古典的態(tài)度與學(xué)問的取捨
——評(píng)哈夫洛克《希臘人的正義觀》

程志敏

(西南政法大學(xué)古典學(xué)研究中心)

古典的態(tài)度與學(xué)問的取捨

——評(píng)哈夫洛克《希臘人的正義觀》

程志敏

(西南政法大學(xué)古典學(xué)研究中心)

An Attitude of Classics and a Tradeoff of Scholarship Reviewing Havelock's The Greek Concept of Justice

Author:Cheng Zhimin

is professor at Center for Classical Studies，Southwest University of Political Science and Law(Chongqing 401120，China)．E-mail:outis@qq.com

Eric A.Havelock，《希臘人的正義觀》(The Greek Concept of Justice:From its Shadow in Homer to its Substance in Plato)，Cambridge: Harvard University Press，1978，ix+382頁。

哈夫洛克 (Eric A.Havelock)這本書看起來題目很大，不明就裏的讀者會(huì)以爲(wèi)它是整個(gè)古希臘的正義史論，研究正義觀念的發(fā)生、發(fā)展、成熟、轉(zhuǎn)意和終結(jié)，但實(shí)際上該書一大半篇幅都在討論荷馬史詩。其正標(biāo)題“希臘人的正義觀”和副標(biāo)題“其在荷馬史詩中的影子以及在柏拉圖中的實(shí)質(zhì)”，似乎都有些名不副實(shí):難道作者僅僅討論了希臘正義論的“影子”(shadow)?

尤爲(wèi)讓人驚訝的是，該書沒有專章討論亞里士多德，全書僅有六次作爲(wèi)背景順便提到這位“古希臘”的大師。眾所周知，亞里士多德的《尼各馬可倫理學(xué)》大量討論“正義”，但《希臘人的正義觀》卻一次都沒有引用或提及這部重要的正義論著作。全書正文結(jié)尾有一小段話總結(jié)“柏拉圖之後的詩學(xué)”，作者認(rèn)爲(wèi)亞里士多德在希臘詩歌評(píng)判方面可能不如柏拉圖，因而他對(duì)乃師的批評(píng)很不公正 (原書，頁334，下同)。西方有不少學(xué)者說亞里士多德故意曲解前人，甚至“無中生有”解釋老師的著作。我們聽到其他人這樣的評(píng)語:“亞里士多德無疑是西方最偉大的哲人之一，還曾在柏拉圖身邊生活達(dá)二十年之久，然而我們卻看到，他常常異常激烈地反駁柏拉圖，但往往又完全沒有理解柏拉圖”。我們對(duì)此不知道應(yīng)該表示驚訝，還是氣憤，甚或只有對(duì)此後思想發(fā)展的悲憫。

哈夫洛克故意忽視亞里士多德，也許不能說明甚麼問題:既然幾乎所有的篇幅都給了前蘇格拉底時(shí)期的思想家及其作品 (尤其荷馬史詩)，那麼柏拉圖和亞里士多德當(dāng)然就無法過多涉及——專門討論柏拉圖正義觀的篇幅還不及埃斯庫羅斯 (可能是因爲(wèi)哈夫洛克翻譯和評(píng)注過他的作品)。哈夫洛克以柏拉圖詩學(xué)爲(wèi)研究對(duì)象的專著《柏拉圖序論》(Preface to Plato)，同樣花了很多篇幅討論荷馬史詩和赫西俄德，也同樣很少談到那位寫過《論詩術(shù)》的作者亞里士多德!

這樣的情形也許是因爲(wèi)哈夫洛克在學(xué)術(shù)上喜歡另闢蹊徑以挑戰(zhàn)傳統(tǒng)，往往故作驚人之語，但效果總不大好——強(qiáng)調(diào)口頭傳播理論的多倫多學(xué)派影響不小，也誤導(dǎo)了不少後生。《希臘人的正義觀》大量使用oral及其相關(guān)詞，因爲(wèi)他的理論資源就是口頭詩學(xué)理論的創(chuàng)始人帕里 (Milman Parry)，他稱之爲(wèi)“口傳風(fēng)格的傑出學(xué)者”(the scholar par excellence of oral style，頁15，另參107)，哈夫洛克另外還寫過一本討論口傳與書寫關(guān)係的書。這都是多倫多傳播學(xué)派理論上的共同愛好。

哈夫洛克的著作，尤其《希臘政治的自由氣息》，遭到過施特勞斯 (Leo Strauss)詳盡而深刻的痛批，說它“不是一般地糟糕”，施特勞斯因其“墮落的自由主義”而表示絕不寬容，並上升爲(wèi)這樣的普遍評(píng)價(jià):“學(xué)術(shù)本是文明社會(huì)用於防禦野蠻的壁壘，卻更經(jīng)常成爲(wèi)回歸野蠻時(shí)代的工具”。哈夫洛克在去世兩周前的1988年3月16日，也就是施特勞斯去世15年以及上述批駁文章問世近30年後，發(fā)表了自己最後一次公開演講“柏拉圖的政治學(xué)與美國憲法”，專門批評(píng)施特勞斯及其門徒 (尤其布魯姆)對(duì)柏拉圖的闡釋，並力挺波普爾的解讀。在哈夫洛克看來，施特勞斯學(xué)派的方法不能把我們帶回到柏拉圖那裏。

施特勞斯及其弟子和再傳弟子的方法當(dāng)然能夠帶領(lǐng)我們進(jìn)入古典思想的深處，同樣，如果正確對(duì)待的話，哈夫洛克也能夠把我們帶回到那個(gè)他頗爲(wèi)熟悉的年代。畢竟這位古典學(xué)家在古希臘思想的研究中下過很深的工夫，在加拿大和美國一些著名大學(xué)的古典學(xué)系教書，擔(dān)任傑出講座教授。他與施特勞斯學(xué)派的恩怨不是我們關(guān)心的問題，我們也無意於施特勞斯學(xué)派在美國曾經(jīng)引起的激烈論戰(zhàn)，我們?nèi)ノ鞣綄W(xué)者那裏“留學(xué)”的目的不是看熱鬧，更不是充當(dāng)哪一派的志願(yuàn)軍甚至雇傭軍 (更不用說文化殖民下的思想亡國奴了)——近現(xiàn)代中國的慘痛教訓(xùn)已成前車之鑒。我們的目的是學(xué)成歸國，解決自己的問題，因此，只要有教於我，統(tǒng)統(tǒng)拿來。更何況良性的學(xué)術(shù)爭(zhēng)論本身就是思想生產(chǎn)的有效機(jī)制，這種再正常不過的現(xiàn)象自然不值得深入糾纏。

我們沒有必要把哈夫洛克捧得太高，把他與萊維納斯、德里達(dá)相提並論，甚至還把他與尼采和海德格爾聯(lián)繫起來討論，認(rèn)爲(wèi)哈夫洛克在解讀柏拉圖著作尤其《斐德若》和《王制》方面有啟迪之功(enlighten);我們也沒有必要徹底否認(rèn)哈夫洛克的頗有學(xué)術(shù)價(jià)值的工作，儘管哈夫洛克這本 《希臘人的正義觀》試圖以語言學(xué)(linguistics)而不是“語文學(xué)”(philology)的方法來研究古希臘最重要的哲學(xué)概念，遭到過麥金太爾 (MacIntyre)的批駁，但亦不乏高明之見。這本語言樸實(shí)、通俗流暢的專著，大量引用古典文本作爲(wèi)分析的材料，對(duì)於我們理解古人的思想，的確是一本非常不錯(cuò)的入門讀物。

我們這樣說，絲毫沒有貶低該書學(xué)術(shù)價(jià)值的意圖，恰恰相反，這種由很多大大小小的豆腐塊劄記式短論構(gòu)成的書，比那些裝模作樣的高頭講章更讓人覺得親切，尤其符合現(xiàn)代的“微閱讀”習(xí)慣。其簡(jiǎn)潔明快的文風(fēng)比那些靠堆砌術(shù)語 (更不用說生造乖僻字樣)來表現(xiàn)深度的現(xiàn)代學(xué)術(shù)著作來說，更容易吸引讀者進(jìn)入古典的世界，而不是用各種各樣的“專業(yè)”術(shù)語把讀者擋在門外。認(rèn)真閱讀就會(huì)發(fā)現(xiàn)，這本書其實(shí)並不“通俗”，僅僅從它專辟一章講最高深的形而上學(xué)問題“存在”(to be)，就可見一斑。這對(duì)我國最近十多年熱鬧非凡至今不衰的“是”與“在”之爭(zhēng)不無參考價(jià)值。

尤爲(wèi)難得的是，作者力圖以“希臘人的正義觀”之名表明自己這本書的“希臘性”(greekness，難道亞里士多德不算“希臘人”?)，也就是儘量維護(hù)古代思想的原貌，避免現(xiàn)代觀念的干擾 (頁5，7，31)。哈夫洛克看到了正義問題的古今之異 (頁37，52，108)，也知道現(xiàn)代觀念 (如現(xiàn)代的神話概念)會(huì)把我們引入歧途 (頁47;另參“英雄”概念的不同含義，頁71和101)。不過，他的現(xiàn)代路數(shù)可能讓他的一些洞見大幅度縮水，變成僅有一定“學(xué)術(shù)”參考價(jià)值的資料彙編。哈夫洛克認(rèn)識(shí)到:

實(shí)際上，古典研究近來已經(jīng)意識(shí)到，希臘古風(fēng)時(shí)期的思維意識(shí)與我們極爲(wèi)不同，它尤其意識(shí)到我們文化中所熟悉的道德責(zé)任觀念在古希臘要麼不存在，要麼至少有著相異的表達(dá)。這樣的看法不可避免地會(huì)招致反駁，因爲(wèi)它一再斷定，一種普遍的正義法則在古希臘思想中佔(zhàn)有首要的地位。爭(zhēng)辯雙方或許都從各自的立場(chǎng)假設(shè)了與那個(gè)時(shí)代不相宜的問題。我們難以擺脫如下的習(xí)慣:尋找我們習(xí)慣了的事物消失的地方，或者相反重申它必定存在於那些地方 (頁339)。

這是哈夫洛克這本書的“結(jié)語”(Epilogue)中的一段話 (這個(gè)交代研究方法的“結(jié)語”其實(shí)應(yīng)該是本書的“導(dǎo)言”)。哈夫洛克雖然看到了古今之異，也看到了很多現(xiàn)代問題對(duì)於那個(gè)時(shí)代來說“不相宜”，但他試圖超越論辯雙方，似乎顯得不自量力，因而必然走到岔路上，終歸爲(wèi)現(xiàn)代觀念羈絆住了。

比如說，作者不認(rèn)爲(wèi)荷馬社會(huì)是一種“部族君主制”或“宗族王權(quán)”(tribal kingship)，其理由在於沒有鐵證表明那個(gè)時(shí)代曾存在過這樣一種政體 (polity)，因爲(wèi)那些統(tǒng)治者不是“君王”，而是tyrants(該詞是現(xiàn)代人對(duì)希臘語tyrannos的“誤譯”)，那時(shí)的含義是“城邦公民大會(huì) (agora)授權(quán)的大眾領(lǐng)導(dǎo)者”(頁99)。但哈夫洛克這樣的理解實(shí)際上站在了古往今來幾乎所有學(xué)者的對(duì)立面，因爲(wèi)“君主制”或“部族王權(quán)”被公認(rèn)爲(wèi)最初的政制形式，而荷馬時(shí)代的政體就是這樣一種由家長權(quán)力演變而來的統(tǒng)治模式。

哈夫洛克這本書最大的學(xué)術(shù)價(jià)值在於指明了“正義”等觀念在古希臘時(shí)期的“內(nèi)涵”，也就是“內(nèi)向性的涵義”。哈夫洛克看到了古希臘思想中的內(nèi)在化過程，人們的思想以及表達(dá)這種思想的概念或術(shù)語都有一個(gè)由外而內(nèi)的發(fā)展歷程:最先表示外在屬性的辭彙漸漸用來表示內(nèi)在的品質(zhì)。因此，與現(xiàn)代觀念不同，正義不是外在的要求，而是內(nèi)在的自律 (autonomous)，也是靈魂的真正內(nèi)在德性 (同上，頁204)。

哈夫洛克認(rèn)爲(wèi)這個(gè)內(nèi)在化的過程在柏拉圖那裏得以完成: “通過將正義作爲(wèi)一種靈魂中的‘德性’，並用這個(gè)詞來象徵人性，他 ［柏拉圖］完成了作爲(wèi)一種個(gè)人品質(zhì)的正義的內(nèi)在化”(頁307)。在哈夫洛克看來，柏拉圖甚至“魯莽地”(incautiously)認(rèn)爲(wèi)，靈魂內(nèi)部的正義或正義的內(nèi)在信仰，就已經(jīng)足以解決一切問題 (頁216)，這樣的評(píng)價(jià)顯然過頭了。但正義的確如柏拉圖 (蘇格拉底)所說(《王制》443c9－444a2)，正義的“內(nèi)在”(entos，王揚(yáng)譯作“內(nèi)心”)在於“自己統(tǒng)治自己”，也就是自己管理自己。一切事物從“多”變爲(wèi)“一”，便井然有序 (kosmesanta)，它的本質(zhì)就在於 “節(jié)制”(sophrona)而“和諧”，這種美好而高貴的品質(zhì)或精神狀態(tài) (heksin，布魯姆譯作condition，王揚(yáng)譯作“精神和諧”)就是正義，而能夠教導(dǎo)這種行爲(wèi) (praxis)的知識(shí)就是智慧。

正義不僅是內(nèi)在的品質(zhì)，也是外向的行爲(wèi)。也許儒家“內(nèi)聖”如何開出“外王”的千古難題，在“正義”這個(gè)詞的整全含義中能夠得到一定程度的解決。儒家《大學(xué)》“八目”過於濃縮的推導(dǎo)過程中不大容易理解的“欲…先…”和“而後”這兩個(gè)邏輯界點(diǎn)，其實(shí)可以訓(xùn)作“德”?！暗抡?，得也”，這裏所說的“得”不是儒家古代經(jīng)生所理解的內(nèi)在收穫，而是精神外化的現(xiàn)實(shí)成就。

所以，柏拉圖所完成的內(nèi)向“正義”論，主要還不是一種“理論”，而是“行動(dòng)”。他所說的“道理”不是“正義”(justice per se)的哲學(xué)定義，儘管他用了“定義”一詞 (443d6)，該詞在這裏卻是“部分”或“階層”之意。實(shí)際上，蘇格拉底在整個(gè)《王制》多層次多結(jié)構(gòu)的探討中早已表明，對(duì)於美好生活來說，任何邏輯上的定義都於事無補(bǔ)。蘇格拉底雖然一上來就以克法洛斯的描述不合“定義”(331d2－3)擊退了這位可敬的長者，但他自己後來接替克法洛斯成爲(wèi)談話的“頭兒”之後，卻再也沒有提到“正義”的“定義”(551a12和c2的horos僅僅“界定”具體的寡頭制)。他只是說，我們不能“一心撲在沒有止境的物質(zhì)追求上，跨過了人生基本需要的界限”(373d9－10;另參“城邦大小的限度”，423b)。

“正義”本身是“德性”之一，而“德性”一詞同樣出現(xiàn)了含義內(nèi)向化的過程。該詞本來指物體 (比如馬匹)的優(yōu)良特質(zhì) (希羅多德《原史》3.88，西塞羅《論法律》1.45)，後來才轉(zhuǎn)而表示人的道德品質(zhì)。這樣的“德性”才是人應(yīng)該有的“自然”，也就是內(nèi)在的本性，否則阿奎那所謂“自然傾向”能夠讓我們判斷好壞善惡(《神學(xué)大全》1.94)這一說法就顯得毫無根據(jù)地武斷，同時(shí)也失去了正確理解“自然法”的鑰匙。

正義的內(nèi)在性已經(jīng)很難爲(wèi)現(xiàn)代人所理解，因爲(wèi)我們?cè)诟吆啊白杂伞焙汀捌降取钡葯?quán)利的時(shí)候，不知道這些東西本身不假外求，不需要用生命去換取，它們就在我們身上。柏拉圖《王制》中的克法洛斯所說的“自由”，不是外向的政治權(quán)利，而是靈魂擺脫欲望的逍遙狀態(tài) (329c;另參西塞羅《論老年》14.49)，“自由”與“勇敢”和“審慎”一樣，是內(nèi)在克制之後的無所掛礙，像“自由人”一樣，不受飲食男女和錢財(cái)富貴的統(tǒng)治。人因自由而寧靜，生活才會(huì)美好(329a)，與後世想幹甚麼就幹甚麼、甚至想不幹甚麼就可以不幹甚麼的外在權(quán)利，自然不可同日而語。

從這個(gè)意義上說，遠(yuǎn)古至希臘逐漸實(shí)現(xiàn)的“內(nèi)向化”成果被後世拋棄或反轉(zhuǎn)了，又走回了“外向化”的道路。正如蘇格拉底辛辛苦苦從天上拉下來的哲學(xué)又被後人送回了天上，與人世越來越?jīng)]有關(guān)係，哲學(xué)就好像黑鐵時(shí)代的“羞恥”和“報(bào)應(yīng)”神，離開凡夫俗子，回到不朽的天神那裏去了 (赫西俄德，《勞作與時(shí)日》，行197－200)。不同的是，哲學(xué)被送到天上，是爲(wèi)了取代諸神的位置。哲學(xué)是屬人的理性產(chǎn)物，因此哲學(xué)上天就是人義論的勝利。哲學(xué)勝利，理性膨脹到爲(wèi)萬物立法的程度，諸神退隱，宇宙中便再也沒有羞恥 (這個(gè)詞在希臘語中還有“敬畏”之意)，這樣的僭越當(dāng)然會(huì)遭到“報(bào)應(yīng)”。

不管哈夫洛克出於何種目的，但他終歸看到了哲學(xué)上升爲(wèi)“最高的音樂”或“文教之教主”(見柏拉圖《斐多》61a3－4)所帶來的問題:“希臘從此就委身於一場(chǎng)危險(xiǎn)而讓人神魂顛倒的遊戲，在這場(chǎng)遊戲中，荷馬筆下的英雄爭(zhēng)鬥已轉(zhuǎn)變爲(wèi)概念、範(fàn)疇和原則之間的戰(zhàn)鬥”(同上，頁304)?；钌乃枷胧澜纾谡軐W(xué)一統(tǒng)天下的封閉世界中，變成了充滿頭蓋骨的戰(zhàn)場(chǎng) (黑格爾語)，到處是“知性的屍體”和“概念的木乃伊”。

歐洲自此之後便一直生活在這樣的“影子”(shadow)中，幾千年都使用著乾癟的語言，還用抽象的概念來交流和教學(xué)?！昂神R式的‘教化’(paideia)不知不覺滑落成爲(wèi)往昔，變成一種記憶。而一旦如此，希臘人在古風(fēng)和黃金古典時(shí)期 (high classical periods)所展現(xiàn)出來的特殊天才，也會(huì)變成一種回憶”(同上，頁305)。事實(shí)上，那些美好而異質(zhì)的珍寶，的確已經(jīng)變成憑弔的對(duì)象，渴望拯救的現(xiàn)代人已不能靠吟詠“只是當(dāng)時(shí)已茫然”來打發(fā)日子:回歸古典，也許是一個(gè)不錯(cuò)的主意，哈夫洛克不是已經(jīng)大致指出病根和相應(yīng)的療法了嗎?