轉(zhuǎn)型社會的文化建構(gòu)主義之路

譚運長先生約我寫一篇有關(guān)拙著《如此世界》的文章。

十分感謝運長兄給予我這樣一個機會。只是想說的東西似乎很多，一時不知從何處落筆，思忖良久，決定還是圍繞此拙著的核心觀點“文化建構(gòu)主義”問題，寫一點延伸性的說明文字。

一、關(guān)于“傳統(tǒng)”觀的兩種譬喻

我曾用兩種譬喻來表述我對“傳統(tǒng)”的看法：

其一，我在《文明的轉(zhuǎn)型：蝌蚪與青蛙》（見拙著《“右手”與“左手”》，廣東人民出版社1998。）一文中，認為傳統(tǒng)文明如蝌蚪，現(xiàn)代文明如青蛙，蝌蚪必須進化為青蛙，不進化為青蛙就會被地球村淘汰;但在青蛙中，蝌蚪的特征仍存于其間。

其二，我在《中國現(xiàn)代性建構(gòu)：作為問題》（見拙著《如此世界》，廣東人民出版社2015）一文中，認為我們需要更為重視的是“文化傳統(tǒng)”而非“傳統(tǒng)文化”，因為“文化傳統(tǒng)”是一條河流，發(fā)源后不斷地匯聚一路上的各方水系，開拓奔涌，于是乎成永遠奔騰不息的大河。固然那發(fā)源處的源頭，在相當意義上規(guī)定著這條河的特征，不可也不可能忘源，斷源，然發(fā)源后不肯不能匯聚一路各方水系的，當必是小河，甚或發(fā)源不久就枯竭了。

二、當代文化保守主義的三個特點

我不能同意當代文化保守主義的，不是他們對傳統(tǒng)文化進行開掘這件事本身（開掘傳統(tǒng)文化的寶藏，汲取其精華，是絕對必要的），而是他們對待傳統(tǒng)文化的態(tài)度和方式。我以為，今天的文化保守主義在態(tài)度和方式上有三個特點：

其一，退行救贖。今天有問題了（任何時候都會有問題），就必退回過去，認為過去一定比今天好。退行救贖不是返本開新，返本開新的事，人類史上常見，最重要莫過于文藝復(fù)興運動;而我國心性儒學一脈的現(xiàn)代新儒家之返本開新，亦是有相當意義的。返本開新的結(jié)點是在“新”字上。說退行救贖不是返本開新，與今日文化保守主義的第二、三個特點有關(guān)。

其二，退到最不該退的地方去，如我在拙著中所論到的“退回文革”與“退回漢儒”，這實在是中華民族歷史上最不可以退回去的兩個點。“文革”是人類歷史上都罕見荒謬的浩劫，“漢儒”的“獨尊儒術(shù)”是我國歷史上首次將儒家文化作為封建（此概念有爭議，的確不精準，但大家皆明其義，固仍暫且用之）統(tǒng)治階級意識形態(tài)的起點。退回這樣的兩個點，讀者諸君想也是一望而知其危害的了。

其三，以蒙昧主義的態(tài)度和方式對待傳統(tǒng)文化。拙著《如此世界》中的一篇短文已談及蔣慶先生的主張，他要孩子們讀經(jīng)，甚或要孕婦也聽經(jīng)，理由是“唯上智與下愚不移”，我們今人都是“下愚”，是無論如何不可能達到古圣賢那樣的智慧水平的，所以從生命起點處就該受到古圣賢的教誨。照這位老兄的說法，究竟什么時候的人類開始是“下愚”了，什么時候的人類是“上智”呢？且照蔣慶先生及其同類論者們的這種推法，最后一定要推至最為“上智”的莫過于類人猿了！

龔鵬程先生對待傳統(tǒng)文化的蒙昧主義的態(tài)度和方式則是我特別不能同意的又一例。

三、是給一巴掌，還是豎起大拇指？

近時讀到龔鵬程先生的一篇訪談，龔鵬程先生對待儒家文化的態(tài)度和方式讓我百思不得其解。我且將龔鵬程先生的一段話原樣照搬于下：

“現(xiàn)在社會上還有許多的言論，荒誕幼稚，而人皆不以為異。譬如動不動就講我們對于古代的東西要取其精華、去其糟粕。每個人都這樣說，都覺得理所當然。什么？你覺得很有道理？那我問你，如果有個幼兒園的小朋友來跟我說：龔鵬程，你學問很好，但我要取其精華、去其糟粕。你認為我該如何？我只能伸手打他一巴掌，喝道：‘胡說八道，我的精華與糟粕你懂?。坎皇菃?？現(xiàn)在人動不動就說要對古人取其精華去其糟粕，卻沒衡量衡量自己是什么玩意。你跟孔子的距離是火星跟地球的距離呀，開什么玩笑，人家講什么你都聽不懂，還精華糟粕呢！學問的事，是唯佛能知佛、唯菩薩能知菩薩的，和別人不是一個境界，人家講話你就連聽都聽不懂?，F(xiàn)代人站在一個現(xiàn)代虛妄的進化高峰上，讀古人的書，像改小學生的作業(yè)一樣，這個地方叉叉，這個地方還可以。書不是這樣讀的，你只有真正能夠了解人家在說什么，你才能受益。而要了解大圣哲卻是很難的，要花很多氣力?！保ā赌戏饺宋镏芸?015年05期）

倘若是我，有一個幼兒園的孩子對我說：金岱，我要對你寫的東西取其精華棄其糟粕，我百分百一定會與龔先生相反，心中極是歡喜，對那孩子豎起大拇指，大大夸獎道：“好樣的，有出息！”若龔先生認為我的所寫不及他的有價值或不及他的完美無缺，那我就告訴他：遠的不說，只說近代，西方的弗蘭西斯·培根、笛卡爾、洛克、康德等等，當然更有現(xiàn)代西方馬克思主義批判哲學之始祖的馬克思本人，中國的則至少梁啟超、魯迅、胡適、陳寅恪、熊十力等等，也都會同我說出一樣的話來。其實，但凡思想者，要做出有見地的思考，必不可能對前人照搬，必對前人的資源有揚有棄有重構(gòu)。你當然可以說，如馮友蘭所云，對前人，不照著講而接著講，可“接著講”也必有揚有棄，何況接著講也有接著一家講的，有接著多家講的，馬克思主義有三大思想資源，難道不是盡人皆知的常識嗎？

何況，傳統(tǒng)文化，有懂和不懂的問題嗎？對于今天相當多數(shù)的人來說，可能會有文字上的障礙，然文字上的障礙與懂與不懂沒什么關(guān)系，文字上的不很懂是最淺層次上的不懂，有一點教育背景的，花點功夫便可掃清文字障礙的。

而真正的懂與不懂，是理解和解釋學的問題。龔鵬程先生不知是尚未了解過還是講得高興便一時忘了著名的伽達默爾等的現(xiàn)代哲學解釋學吧：任何的理解都是站在一定的理解的前結(jié)構(gòu)基地上的理解，包括龔鵬程先生本人。認知水平各異，理解的前結(jié)構(gòu)各異而已，總不可以也不可能剝奪了人家的理解權(quán)利的。

就中國傳統(tǒng)文化而言，尤其是就儒家文化而言，不管是其精華，還是其糟粕，則更是早就成為了中華民族的集體無意識，成為了世世代代中國人的先天所受（這一點，要孕婦聽經(jīng)的蔣慶先生大概也是沒有想到的）。在這方面有懂和不懂的問題嗎？

我老伴兒時的奶媽，一位大字不識一個的農(nóng)村婦女，先前某日上街賣自己養(yǎng)的雞，一籠雞賣完了，準備收拾回家，忽然想起什么，原來是忙碌中忘了將這籠雞中的一只有點蔫蔫的雞取出另行處理，而是和其它雞一起賣給了買主。這位大字不識一個的農(nóng)村婦女心中惴惴不安起來，她想不要把個病雞賣給了人家，于是坐著不走了，她想，說不定那買主會回頭的。她等了很久很久，肚子都餓壞了，她還是不肯走。結(jié)果，你猜怎么著，那買主果是又回頭來了，我老伴的奶媽收回了雞，還了人家的雞錢，歡天喜地地這才往家趕。

我老伴的奶媽為什么不一走了之呢？那么大的集市，賣了只病雞，誰記得誰賣的嗎？再說，買者賣者，你情我愿，貨出了手，管得了那么多？然而，我老伴兒時的奶媽就是這么個人。

這是什么？這不就是孔子所云“己所不欲勿施于人”嗎？不就是孟子的“惻隱”之心嗎？不就是王陽明所說的那“一點靈明”的良知嗎？不就是中國人老少婦孺，無人不知的良心二字嗎？只是有人把個良心二字看得很重，有人卻把個良心二字看得一錢不值。

要說起境界，我老伴兒時的奶媽的境界，比之許多的著作等身，名頭大大的學者專家，未必就低了吧？更何況憑什么說，不懂得前賢的書，就沒那境界，沒那境界，就不可能理解前賢呢？

更何況，今日專業(yè)分工極細，非此專業(yè)人士絕大部分都不可能精心研讀前賢原著，那如許眾多的人便都不可以對前賢講得對的就接受，就去身體力行，以為講得不對的就不理睬嗎？例如，對于兜售“打不還手，罵不還口，逆來順受，絕不離婚”之“四項基本原則”的“女德學堂”，人們一望而知是不可接受的東西，還不準人家作為糟粕拋而棄之嗎？

而傳統(tǒng)文化，尤其是儒家文化的糟粕，作為中華民族的集體無意識，也很容易在特定的情勢火侯下跑出來嚇人一跳的。如文化大革命中的早敬晚敬餐敬，以及“萬壽無疆萬壽無疆萬壽無疆，身體健康身體健康身體健康”之類，就是一鮮明的著例。

其實，退行救贖，退到最不該退的地方去，以及隨便就給人“一巴掌”的態(tài)度和方式，都屬于蒙昧主義，蒙昧主義很不利于國人的文化人格、文化心理的健康成長，所以，啟蒙并未完成。

四、當代文化虛無主義之種種

文化虛無主義這一概念，需要特加解釋，否則易生歧義，以為是對“文化”本身進行“虛無”。此處的文化虛無主義，我的意思，是指關(guān)于“中國文化傳統(tǒng)”的虛無主義。也就是說，有些看法或做法，似乎是不承認有一條中國文化傳統(tǒng)或中華文化傳統(tǒng)之河?？墒?，在今天全球尚未“書同文”的境況下，不同語言文化的河流，在人類有愈益豐富的共同認知的同時，仍還有涇渭分明，各有特性的地方。（我在拙著《如此世界》中將此一涵義的概念稱為“單純的文化批判主義，包括文化解構(gòu)主義”，意思較為明確，然冗長了些，所以此文采用此需特加解釋的“文化虛無主義”概念）。

今天，恐怕是沒有什么人會作出公開坦白的文化虛無主義的言論。在上世紀二、三十年代，尚有人提出“全盤西化”的主張，或有如魯迅老夫子的忿激之言，讓孩子們一律“不讀古書”，現(xiàn)在這種說法早是很久不見了。

但是，嘴上不說，或者，嘴上說的是特別文化保守主義或極為民族主義的論調(diào)，行的卻是十分的文化虛無主義，乃是稀松平常的事，大家不以為意，或見慣不怪而已。

我從最身邊的說起。例如學術(shù)評價，當下我國大學或科研機構(gòu)，至少是我所熟悉的人文社會科學研究的評價，就通常人們心中的默認——從教授到本科生，從大學或科研機構(gòu)行政領(lǐng)導到教師或研究人員——都必遵循如許一種序列：國外學者——海外華人學者——北京科研機構(gòu)或名牌大學學者——省級重點大學學者——一般大學學者……通常的科學論文引文，不言自明地以引用國外學者的思想和言論為至高權(quán)威。自然科學方面相信更是如此這般。

文學藝術(shù)作品稍要復(fù)雜一些，但基本上也是遵循此序列，或至少有三個層次：國際水平（所謂國際水平就是外國人承認了的如獲了外國獎的）——國家級水平——地方水平。總之是，外國人叫了好的，那才是真好的。

其實，最突出的文化虛無主義是我國教育及學術(shù)與技術(shù)評價中的外語政策，我早在2003年便發(fā)表了《杞人憂天：我們的漢語，我們的文化》（見拙著《千年之門》，花城出版社2004）一文，詳細陳述和分析了此一境況。說來好笑得緊，有一段大學里時興雙語課，還說自然科學課程要從雙語課過渡到外語一語課，而人文社會科學，如中國古代文學、中國古代哲學、中國古代史，直至《毛概》、《鄧論》這樣的課都一概要用外語上，當時凡能用外語講幾句課（不拘講得確否，好否），便可得到一筆不小的雙語課項目費，有的老師，連用漢語都講不甚過關(guān)那門課，卻開了雙語課。那境況，有些至今仍無什么改觀，如各級專業(yè)技術(shù)職稱評審中的將外語作為“國家級哨卡”的做法;有些則似乎可能將有改善，如漢語在中小學各級考試中的比重會有所增加（不過，希望不要又來什么矯枉過正，倒到另一頭，讓國人從此忽視外語學習）。

母語虛無主義，可能是后果最嚴重的文化虛無主義。只要是生、長在中國，以漢語為母語的中國人，能夠最有效地汲取整個人類（乃至將來的人類之外）的文化資源的，絕非外語，而是母語。以其他語言為母語的諸民族國家的人們各自亦然。

重視學習外語本是件極好的事，對于去除封閉，打開國門，向先發(fā)現(xiàn)代化國家學習以及吸收整個人類的有益資源，已然取得驕人成績。然中國是艘巨輪。某個在最高領(lǐng)導者那里的上好的主意，經(jīng)過了層層疊疊地傳遞，那上好的主意便固化、乃至歪化，甚而至于弄到滑天下之大稽的地步，實在是一點不罕見的事。老子之警示：“治大國若烹小鮮”，大概正有這番意思在。

文化虛無主義還常見于各類“高峰”智庫會議，這類“高峰”會議，其等級序列與我前述學術(shù)上的序列大體同：外國專家——海外華人專家——中國“大地方”專家——本地專家。常見的是，這類“高峰”會議，絕大部分時間都讓給了那些對本地方或本城市完全沒有研究的，各式或有名頭或一點名頭沒有的外國專家或海外華人專家，讓給了他們不怎么著邊際的宏論，而對本地方或本城市真有研究的本地專家，卻往往毫無發(fā)言權(quán)。

至于物質(zhì)產(chǎn)品，對于相當多數(shù)國人來說，必是外國的好，那就更不用說了。奶粉固然絕對要去國外買，兒童紙尿庫也當去國外買，祖國的花朵重要十分，這好理解。然就是大人用的吃的，一些極日用的小東西，似乎也是國外的好。最近就流傳國外的馬桶蓋怎樣怎樣的好。于是乎，去國外掃貨的，找、做網(wǎng)上國外產(chǎn)品代購的，種種種種，忙得不亦樂乎。

總之，外國的就是要好些，這種國人心理確確實實是存在著的，與大庭廣眾下的嘴上說的或媒體上的言論常成有趣的反比。

實事求是地說，國人的這種心理，首先當承認其有一部分現(xiàn)實基礎(chǔ)。世界上有先發(fā)現(xiàn)代化國家與后發(fā)現(xiàn)代化國家之別，就傳統(tǒng)文明向現(xiàn)代文明轉(zhuǎn)型而言，我們是后發(fā)現(xiàn)代化國家，許多的東西是確實落后于人家的，這些年我們在逐漸趕上來，但要真正完全內(nèi)在深入地趕上，恐仍非一日兩日的功夫就可達至的事。

其次也的確有話語權(quán)的問題，全球性的領(lǐng)導性話語權(quán)還不在我們這里。我們的經(jīng)濟雖然在一定程度上已算得上是正在崛起，然有些性急的或好翹尾巴的國人，以為經(jīng)濟體量大，別人就一定要聽我們的，這不合實際。

其三，問題在于，我們的一部分國人，但見說外國好，便什么都是外國的好，外國的月亮也比中國的圓，這就是迷信主義了。相反，也有但見說中國好，便什么都是中國的好，中國的月亮也比外國的圓，這也是迷信主義。目下的情況是，“外國的月亮也比中國的圓”和“中國的月亮也比外國的圓”兩種迷信主義并存。

我們的國人確實易于迷信。文化大革命時人們迷信“個人崇拜”，后來又迷信“大氣功師”，今天人們則迷信紛亂，只要會“呼悠”的，人們就迷信之;只要弄個什么儀式，就定會有諸多莫名其妙的“講究”。這種迷信的根性，用到了“中”與“外”的對比上，也一樣地照此辦理。

迷信主義也是文化人格，文化心理問題。要克服如許這般的迷信主義的文化人格和文化心理，就還需要啟蒙，因之，啟蒙并未完成。

五、啟蒙的兩個階段

無論是面對文化傳統(tǒng)的“蒙昧主義”，還是面對世界的“迷信主義”，從根本上說，這類的文化人格，文化心理，都是一種不成熟狀態(tài)。所謂不成熟，就是缺乏理性精神。缺乏理性精神，作為現(xiàn)代文明意義上的啟蒙就尚未完成。

所謂作為現(xiàn)代文明意義上的啟蒙，就是盡力達至如許這樣一種境界：人類中每一個體，都能盡可能依憑自身的成熟的理性，對其所遭遇的世界上的事物，作出自己的，負責任的判斷、選擇、行為。

這里，我綜合了康德與薩特的意思。其實馬克思所謂每個人的自由是一切人的自由的前提的說法，在更闊大的意義上也包含了上述這個意思。

而從社會實踐的角度看，啟蒙也就是“解放思想，實事求是”。

我在拙著《如此世界》的《論文化建構(gòu)主義與再啟蒙》一文中，提出了中國近現(xiàn)代的四次啟蒙說。在筆下的這篇文章中，我想在“四次啟蒙說”的基礎(chǔ)上進一步提出“啟蒙的兩個階段說”。

我以為，四次啟蒙，又包括兩個階段：第一個階段是前三次啟蒙，主要特征是盡力向先發(fā)現(xiàn)代化國家學習，向世界學習;第二個階段是上世紀90年代以來的再啟蒙，再啟蒙的主要特征當為“中國性+現(xiàn)代性”的中國現(xiàn)代性建構(gòu)。

第一次啟蒙與第二次啟蒙，都是在與當時的世界列強博弈中吃了敗仗，于是反思之，從器具到制度到文化在弱者心態(tài)下都作了反思;第三次啟蒙，是在國家自找的內(nèi)亂中陷入了幾近崩潰的地步，于是反思之，發(fā)現(xiàn)我們的路走得有偏失，從而解放思想，向先發(fā)現(xiàn)代化諸國學習，并認識到對于中國來說，最重要的是竭盡全力完成1840年開始的從傳統(tǒng)文明向現(xiàn)代文明的轉(zhuǎn)型。前三次啟蒙，都是在或外戰(zhàn)或內(nèi)亂中吃了虧，而抱的學習心態(tài)。

第四次的再啟蒙，則有些不同。我們在上世紀九十年代走上社會主義市場經(jīng)濟之路的同時，就意識到，向先發(fā)現(xiàn)代化國家學習與中華文化自覺必須有一種統(tǒng)一。

上世紀九十年代初，廣東的批評界開展了“社會主義市場經(jīng)濟條件下文化建設(shè)”問題的討論，我們當時提出了建構(gòu)新人文精神的主張。當時在科技和市場上，主要是向先發(fā)現(xiàn)代化國家拿來，而文化上為什么要提出建構(gòu)新人文精神，就是因為，文化這東西不全同于較為硬件的科學技術(shù)、市場運作等，不可以簡單向人家拿來就用。就人類生存整體來說，文化本質(zhì)上就是一種綿延的傳統(tǒng)，綿延的文化傳統(tǒng)之河，要開新，必不可簡單拿來，而必須取匯聚化生的方式，也就是建構(gòu)的方式。

我當時發(fā)表了如《重建精神規(guī)則》、《人欲：橫流與縱流》等一系列文章（見拙著《“右手”與“左手”》，廣東人民出版社1998），思考在我們獨特的市場經(jīng)濟條件下，潘多拉的盒子被打開之后，中國式的欲望如何才可以不肆虐橫流，而能夠有序縱流？后來我又發(fā)表了較長的一篇以科幻小說框架寫成的思想隨筆《全民皆X》（見拙著《如此世界》），根本的意義就是討論今天中國應(yīng)如何分欲，如何克服我們的國民性（國民的文化人格、文化心理）中的弱點，使欲望理性有序分流、縱流，也就是如何避免因欲望橫流而導致的欲流之災(zāi)。

我認為，只有克服我們的國民性中的一事當前，總是“全民趨之”，“全民往之”的弱點（俗稱“一窩蜂”），努力實現(xiàn)從傳統(tǒng)鄉(xiāng)村型的更多是層級性的社會，向現(xiàn)代城市型的更多是專業(yè)—職業(yè)分工性的社會轉(zhuǎn)型，只有一個城市化高度發(fā)展的專業(yè)—職業(yè)分工性的社會，各揚其長，各盡所能，各得其所，真正形成三十六行乃至三百六十、三千六百行，行行出狀元的多元價值實現(xiàn)途徑、多元價值認同的社會文化局面，當下社會的層級距離引起的社會矛盾，仇官仇富仇知識分子（例如仇醫(yī)生）等的負面情緒，才能得到成本盡少的有效調(diào)節(jié)和緩解。

我們的擔心和思考為實踐證明是有意義的，今天的腐敗突顯，貧富懸殊，誠信闕如，道德滑坡，正是我們實際上沒有真正重視在新的社會條件下“重建精神規(guī)則”的問題，沒有真正切實地去進行中國現(xiàn)代性——一種新的文化邏輯——建構(gòu)的問題。

說到底，我們根本上是沒有按照馬克思的意思來處理問題。我這里不引用馬克思的原文、原概念，但我認為，我的意思是符合馬克思的原意的。根據(jù)馬克思的最基本原理，我以為，如果文化的根基是一種生活方式的話，那么，生活方式就應(yīng)當與變化發(fā)展了的生產(chǎn)方式相諧配。盡管生活方式通?？赡懿慌c生產(chǎn)方式齊步走，而有滯后和時差現(xiàn)象，但二者終究是需要諧配的。生活方式不能與生產(chǎn)方式逐漸相諧配，社會就總要出大矛盾，大毛病，大問題。

六、文化建構(gòu)主義：中華文化自覺的路徑探微

中華民族的偉大復(fù)興，毫無疑問，包含了中華文化的復(fù)興，首先是中華文化的自覺。有一天，中華文化在整個人類的視域中成為了有突出貢獻，甚至主導能力的文化，且具有充分的話語權(quán)，我想這必是每一個中國人的夢寐以求。而今天，當我們的國家經(jīng)濟崛起之時，中華文化自覺也已是迫切地提到議事日程上來了。

然而，中華文化當如何自覺？

繼上世紀90年代我們提出建構(gòu)“新人文精神”之后，這些年，我又在拙著《如此世界》中提出了“文化建構(gòu)主義”的理論主張。

我所謂文化建構(gòu)主義，包括了兩個層面：超越主體論建構(gòu)主義與社會建構(gòu)主義，這是文化哲學的層面;超越文化虛無主義與文化保守主義，這是文化社會學的層面。

本文只涉及文化社會學層面的問題，即只談超越文化保守主義與文化虛無主義的問題。

晚清的張之洞曾提出“中體西用”的主張，前些年李澤厚先生又提出了“西體中用”的主張。

在這兩種主張之間，1840年以來的中國文化思想史，始終是討論不斷的。新文化運動，否定了張之洞，但主流上不是“文化虛無主義”的：陳獨秀一方面提出“德先生”和“賽先生”，一方面著迷于漢語文字學;胡適一方面提出“充分現(xiàn)代化”，一方面熱心于“整理國故”;魯迅之為言為人，一方面痛批中國文化傳統(tǒng)，一方面渾身的中國傳統(tǒng)士大夫“耿介”精神，尤其是“魏晉風骨”;上世紀30年代，則有人提出“全盤西化”論，如陳序經(jīng)的一系列文章，有人提出“中國文化本位”論，如十教授發(fā)表的《中國本位的文化建設(shè)宣言》;80年代開放，向世界學習的傾向較為突出，然文化虛無主義并不明顯;新世紀初，幾位學界、文藝界長者發(fā)起，一批學界、文藝界朋友們響應(yīng)，發(fā)表了強調(diào)文明多樣性，申訴中華文化特質(zhì)的《甲申文化宣言》?？傮w上說，新世紀以來，文化保守主義的主張和運動與文化虛無主義的現(xiàn)實，漸成顯著的對比。

我想，是否首先就不應(yīng)把“中與西”的問題和“傳統(tǒng)文明與現(xiàn)代文明”的問題搞混淆了？所謂“西方”諸國只是先發(fā)現(xiàn)代化國家而已（他們也不是同時成為先發(fā)現(xiàn)代化國家的），我們趕上來了，我們是不是就變成了“西方”國家呢？顯然不是的。

所以，根本上說，就沒有什么“中體西用”或“西體中用”的問題，在這里，根本就沒有什么孰體孰用的問題。

我以為，有的只是“中國性+現(xiàn)代性=？”的問題，也就是中國現(xiàn)代性建構(gòu)的問題。這便是我的文化社會學意義上的文化建構(gòu)主義之理論態(tài)度的基本意思。

中國性：中國或中華文化傳統(tǒng)（不是傳統(tǒng)文化）之河的特性;現(xiàn)代性：現(xiàn)代文明之文化的特性——二者可能怎樣結(jié)合就怎樣結(jié)合，只要產(chǎn)生正價值就好。

從宏觀言，1840年我們的中華民族較為明確地開始了從傳統(tǒng)文明向現(xiàn)代文明的轉(zhuǎn)型（此前自生的“現(xiàn)代”因素不能說沒有）;從中微觀言，1978年我們開始了從計劃經(jīng)濟向社會主義市場經(jīng)濟的轉(zhuǎn)型，根本的意義上，是從鄉(xiāng)村型的社會向城市型的社會轉(zhuǎn)型，今天，城市化進程愈益加速，國家已將其作為當下重大發(fā)展戰(zhàn)略?？傮w上說，這些皆屬于所謂“三千年未有之大變局”的從傳統(tǒng)文明向現(xiàn)代文明的轉(zhuǎn)型范圍。面對此一轉(zhuǎn)型，汲取自身傳統(tǒng)中的精華作為資源，與汲取世界上各種各樣的精華作為資源，將所有這些資源盡其理想地結(jié)合或曰整合，只要能產(chǎn)生有利于中華民族偉大復(fù)興，有利于人類文明進步的正價值，就應(yīng)是理所當然的事。

這里可以舉出佛教傳入中國，與中國文化結(jié)合的例子來略加佐證。佛教自魏晉南北朝時期進入我國，歷時一千年后，產(chǎn)生了三大中國文化的瑰寶：作為中國佛教的禪宗、援佛入儒的陸王心學、文學名著《西游記》。由于印度也在中國西邊，所以就當時而言，向印度學習佛教，也可說是一種向“西方”學習，佛教之與中國本土文化相交而生新果實，亦可說也是一種“中西結(jié)合”。我們從上述三大今天的中國文化瑰寶來看，早已是看不出任何的“中西”、“體用”的關(guān)系來了。禪宗或可說是“西體中用”;心學則或可說是“中體西用”，至于《西游記》，當完全無法說得清什么體用不體用的（其中雖可見出有揚佛貶道的色彩，可對佛教一樣地諷刺犀利），反正今天世界上不會有任何一個人認為《西游記》是印度的文學名著就是了，這一點不會有異議，是嗎？

古時如許，于今亦然，道理是一樣的。今天我們之向先發(fā)現(xiàn)代化諸國學習，一樣地用不著糾纏那些個“中西”、“體用”的名堂。中國或中華文化傳統(tǒng)之河，一路流淌而來，不拘何方的圣、賢、神、仙，只要是有益的資源，可匯聚而生正價值的新鮮果實，那就汲之取之，學之用之，化之生之，毫不必拘執(zhí)，也毫不用客氣的。

當然，我所謂“中國性+現(xiàn)代性”，也有一種基本的理論預(yù)設(shè)，這就是“中國眼光，世界胸懷”。“中國眼光，世界胸懷”是我于2001年10月7日發(fā)表于《文藝報》的一篇短文的標題。我的意見是：所謂“中國眼光”，即意味著我們必不可免地具有“中國性”的理解的前結(jié)構(gòu)，或曰前理解，這是你不管意不意識，愿不愿意都無可逃避的;而所謂“世界胸懷”，則意味著全人類普遍認同或?qū)砜赡芷毡檎J同的現(xiàn)代性的共同文化理念。

然而，清醒明確地意識到“中國眼光”這樣一種無可逃避的面對世界的理解的前結(jié)構(gòu)，或曰前理解，實際上也就意味著“中華文化自覺”;而明確堅定地意識到我們必從“中國眼光”出發(fā)去擁抱人類的現(xiàn)代文明，也就意味著中華文化乃至中華民族的偉大復(fù)興必可望達成。

因之，“中國眼光，世界胸懷”，我以為可作為“中國性+現(xiàn)代性=？”這個問號的基本的理論前提。“中國眼光”和“世界胸懷”，在“同化與調(diào)節(jié)”（皮亞杰概念）的雙向運動中，必誕生“中國現(xiàn)代性”的碩果。

也許，理想的（盡力去現(xiàn)代病的）現(xiàn)代文明，有可能在中華民族的“后發(fā)現(xiàn)代性與后期現(xiàn)代性統(tǒng)一”的努力中，找到新的展開方式。