施特勞斯論邁蒙尼德與現(xiàn)代啟蒙

趙柯

(南開大學(xué)哲學(xué)院)

施特勞斯論邁蒙尼德與現(xiàn)代啟蒙

趙柯

(南開大學(xué)哲學(xué)院)

施特勞斯的政治哲學(xué)思想源於對現(xiàn)代啟蒙的批判。施特勞斯對現(xiàn)代啟蒙的批判，其一是考察現(xiàn)代理性主義，其二是闡述中世紀(jì)猶太理性主義。通過考察斯賓諾莎和霍布斯的宗教批判，施特勞斯指出，啟示並沒有被理性駁倒，現(xiàn)代理性主義具有內(nèi)在局限性。然後，施特勞斯轉(zhuǎn)向中世紀(jì)哲人邁蒙尼德。在施特勞斯看來，邁蒙尼德的理性主義才是真正的理性主義，因?yàn)檫~蒙尼德一方面承認(rèn)人的理性具有局限性，另一方面承認(rèn)人的天性之中具有對啟示 (宗教)的依賴性。通過闡述邁蒙尼德的先知學(xué)說和政治學(xué)說，施特勞斯論述了啟示對於人類秩序的必要性和重要性。文本分析表明，施特勞斯分別以理性無法駁倒啟示、啟示是完美城邦的必要條件為依據(jù)，對現(xiàn)代啟蒙進(jìn)行了直接的和間接的批判。最後，施特勞斯認(rèn)爲(wèi)，爲(wèi)解決現(xiàn)代啟蒙諸問題，需要恢復(fù)理性與啟示之爭。

Author:Zhao Ke

is Ph.D candidate at Faculty of Philosophy，Nankai University，China(Tianjin 300071，China)．E-mail:zhaoke0812@ 163.com

在《施特勞斯的恆久重要性》(The Enduring Importance of Leo Strauss)一書中，朗佩特 (Laurence Lampert)以 《哲學(xué)與律法》(Philosophy and Law) 和 《甚麼是政治哲學(xué)》(What is Political Philosophy and Other Studies)爲(wèi)例，說明施特勞斯分別通過代表正統(tǒng)(on behalf of Orthodoxy)和代表蘇格拉底 (on behalf of Socrates)對現(xiàn)代啟蒙進(jìn)行了批判，認(rèn)爲(wèi)施特勞斯對現(xiàn)代啟蒙的批判在很大程度上得益於尼采的思想，并認(rèn)爲(wèi)施特勞斯重新發(fā)現(xiàn)了尼采的政治神學(xué)問題，其哲學(xué)與尼采的哲學(xué)並無差異。朗佩特的結(jié)論值得商榷。首先，《哲學(xué)與律法》並不體現(xiàn)施特勞斯的正統(tǒng)立場，施特勞斯在《哲學(xué)與律法》中對現(xiàn)代啟蒙的批判並非基於正統(tǒng)立場。其次，施特勞斯在批判現(xiàn)代啟蒙過程中對啟示的某些思考在尼采的思想中難見蹤影，中世紀(jì)猶太啟蒙哲學(xué)在施特勞斯的啟蒙哲學(xué)中具有舉足輕重的作用，但在尼采的思想中顯然沒有同等重要性。

從施特勞斯對理性與啟示之思的視角來看，施特勞斯對現(xiàn)代啟蒙的批判，其一是考察現(xiàn)代理性主義，其二是闡述中世紀(jì)猶太理性主義。施特勞斯首先考察斯賓諾莎和霍布斯的宗教批判，以此揭示現(xiàn)代理性主義在駁斥啟示方面的荏弱無力，然後通過邁蒙尼德來論證保持啟示與理性之緊張的必要性。簡單地說，在第一種批判中，施特勞斯批判現(xiàn)代啟蒙的依據(jù)是現(xiàn)代理性主義的根本局限性，即理性無法駁倒啟示;在第二種批判中，施特勞斯批判現(xiàn)代啟蒙的依據(jù)是啟示對於人類政治生活的重要性，即完美政治秩序的締造離不開啟示。本文通過分析施特勞斯對現(xiàn)代啟蒙的批判，意在探討施特勞斯?fàn)?wèi)解決理性與啟示之爭所作的努力和嘗試。

一、理性的局限性

十七世紀(jì)伊始，現(xiàn)代西方人試圖建立一種受理性統(tǒng)治的新政治秩序，與被稱爲(wèi)“黑暗王國”的中世紀(jì)政治秩序相對立。但是，這種新的政治秩序並沒有給西方社會帶來一個(gè)塵世天堂。二十世紀(jì)初，面對進(jìn)步主義和馬克思主義所代表的左翼與尼采、基爾克果、陀思妥耶夫斯基所代表的右翼的鬥爭，站在右翼立場上的施特勞斯嘗試對左翼進(jìn)行深入研究，以獲得有關(guān)左翼的正確觀念。在這樣的背景下，施特勞斯開始研究啟蒙運(yùn)動(dòng)，尤其是斯賓諾莎和霍布斯。施特勞斯的首部著作《斯賓諾莎的宗教批判》(Die Religionskritik des Spinoza)(1930)“隱藏著一個(gè)關(guān)於啟蒙問題的根本性的哲學(xué)討論”(同前，頁496)，也涵括了對霍布斯宗教批判的論述。完成《斯賓諾莎的宗教批判》之後，施特勞斯?fàn)?wèi)孟德爾松文集撰寫導(dǎo)讀文章，這一工作使施特勞斯大量接觸了與“泛神論之爭”(Pantheismusstreit)相關(guān)的研究著作，而這場爭論正是一場關(guān)於啟蒙的基礎(chǔ)與合法性的爭論。1933至1934年期間，施特勞斯完成了關(guān)於霍布斯宗教批判的著作，那就是《霍布斯的宗教批判:論理解啟蒙》(Die Religionskritik des Hobbes)。在這兩部作品中，施特勞斯表明，現(xiàn)代理性主義荏弱無力，現(xiàn)代啟蒙“是多麼地成問題”。

施特勞斯對啟蒙問題的思考，始於這樣的問題，即作爲(wèi)現(xiàn)代宗教批判完成者的斯賓諾莎，是否真正地完成了宗教批判。施特勞斯指出，《神學(xué)政治論》的最終意圖是“把人的精神從神學(xué)家們所灌輸?shù)某梢娭薪夥懦鰜怼?同上，頁161)，也就是獲得哲學(xué)思考的自由。因此，斯賓諾莎把矛頭指向神學(xué)家們，以聖經(jīng)、理性、語文學(xué)及歷史學(xué)爲(wèi)基礎(chǔ)完成了正統(tǒng)批判。在施特勞斯看來，斯賓諾莎的正統(tǒng)批判陷入了循環(huán)論證:斯賓諾莎若要成功地實(shí)現(xiàn)正統(tǒng)批判，就需要讓其對手們視聖經(jīng)的字面意義爲(wèi)唯一的權(quán)威，唯有這樣才能夠證明聖經(jīng)的凡俗之處和自相矛盾;但是，斯賓諾莎的對手們並沒有按照聖經(jīng)的字面意義來理解聖經(jīng) (同上，頁204)。因此，施特勞斯認(rèn)爲(wèi)斯賓諾莎的正統(tǒng)批判並不成功，最後只能通過嘲笑，也就是通過把理性轉(zhuǎn)變爲(wèi)一種精神，來克服形式論證所無法克服的障礙 (同上，頁205－206)。正如克呂格(Gerhard Krüger)所言:“施特勞斯揭示出，意在擺脫成見的啟蒙並不能完成啟示批判，對啟示宗教的‘反駁’，即使論證是多麼地嚴(yán)密，也是多麼地成問題”。多年之後，在這一著作的英譯本前言中，施特勞斯認(rèn)爲(wèi)斯賓諾莎的正統(tǒng)批判的根基是一種意志、一種信仰，因而無法成功地實(shí)現(xiàn)其最初的目的，因爲(wèi)“以信仰爲(wèi)根基對任何哲學(xué)來說都是致命的”。

在《霍布斯的宗教批判:論理解啟蒙》中，施特勞斯更簡潔明了地表達(dá)了對現(xiàn)代啟蒙的批判。施特勞斯把霍布斯的宗教批判分成兩部分進(jìn)行論述:傳統(tǒng)批判和聖經(jīng)批判。其中，傳統(tǒng)批判是一種預(yù)備性的批判，是對“成見”的批判，是對“理性必須服從於聖經(jīng)所宣稱的超理性”這種成見的批判 (同前，頁204)。由於傳統(tǒng)批判並沒有觸及到啟示宗教的核心，所以霍布斯又對聖經(jīng)本身進(jìn)行了批判。只要證明啟示的核心——神蹟——並無可能，聖經(jīng)的權(quán)威性、甚至啟示的可能性就會因此而動(dòng)搖?；舨妓故紫日撟C神蹟不可知，因爲(wèi)人的有限理性無法認(rèn)識神蹟，靠信仰也無法認(rèn)識神蹟;然後論證神蹟不可能，因爲(wèi)科學(xué)賦予人以解釋自然和“神蹟”的能力，人擁有的自然科學(xué)越多，把自然現(xiàn)象看成神蹟?shù)母怕示驮叫?，隨著自然科學(xué)的進(jìn)步，神蹟信仰將徹底消失。但是，在施特勞斯看來，這只是霍布斯神蹟批判的第一階段，也就是“以健全的人類理智爲(wèi)基礎(chǔ)的批判”。因爲(wèi)霍布斯並不是完全基於“自然是一種可以理解的秩序這一事實(shí)”來批判神蹟，而是以“技藝的事實(shí)”爲(wèi)基礎(chǔ)來批判神蹟，也就是，“自然的作品從原則上講不可理解，而技藝的作品從原則上講可以理解”(同上，頁178)。施特勞斯認(rèn)爲(wèi)，霍布斯之所以放棄了“自然是一種可以理解的秩序”這個(gè)觀念，是因爲(wèi)霍布斯認(rèn)爲(wèi)通過這一觀念無法直接駁倒神蹟?shù)目赡苄?，“絕不會觸及啟示宗教本身”(同上，頁157)。但是，由於霍布斯採取了一種逃避策略，因而他的神蹟批判只是表明，人可以憑藉技藝抵制信仰神蹟?shù)囊?，但神蹟本身並沒有被駁倒。因此，霍布斯的宗教批判沒有能夠駁倒啟示。

在施特勞斯看來，斯賓諾莎和霍布斯的宗教批判體現(xiàn)了現(xiàn)代理性主義反駁啟示宗教的荏弱無力。由於理性“只知道主體和客體”，而上帝“決不只是一個(gè)主體，而且從來就不是人們可以超然或漠然視之的客體”，所以理性絕對無法認(rèn)識上帝。根據(jù)施特勞斯，黑格爾的理論體系完美地反映了反啟示的理性，但黑格爾理論的本質(zhì)局限性也極好地表明了理性的本質(zhì)局限性，這種根本局限性正是理性的根本性缺陷所在。因此，在一次題爲(wèi)“理性與啟示”的講座中，施特勞斯表明:理性無法駁倒啟示;有關(guān)啟示的經(jīng)驗(yàn)性知識仍然巍然屹立。

二、真正的理性主義

在理性與啟示之間，現(xiàn)代啟蒙選擇了前者，較爲(wèi)徹底地否定了後者。通過分析斯賓諾莎和霍布斯的宗教批判，施特勞斯認(rèn)爲(wèi)用理性駁斥啟示的企圖是徒勞的，理性無法駁倒啟示。在施特勞斯看來，現(xiàn)代理性主義的失敗有兩個(gè)原因。首先，現(xiàn)代啟蒙思想家們並沒有成功地恢復(fù)原初意義上的理性主義?，F(xiàn)代啟蒙運(yùn)動(dòng)的初衷是恢復(fù)古希臘的哲學(xué)傳統(tǒng)以代替啟示傳統(tǒng)，但是，通過分析現(xiàn)代人與啟示傳統(tǒng)的鬥爭，施特勞斯認(rèn)爲(wèi)現(xiàn)代人不僅沒有恢復(fù)希臘的哲學(xué)思辨自由，反而陷入了“第二洞穴”:現(xiàn)代哲學(xué)自以爲(wèi)是“進(jìn)步的”，實(shí)際上並沒有實(shí)質(zhì)性的進(jìn)步。因爲(wèi)，笛卡爾批判晚期的經(jīng)院哲學(xué)，洛克批判笛卡爾，貝克萊 (Berkeley)批判洛克，休謨批判貝克萊，康德批判休謨，黑格爾批判康德，然而，笛卡爾奠基的理性主義基礎(chǔ)並未受到批判，與現(xiàn)代哲學(xué)相對立的前現(xiàn)代哲學(xué)，也就是亞里士多德哲學(xué)，並未受到真正的挑戰(zhàn)。正如施特勞斯在評論斯賓諾莎時(shí)說道:斯賓諾莎不是受黑格爾辯證法的擺佈，而是受亞里士多德矛盾律的支配。正是在這個(gè)意義上，施特勞斯認(rèn)爲(wèi)現(xiàn)代思想家們並沒有回歸原初的理性精神。

其次，施特勞斯認(rèn)爲(wèi)現(xiàn)代理性主義之所以走向自我毀滅，是因爲(wèi)現(xiàn)代思想家們沒有認(rèn)識到人性的複雜，沒有認(rèn)識到人內(nèi)心深處最深層的渴望，即人類具有追求永恆 (eternity)、追求神性的天然欲望，永遠(yuǎn)都不會滿足於只是成爲(wèi)人類而已。施特勞斯如此分析現(xiàn)代理性主義的自我毀滅:現(xiàn)代理性主義將人從宗教的幻覺中解放了出來，人一旦意識到自己的真實(shí)處境，就會認(rèn)識到自己唯一的拯救與職責(zé)是“培植一個(gè)花園”，或者說在塵世建立天堂，因而就會變成一個(gè)理想主義者，要求通過政治行動(dòng)和革命鬥爭來實(shí)現(xiàn)理想。隨著人在這樣的理性之路上越走越遠(yuǎn)，其疑慮也就與日俱增，因爲(wèi)人會漸漸意識到，通過人的理性爲(wèi)自然立法的理想有可能僅僅是一種幻想 (同上，頁56);由於意識到理想並無實(shí)現(xiàn)的可能，人就會感到恐怖、無助和無望，此時(shí)，人就需要宗教來“逃避恐怖，逃避文明的任何進(jìn)步也無法根除的生之無助和無望”(同上，頁56)。因此，現(xiàn)代理性主義走向自我毀滅的緣由，在於只意識到宗教幻覺是人類的枷鎖，卻沒意識到宗教也可以是人類心靈的安撫劑。

面對現(xiàn)代理性主義的自我毀滅，爲(wèi)了找到真正的理性主義，施特勞斯轉(zhuǎn)向中世紀(jì)猶太哲人邁蒙尼德。正是在邁蒙尼德那裏，施特勞斯找到了一種不同於現(xiàn)代理性主義理性學(xué)說的理性觀。施特勞斯對邁蒙尼德的研究始於對斯賓諾莎的研究。在討論斯賓諾莎的宗教批判時(shí)，他注意到，斯賓諾莎的邁蒙尼德批判是其宗教批判的一部分，但他認(rèn)爲(wèi)斯賓諾莎對邁蒙尼德的理解有誤，因爲(wèi)邁蒙尼德的立場是“面對正統(tǒng)時(shí)，爲(wèi)理性辯護(hù);面對哲學(xué)時(shí)，提醒人注意理性的局限”，而非“調(diào)和啟示與理性”(同上，頁207－208)。施特勞斯指出，根據(jù)邁蒙尼德，人的理性只能夠認(rèn)識“下界”、天之下的世界、人周遭的世界，但對“上界”、對天、對“超自然”、對“上帝和天使”卻無法獲得確定的認(rèn)識。在邁蒙尼德的理性學(xué)說中，人的理智具有界限，且這種界限無法超越。施特勞斯進(jìn)一步指出，在邁蒙尼德的先知論中，理性必須接受超理性的啟示學(xué)說，而不可能理解或證明啟示學(xué)說，哲人的認(rèn)識無法超越人的世界，哲學(xué)的領(lǐng)域是人的世界 (同前，頁47)。因此，邁蒙尼德並沒有像現(xiàn)代思想家們那樣認(rèn)爲(wèi)理性無所不能;相反，人的理性具有局限性。

但是，邁蒙尼德並沒有因爲(wèi)人的理性具有局限性，就像現(xiàn)代思想家們徹底否定啟示那樣，徹底地否定理性。相反，邁蒙尼德爲(wèi)理性辯護(hù)。施特勞斯指出，在邁蒙尼德的先知論中，先知同時(shí)也是哲人。對於先知而言，理智的完美不可或缺。邁蒙尼德的預(yù)言學(xué)說認(rèn)爲(wèi)，預(yù)言的本質(zhì)是“一種從上帝而來的流溢 (emanation)，以能動(dòng)理智 (the Active Intellect)爲(wèi)媒介，首先擴(kuò)展到人的理性能力，然後擴(kuò)展到人的想像能力”。所以，如果一個(gè)人具備理性知識，又能形象地描述通過理性獲得的知識，這人就可以提供預(yù)言。正如邁蒙尼德所言，如果能動(dòng)理智只擴(kuò)展到一個(gè)人的理性能力，這個(gè)人就將成爲(wèi)哲人;如果能動(dòng)理智擴(kuò)展到一個(gè)人的理性能力和想像力，這個(gè)人就將成爲(wèi)先知。因此，在邁蒙尼德看來，理智的完美對於先知不可或缺，只有當(dāng)一個(gè)人具備了理智的完美、道德的完美和想像力的完美時(shí)，這個(gè)人才有可能成爲(wèi)先知 (同前，頁86)。先知被邁蒙尼德視爲(wèi)完美之人，也就意味著在邁蒙尼德看來，人的完美離不開理智的完美。正是在這個(gè)意義上，施特勞斯認(rèn)爲(wèi)邁蒙尼德跟現(xiàn)代思想家們一樣肯定人的理性，認(rèn)爲(wèi)理性是實(shí)現(xiàn)人之完美的必要條件。

在施特勞斯看來，邁蒙尼德的理性主義與現(xiàn)代理性主義的差異還在於對人性的認(rèn)識不同?，F(xiàn)代思想家們忽視人內(nèi)心最深的欲望，忽視人類所面臨的主要問題，否定關(guān)於人類的永恆問題，因此沒有意識到，宗教文明被摧毀之後，人們會一如既往地追求人間的上帝，試圖在人間建立天堂。現(xiàn)代理性主義企圖摧毀啟示傳統(tǒng)，最後卻走向自我毀滅。而在邁蒙尼德那裏，人內(nèi)心深處對永恆的追求得到重視。在分析人的天性時(shí)，邁蒙尼德富有預(yù)見性地看到，雖然人們對偶像崇拜缺乏真正的認(rèn)識，但由於人們對此已習(xí)以爲(wèi)常，所以一旦終止人們的偶像崇拜，就會給人們的心靈造成不適和混亂。各種祭祀活動(dòng)與習(xí)俗人們從小就耳濡目染，要讓人們馬上放棄這一切，與其天性相違。因此，普通大眾只能被引導(dǎo)而漸漸走向真理，不能一下子就接受真理，現(xiàn)代思想家們卻把剝?nèi)フy(tǒng)外衣的真理赤裸裸地展現(xiàn)在大眾面前。正是在這個(gè)意義上，施特勞斯認(rèn)爲(wèi)邁蒙尼德對人性具有更爲(wèi)深刻的認(rèn)識。

由於邁蒙尼德一方面賦予人的理性以合適的地位，另一方面承認(rèn)人的天性之中具有對正統(tǒng)的依賴性，破壞正統(tǒng)將會造成人類心靈的混亂，所以，施特勞斯認(rèn)爲(wèi)邁蒙尼德比現(xiàn)代思想家們更認(rèn)識理性與啟示之間的緊張問題。在理性與啟示之間的緊張這個(gè)問題上，邁蒙尼德的理性主義更爲(wèi)可取。因此，施特勞斯認(rèn)爲(wèi)邁蒙尼德的理性主義是真正天然的典範(fàn):邁蒙尼德的理性主義才是真正的理性主義，現(xiàn)代理性主義只不過是一種虛假的理性主義 (Schein-Rationalismus)(同前，頁4)。

三、啟示的必要性

通過求助於邁蒙尼德的理性主義，施特勞斯找到了批判現(xiàn)代理性主義的依據(jù)，並以此間接地批判現(xiàn)代啟蒙哲學(xué)。不過，從邁蒙尼德的理性主義出發(fā)，施特勞斯還找到了批判現(xiàn)代啟蒙哲學(xué)的另一依據(jù)。根據(jù)邁蒙尼德在其預(yù)言學(xué)說中對理性的分析，哲人只能認(rèn)識人的世界，獲得有關(guān)“下界”的真理，而人對“上界”的知識，對有關(guān)“上界”的真理的獲取，需要通過先知這個(gè)中間人?！吧辖纭蓖ㄟ^先知將啟示傳達(dá)給“下界”(同前，頁45－46)，而且先知傳達(dá)的啟示是真理，是最重要的真理，是人的理性無法企及的真理。那麼，先知傳達(dá)的到底是甚麼真理呢?這就需要繼續(xù)考察邁蒙尼德的預(yù)言學(xué)說。先知之所以是先知，是因爲(wèi)能動(dòng)理智擴(kuò)展到了理性能力和想像力。所以，先知不僅具備哲學(xué)的能力，還具備了提供預(yù)言和行奇蹟?shù)哪芰ΑＤ屈N，最高階段或最高形式的預(yù)言是甚麼?邁蒙尼德的答案是摩西的律法，因爲(wèi)只有摩西的預(yù)言達(dá)到了律法的效果，摩西之前的先知只是教導(dǎo)人們，摩西之後的先知?jiǎng)t只是敦促人們遵守摩西律法。正是通過這樣的預(yù)言學(xué)說，邁蒙尼德認(rèn)爲(wèi)先知的巔峰在於立法，而且立法的最終目的是宣佈屬神的律法，而非屬人的律法 (同前，頁156－157)。

正是從屬神的律法與屬人的律法兩者的差異中，施特勞斯看到了邁蒙尼德賦予啟示的真正內(nèi)涵。邁蒙尼德認(rèn)爲(wèi)律法有兩個(gè)根本目的，一是使人靈魂完善，二是使人肉體完善。根據(jù)邁蒙尼德的論述，屬神的律法以肉體和靈魂的雙重完善爲(wèi)目標(biāo)，屬人的律法則只是以肉體的完善爲(wèi)目標(biāo)。由於靈魂的完善有助於使人形成健全的理智，肉體的完善有助於使人形成良好的生活方式和道德品質(zhì)，所以，屬神的律法不僅可以培養(yǎng)健全的理智和美好的品德，還可以消除人間暴力，形成良好的社會風(fēng)尚，構(gòu)建美好的社會秩序。從這種意義上說，屬神的律法有助於構(gòu)建完美的人類秩序。由於屬神的律法由先知頒佈，所以先知傳達(dá)的啟示就是有關(guān)完美秩序的真理，先知所給予的不僅是預(yù)言和奇蹟，還包括政治性的引導(dǎo)。

不過，是否因爲(wèi)先知是完美城邦的建立者，因而啟示就具有存在的理由呢?施特勞斯繼續(xù)考察邁蒙尼德的政治學(xué)。摩西的預(yù)言是最高階段的預(yù)言，比其身前身後先知的預(yù)言都要優(yōu)秀，因爲(wèi)摩西的預(yù)言通過立法轉(zhuǎn)變成了律法。所以，爲(wèi)了證明啟示的必要性，就要論證神法的必要性。在《迷途指津》中，邁蒙尼德指出，由於人類的個(gè)體差異很大，有人天性強(qiáng)硬，有人則天性軟弱，因而應(yīng)該建立一種合理環(huán)境中的習(xí)俗式和諧，通過一套“平等”的律法，在天性不一而足、甚至處於天性兩極的人之間建立起和諧。施特勞斯看到，邁蒙尼德認(rèn)爲(wèi)只有神法才能帶來真正的平等，人法斷然不能給人帶來真正的平等。因爲(wèi)人法的創(chuàng)造者是“無知的”，人法的目的僅僅是“把城邦及其事務(wù)安排得井井有條，使之遠(yuǎn)離不義和對抗”，獲得的只是身體的安康而非靈魂的安康 (同上，頁192－193)。相反，神法則可以使城邦在治理得井井有條之後，給人以靈魂的安康和真正的幸福。這也就意味著完美城邦的構(gòu)建離不開啟示，沒有啟示，就沒有建立完美城邦的可能，啟示是完美城邦的充分必要條件。

根據(jù)現(xiàn)代啟蒙運(yùn)動(dòng)的主張，人類可以在沒有啟示的前提下構(gòu)建完美社會，但是，根據(jù)中世紀(jì)猶太啟蒙的主張，完美社會的締造離不開啟示，對於人類的政治生活而言，啟示是另一種必要。正是在這個(gè)意義上，施特勞斯找到了批判現(xiàn)代啟蒙運(yùn)動(dòng)的另一個(gè)依據(jù)。爲(wèi)了更好地闡釋啟示對於人類政治生活的必要性，施特勞斯又探索了邁蒙尼德政治學(xué)中的另一事實(shí)——邁蒙尼德的彌賽亞學(xué) (Messianology)。在邁蒙尼德的政治學(xué)中，先知、君王和彌賽亞是三大主題所在。其中先知是哲人—治邦者，職責(zé)是頒佈完美的律法;君王是迫使人們服從律法的人，因而其職責(zé)就是建立正義，並充當(dāng)軍事領(lǐng)導(dǎo)人;彌賽亞則是君王和先知的綜合。所以，能夠拯救猶太民族的雖然並非單純性的先知，但也絕非單純性的君王，而是集君王與先知於一體的彌賽亞。在邁蒙尼德看來，如果彌賽亞缺少作爲(wèi)先知的一面，那猶太民族的復(fù)興就無可能。

因此，邁蒙尼德的先知學(xué)說認(rèn)爲(wèi)，先知是完美秩序的創(chuàng)建者，啟示是完美城邦的充要條件。從邁蒙尼德的先知學(xué)說中，施特勞斯看到了現(xiàn)代啟蒙運(yùn)動(dòng)的虛妄。現(xiàn)代理性主義主張人類可以拋棄啟示、拋棄正統(tǒng)而構(gòu)建完美的社會秩序。但在邁蒙尼德看來，人的理性只能頒佈屬人的律法，無法促進(jìn)人靈魂的完善，從而無法構(gòu)建完美的人類秩序。相反，以啟示爲(wèi)基礎(chǔ)的神法卻可以促進(jìn)靈魂的完善。先知爲(wèi)人類秩序的完善提供政治上的引導(dǎo)，他不僅是提供預(yù)言者和行奇蹟者，也是人類完美秩序的引導(dǎo)者。所以，現(xiàn)代啟蒙雖致力於世界和人的文明化，但文明化的結(jié)果卻是人類對文明化可能性的懷疑，對啟蒙運(yùn)動(dòng)本身的懷疑，更是對啟蒙理想的懷疑。正是在這個(gè)意義上，施特勞斯認(rèn)爲(wèi)必須“恢復(fù)或者重新理解啟蒙與正統(tǒng)的典範(fàn)之爭”。

結(jié)語

不管是考察現(xiàn)代理性主義，還是闡述中世紀(jì)猶太理性主義，施特勞斯的出發(fā)點(diǎn)始終都是爲(wèi)了解決現(xiàn)代啟蒙所帶來的政治神學(xué)問題?；秾⑹九c理性之爭的思考，施特勞斯開始了現(xiàn)代啟蒙批判之路。在他看來，現(xiàn)代啟蒙是失敗的，它誇大理性的力量，否定人類生活之中存在啟示與理性的永恆緊張這一事實(shí)。面對啟示傳統(tǒng)所導(dǎo)致的各種社會政治問題，現(xiàn)代思想家們採取打壓啟示的策略，但是，邁蒙尼德早就富有預(yù)見性地看到，這種打壓啟示的策略根本行不通。邁蒙尼德承認(rèn)理性的力量，但也看到理性的局限性，同時(shí)，邁蒙尼德提供了人類秩序離不開啟示的依據(jù)。據(jù)此，施特勞斯指出，在邁蒙尼德那裏可以找到被現(xiàn)代思想家們所拋棄的真正的智慧，現(xiàn)代人需要到中世紀(jì)猶太思想家、尤其是邁蒙尼德那裏尋求智慧。

當(dāng)然，由於施特勞斯的初衷是爲(wèi)了解決現(xiàn)代問題，所以他求助於邁蒙尼德的意圖就“只不過是建議現(xiàn)代人要拓寬思路，要考慮到中世紀(jì)的思想家們或許傳授了某些真理，或許可以爲(wèi)現(xiàn)代人指明出路”(同前，頁101)。邁蒙尼德的理性主義的確爲(wèi)施特勞斯找到了現(xiàn)代性問題的出路，那就是重新理解並恢復(fù)啟蒙與正統(tǒng)的典範(fàn)之爭。施特勞斯後來表明，恢復(fù)啟蒙與正統(tǒng)的典範(fàn)之爭在於重新理解律法的概念;而爲(wèi)了真正地理解律法的概念，就要回到柏拉圖，因爲(wèi)只有通過柏拉圖、且只有通過柏拉圖，才有可能真正地理解律法。因此，施特勞斯批判現(xiàn)代啟蒙的最終結(jié)果，是認(rèn)爲(wèi)只有從柏拉圖那裏，才能找到解決現(xiàn)代啟蒙諸問題的思路。

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Leo Strauss'View of Maimonides and Modern Enlightenment Maimonides Vs．Spinoza and Hobbes

Leo Strauss'political philosophy begins with his critique of modern enlightenment.And his critique of modern enlightenment contains two aspects，one of which is his reflection on modern rationalism，the other his interpretation on medieval Judaism rationalism.By analyzing Spinoza's and Hobbes'critique of religion，Strauss shows that，though Spinoza and Hobbes have criticized religion on the basis of reason，their critiques of religion are actually not successful because revelation is not refuted by reasonat all.According to Strauss，the failure of modern rationalism is due to two major reasons:firstly，what modern philosophers have restored is not the rationalism in its original sense;secondly，the significance of revelation (or religion)to human beings is denied by modern philosophers.Faced with the failure of modern rationalism，Strauss turns to Maimonides，a medieval philosopher.Strauss finds that Maimonides admits not only the limitation of reason，but also human beings'natural dependence on religion.Thus，Strauss concludes that，in terms of the tension between reason and revelation，Maimonides'rationalism is more reasonable.By a further analysis of Maimonides'Prophetology and political teachings，Strauss shows that revelation provides necessary political guidance for human society，and the Perfect City is possible if and only if revelation is accepted.So，by interpreting Maimonides'rationalism，Strauss reveals the significance and necessity of revelation to human beings as well as to human society.The above analysis indicates that Strauss has adopted two ways to realize his critique of modern enlightenment.His direct critique is based on the fact that reason cannot refute revelation，which comes from his analysis of Spinoza's and Hobbes'critique of religion，while his indirect critique is based on the view that revelation is significant and necessary to human society，which comes from his interpretation of Maimonides'rationalism.At last，Strauss thinks that it is necessary to recover the tension between reason and revelation.

Leo Strauss;modern enlightenment;reason;revelation; Maimonides

關(guān)鍵詞:

施特勞斯 現(xiàn)代啟蒙 理性 啟示 邁蒙尼德