，庶士介而夾道，庶人隱竄，莫敢視望，居如大神，動如天帝[27]。

既然這樣，實在是找不出比這更適合養(yǎng)老的方式了。至此，“禪讓學說”被荀子駁斥的一無是處。在燕噲讓國事件后，再鼓吹“禪讓”顯然已不合時宜，到戰(zhàn)國末年，出現(xiàn)了荀子這樣明確而激烈的反對“禪讓”的言論。

四、“禪讓”學說”的影響

從傳世文獻中可以看出，“禪讓”是戰(zhàn)國時期一個相當流行的話題。各派學者雖對“禪讓”態(tài)度不一，但或多或少提及“禪讓”，作為自家學說的論據(jù)。《墨子·尚賢》引堯禪舜事為據(jù)宣揚“尚賢”?！肚f子》以堯讓天下于許由，許由不受的寓言說“無為”之道。戰(zhàn)國末期，韓非子稱：“堯、舜、湯、武，或反君臣之義，亂后世之教者也?！盵28]在韓非子眼中，“禪讓”是一種“反動”行為。

“禪讓學說”的流行，不僅局限于學者當中，對當時的政治也產(chǎn)生了巨大影響。最有名的就是燕王噲禪位于子之事。公元前316年，燕王噲禪位與燕相子之。燕王噲受蘇代、鹿毛壽等人慫恿，一步步讓與子之大權(quán)，結(jié)果“子之南面行王事，而噲老不聽政，顧為臣，國事皆決子之”[29]。燕王噲的本意，是想讓子之效法許由，不接受“禪讓”，只是沒想到子之一心想要得到王位，不要這個虛名，最后弄假成真。當時孟子在齊國試圖說服齊宣王施行仁政。燕王噲的禪讓，引起燕國內(nèi)亂。有人私下問孟子可不可趁機討伐燕國，孟子說：“可。子噲不得與人燕，子之不得受燕與子噲?！盵30]孟子還是以主權(quán)在“天”的理論認為這種“禪讓”不合天理。不久齊國就出兵討伐燕國。在《戰(zhàn)國策》里，這件事變成孟子當面勸說齊宣王不能錯過這個吞并燕國的好機會：“今伐燕，此文、武之時，不可失也?！笨梢妼τ谘嗤鯂埖摹岸U讓”行為，根本沒有獲得孟子道義上的同情。后來有人質(zhì)問孟子是不是勸齊王伐燕了，孟子辯解說，確實說過燕國該被伐，但如果再問是誰可去伐燕，他回答：“為天吏，則可以伐之?！泵献硬徽J可燕王噲的禪讓鬧劇，認為燕可伐，但同樣不認可齊國伐燕。燕王噲讓國事件，一方面說明“禪讓學說”的巨大影響力，一方面也激發(fā)了儒家學者孟子對“禪讓”合理性與可行性的反思。燕王噲之所以會禪位給子之，表面上看是因為其好虛名且愚蠢，子之有野心，縱橫家背后推波助瀾，更主要的還是有“禪讓學說”流行的社會輿論大環(huán)境。但遺憾的是，從史料記載中看不到有儒家人物直接參與戰(zhàn)國時代唯一的這次“禪讓”政治思想的實踐。

戰(zhàn)國時試圖以禪讓博得好名聲的君主不止燕王噲一人，《呂氏春秋·不屈》記載魏惠王也曾試圖傳國于惠施；《戰(zhàn)國策》中有秦孝公欲禪位給商鞅，張儀說魏襄王禪讓與己——值得一提的是，這三次未遂“禪讓”都發(fā)生在燕王噲“禪讓”之前。這些“禪讓”，無論成事與否，君主“禪讓”的目的并不是《唐虞之道》中所說的“利天下”、“化民”，只是單純的為博得名譽，完全背離了“禪讓學說”所宣揚的的政治理想。自西漢末年“王莽代漢”始，古代中國歷代權(quán)臣篡位，往往都要以“禪讓”為掩飾，這也算是戰(zhàn)國“禪讓學說”對后世的最大影響。

五、簡評“禪讓”政治思想

簡文《唐虞之道》極力鼓吹“禪讓”，認為“禪讓”是“愛親尊賢”的表現(xiàn)，是為了“正世”、“利天下”，且是“化民”的唯一手段。燕王噲讓國動機不純，最后以悲劇收場，此事件勢必會對“禪讓學說”帶來不良影響。孟子解釋堯舜禪讓舊事，還要把“天”這個概念抬出來，近于強辯，最后以“仲尼不有天下”，暗示“禪讓”在當時沒有可行性。大概孟子認清了以當時的社會條件，“禪讓”不可能制度化，但又期望有堯舜一般的賢君降世。到了戰(zhàn)國晚期荀子所處的時代，“禪讓”被徹底否定?！盾髯印し鞘印放辛藦拇呵锬┠甑綉?zhàn)國中后期十二位學者的思想，而《唐虞之道》一文的作者，顯然不像在這十二子之列?！墩摗菲?，荀子將鼓吹“禪讓”的人看做“世俗之為說者”、“淺者”、“陋者”，這一派的人夠不上他認為的“知名學者”標準，完全是一種不屑一顧的態(tài)度。

《上海博物館藏戰(zhàn)國楚竹書·序》認為上博簡與郭店簡十分接近，“都是公元前300年左右作品”[31]；王暉《出土文字資料與五帝新證》一文認為，此三篇簡文都是“公元前318年之前”[32]，即燕王噲讓國事件前所作，比《孟子》成書早。戰(zhàn)國“禪讓”學說應(yīng)產(chǎn)生于戰(zhàn)國早期，其產(chǎn)生除了儒家傳統(tǒng)的尊賢思想、古史傳說的啟發(fā)等因素外，筆者認為還與當時現(xiàn)實政治生活有一定的關(guān)系。自春秋以來，弒君篡位事件頻出，戰(zhàn)國初期，三家分晉、田氏代齊，卿大夫竊國為諸侯，傳統(tǒng)的君主世襲制度似乎面臨著危機，而篡位竊國尤為儒家反感，為解決政權(quán)非正常交替的問題，有人抬出“堯舜禪讓”傳說，希望當時人效法堯舜，行“禪讓制”。戰(zhàn)國初年，西周以來的分封制、宗法制、禮樂制度等徹底崩壞，新的政治制度又遠稱不上完善，“禪讓”這種不夠成熟的政治思想就出現(xiàn)在這一過渡時期。

從《唐虞之道》等三篇簡文到孟子，再到荀子，對“禪讓”這一話題，從極力鼓吹到態(tài)度微妙，最后激烈反對，這也與時代的變化是分不開的。孟、荀在很多問題上觀點對立，但都看到“禪讓制”的不切實際。戰(zhàn)國時代各諸侯國中央集權(quán)制度不斷完善，專制君主的權(quán)力提高到了一個前所未有的高度，儒家為了在這種社會環(huán)境下生存，逐漸丟掉幻想，向現(xiàn)實的政治妥協(xié)。從儒家內(nèi)部先后出現(xiàn)的對“禪讓”的不同看法，正是這種變化的體現(xiàn)。

那么，主張實行“禪讓制”的這一派能否代表儒家主流思想呢？筆者認為，其不但不能代表儒家主流，反而只能視為是儒家左道。原因有二：首先，《唐虞之道》、《容成氏》等簡文的作者難以和具體的某位思想家對應(yīng)起來，從某種意義上可以說，這一派并沒有特別出色的人物。其次，西漢儒生中也有人主張“禪讓”，比如眭弘以靈異事件及天運循環(huán)為據(jù)上書勸漢昭帝讓位，這與《唐虞之道》等“因賢故讓”的主張大相徑庭，在西漢時，儒家“禪讓派”可能已經(jīng)后繼無人?！短朴葜馈返群啝┴闹蟹从车乃枷?，在傳世文獻中找不到相通的。如不是有簡牘文獻出土，這一派的思想可能就要永遠湮滅于歷史之中了。究其原因，“禪讓學說”過于理想化，不具有可行性，是戰(zhàn)國時眾多不成熟的政治思想中的一種。“禪讓學說”幾乎不可能得到統(tǒng)治者的支持，相反卻有可能成為某些野心家謀求地位的工具，更為統(tǒng)治者所厭惡，這一學說的消亡也就在所難免。

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（責任編輯 徐陽）