語(yǔ)言與政治——論盧梭的語(yǔ)言觀

呂宏山

近代早期的政治思想家在排除了神學(xué)權(quán)威之后，必然要為人類(lèi)社會(huì)提供一套新的話語(yǔ)基礎(chǔ)。他們追溯人的“自然狀態(tài)”，并以此替換既有的“原罪”理論。而考察人類(lèi)的語(yǔ)言能力是“自然狀態(tài)”理論建構(gòu)中至為關(guān)鍵的一個(gè)環(huán)節(jié)，盧梭亦不例外，他的《論語(yǔ)言的起源》一文最初“只是《論不平等》一文的殘片”①。因此，理解盧梭的語(yǔ)言理論，有助于我們?nèi)姘盐掌湔嗡枷搿?/p>

一、盧梭語(yǔ)言觀的具體內(nèi)涵

在盧梭的語(yǔ)言理論中，他首先描述了語(yǔ)言的起源。盧梭認(rèn)為，一旦個(gè)體意識(shí)到他人，便產(chǎn)生了交流的必要，而人天生就具備視聽(tīng)器官，于是就有了“表達(dá)思想的感性符號(hào)”②。在他看來(lái)，這些可感知的符號(hào)就是語(yǔ)言，它又可分為手勢(shì)語(yǔ)言和聲音語(yǔ)言。然而，在歷史上，人們更常使用的是約定的聲音語(yǔ)言，并把單純的手勢(shì)語(yǔ)言和含混不清的聲音歸為“前語(yǔ)言”狀態(tài)。因此，描述語(yǔ)言的產(chǎn)生就是要解釋約定性語(yǔ)言的源起。盧梭認(rèn)為，雖然手勢(shì)語(yǔ)言比聲音語(yǔ)言更簡(jiǎn)約有力，因?yàn)樾蜗罂梢詡鬟_(dá)更為豐富的內(nèi)涵，它在言說(shuō)之前便已激發(fā)了人的想象力和好奇心，但是，聲音較之于視覺(jué)符號(hào)，不僅沒(méi)有空間的限制，還可以“更有效地激發(fā)聽(tīng)者的意欲”③。同時(shí)，在盧梭看來(lái)，人自然發(fā)出的、無(wú)意識(shí)的簡(jiǎn)單聲音不能用于言說(shuō)，因?yàn)樗炔磺逦?，也不能表達(dá)意義④。他視嬰兒的哭聲為第一種語(yǔ)言，嬰兒藉由它表達(dá)了自身的情感和需要。盧梭認(rèn)為，隨著事先規(guī)定好的符號(hào)和富于變化的音調(diào)得到人們的普遍認(rèn)同，盡管這一過(guò)程充滿諸多困難，但是一種約定性的語(yǔ)言最終形成了。他指出，約定性語(yǔ)言是區(qū)別人與動(dòng)物的最根本的標(biāo)志：

情況確乎如此，恰恰由于它們的這些語(yǔ)言（指動(dòng)物的姿態(tài)語(yǔ)言）是天然的而非習(xí)得的，那些動(dòng)物天生就會(huì)說(shuō)這種語(yǔ)言，它們都會(huì)說(shuō)，且無(wú)處不同；這種語(yǔ)言永恒不變，不會(huì)發(fā)展。而約定的語(yǔ)言是人類(lèi)所獨(dú)有的。這就是為什么人能夠發(fā)展 （無(wú)論是從善的角度，還是從惡的角度看)，而動(dòng)物卻不能的原因⑤。

對(duì)于盧梭而言，約定的語(yǔ)言是后天習(xí)得的，它體現(xiàn)了人的可完善性，是人能夠發(fā)展的原因。同時(shí)，他認(rèn)為，人不是天生就具有理性、并傾向于社會(huì)的；只有激情才能使人聯(lián)合，因而語(yǔ)言是情感的產(chǎn)物。

在《論語(yǔ)言的起源》一文中，盧梭不僅描述了一般語(yǔ)言的產(chǎn)生，還解釋了南方 （溫帶)語(yǔ)言與北方 （寒帶）語(yǔ)言在起源上的差異。在他看來(lái)，南北兩方語(yǔ)言各自具有鮮明的特征，這是由不同的地理、氣候條件所決定的；南方物產(chǎn)豐盛，個(gè)體易于滿足，社會(huì)起步較晚，語(yǔ)言在大家共同開(kāi)鑿的井邊，從牧童村女的愛(ài)意中涌現(xiàn)；北方氣候寒冷，土地貧瘠，人汲汲于謀生，因而孕育語(yǔ)言的激情不是甜蜜，而是“發(fā)怒與威脅”⑥。

盧梭認(rèn)為，最初的語(yǔ)言具有如下特征：它有豐富的同義詞、“強(qiáng)義詞、小詞、復(fù)合詞和感嘆詞”，沒(méi)有抽象的副詞、形容詞；它的名詞都是專有名詞，動(dòng)詞皆為原動(dòng)式，每一個(gè)詞都“具有一個(gè)完整的句子的意思”⑦；它不受語(yǔ)法規(guī)則的束縛；它有大量的重音，千變?nèi)f化的音調(diào)和節(jié)奏，而少有約定的音節(jié)與輔音；它的腔調(diào)優(yōu)美，富有表現(xiàn)力和感染力，能使激情直達(dá)人心，具備神圣的力量；它的表達(dá)方式是象征的，充滿比喻，因而它更像詩(shī)⑧。

在盧梭看來(lái)，語(yǔ)言愈發(fā)展愈衰敗。他認(rèn)為，從手勢(shì)語(yǔ)言到約定性語(yǔ)言的演進(jìn)本身已是一種倒退，因?yàn)檠哉Z(yǔ)拋棄了形態(tài)的直觀與簡(jiǎn)潔，并使人沉溺在虛假的感情氛圍中⑨。盧梭甚至設(shè)想出一個(gè)只以手勢(shì)交流為紐帶的社會(huì)，并認(rèn)為在這個(gè)社會(huì)中，人們“可以更好地實(shí)現(xiàn)其目標(biāo)”，“可以更好地從事立法、選舉、創(chuàng)造、貿(mào)易等活動(dòng)”⑩。他發(fā)現(xiàn)：現(xiàn)代語(yǔ)言包含著大量的抽象名詞，充斥著繁瑣的語(yǔ)法組合；它缺乏重音，遍布著音節(jié)與輔音；它的音調(diào)雖然清晰，“但也更遲滯、更低沉、更冷漠”?。盧梭指出，造成這種變化的根本原因在于理性的發(fā)展、需要的增加。在他看來(lái)，理性使人能夠把事物歸類(lèi)，從而了解它們的性質(zhì)，語(yǔ)言由此可以為人提供知識(shí)，但卻在抽象的觀念中失去了訴諸人心的力量；理性甚至制造出許多無(wú)意義、錯(cuò)誤的觀念，而人卻在“科學(xué)”的名義下，用這些語(yǔ)詞相互攻訐。盧梭呼吁不要讓孩子去學(xué)習(xí)這些“莫名其妙的符號(hào)”，因?yàn)樗鼈兗葲](méi)有任何用處，還會(huì)使孩子產(chǎn)生危險(xiǎn)的偏見(jiàn)?。同時(shí)，他指出，新的需求使人只關(guān)注自身，為了從“與繆斯的交往”中得到好處，人不得不模仿文雅的腔調(diào)，練習(xí)做作的語(yǔ)態(tài)，取悅他人，掩蓋真實(shí)的自己，“這種邪惡而虛偽的一致性，好像人人都是從同一個(gè)模子中鑄造出來(lái)的”?。在盧梭看來(lái)，語(yǔ)言的衰敗還表現(xiàn)在文字的使用上。他認(rèn)為，文字導(dǎo)致了使用者與對(duì)象之間的脫離，因?yàn)閷?xiě)下來(lái)的是冷冰冰的字母，而不是對(duì)事物形象的描繪；成熟的書(shū)面語(yǔ)言一旦確立，它的表述中就滿是各式觀念，而豐富的口語(yǔ)“則被削弱了”?。

總而言之，盧梭推崇的是充滿感情色彩、形象生動(dòng)而又不扭捏生硬的自然的語(yǔ)言。他指出，這種語(yǔ)言是在“說(shuō)服”、“描述”，而不是在“說(shuō)理”、“論證”；它是詩(shī)人的言語(yǔ)，區(qū)別于哲學(xué)家的說(shuō)道；它符合人的天性，體現(xiàn)人的自由，而絕不會(huì)“使靈魂的活動(dòng)物質(zhì)化，并從人的情感中奪走一切精神性的東西”?。

在18世紀(jì)中下葉，學(xué)者們已不再滿足于簡(jiǎn)單地記錄個(gè)別語(yǔ)言的語(yǔ)法現(xiàn)象。早在盧梭之前，法國(guó)王港修道院的語(yǔ)法學(xué)家就在笛卡爾哲學(xué)的指導(dǎo)下，著手研究語(yǔ)法中包含的人類(lèi)思維模式的一致性。盧梭無(wú)疑擴(kuò)大了語(yǔ)言研究的視域范圍。通過(guò)考察語(yǔ)言的起源與演變，他把語(yǔ)言和社會(huì)的關(guān)系納入到人類(lèi)智識(shí)思考的對(duì)象之中。從今天來(lái)看，盧梭的觀點(diǎn)中也不乏真知灼見(jiàn)。在日常生活中，約定的語(yǔ)言是最為普及的。這種語(yǔ)言中的聲音符號(hào)可以和它們所指的事物之間沒(méi)有必然的聯(lián)系，語(yǔ)言具有語(yǔ)音和意義的雙重結(jié)構(gòu)。如果不能得到人們的普遍認(rèn)同，這些符號(hào)就是無(wú)意義的。正是約定的語(yǔ)言在所指和能指上的“任意性”，才使我們不僅能夠談?wù)摦?dāng)下時(shí)空之外的東西，還可以用豐富的詞匯指稱抽象的事物。在大多數(shù)語(yǔ)言學(xué)家看來(lái)，詞匯的豐富，語(yǔ)法的系統(tǒng)化是人類(lèi)思維能力飛躍的體現(xiàn)。相較于他們，盧梭則質(zhì)疑語(yǔ)言的發(fā)展，而這是由他的政治理論所決定的。

二、盧梭的語(yǔ)言觀與其政治哲學(xué)的關(guān)聯(lián)

對(duì)于盧梭來(lái)說(shuō)，人是什么，既是他政治思想的核心問(wèn)題，也是他那個(gè)時(shí)代急需解決的理論癥結(jié)。他對(duì)如何考察人有著十分明確的方法論意識(shí)：

必須通過(guò)人去研究社會(huì)，通過(guò)社會(huì)去研究人；企圖把政治和道德分開(kāi)來(lái)研究的人，結(jié)果是這兩種東西一樣也弄不明白的?。

是的，集合成群的人的傾向，或者說(shuō)民族的傾向，跟個(gè)別的人的性格是大不相同的，如果不在人群中去研究人的話，我們對(duì)人心的認(rèn)識(shí)也是很不全面的；但是，我的看法也不見(jiàn)得有什么不對(duì)，我認(rèn)為，為了要認(rèn)識(shí)人類(lèi)，就必須從研究個(gè)人著手，誰(shuí)能全面地了解每一個(gè)人的傾向，就能夠預(yù)見(jiàn)它們?cè)谝粋€(gè)民族中的綜合的影響?。

但是，我是怎樣一個(gè)人呢？我有什么權(quán)利去評(píng)判事物呢……因此必須首先把我的目光轉(zhuǎn)向我自己，以便了解我要采用的工具，了解我把它用起來(lái)有多大的把握?。

盧梭認(rèn)為，既要從社會(huì)中考察人，也要在此之前，排除社會(huì)的影響，全面了解個(gè)人的天性。他拒絕拿解剖學(xué)、人種學(xué)的知識(shí)去考察人，更反對(duì)哲學(xué)家從自身的成見(jiàn)和社會(huì)已有的狀態(tài)出發(fā)去揣度人。他要求觀察者反觀自身，從行為而非言語(yǔ)中裁定人。盧梭的“自然狀態(tài)”固然假設(shè)、想象的成分居多，但也是建基在諸多事實(shí)之上的，他本人也把自己的推論方式自比于當(dāng)時(shí)的物理學(xué)，并自信自己的“評(píng)判員都是柏拉圖和芝諾克拉底式的人物”，自己的“聽(tīng)眾是整個(gè)人類(lèi)”?。貫穿盧梭思想的核心觀念是：人天性本善，社會(huì)使人墮落。為了論證自己的觀點(diǎn)，他必然先考察人的天性，再論述“自然狀態(tài)”向社會(huì)狀態(tài)的轉(zhuǎn)變，因而一種前后相繼的時(shí)間順序就成了論述的維度。盡管盧梭筆下的人是抽象的，但它已是一種歷史性的存在。

盧梭的語(yǔ)言理論從屬于他思想的核心觀念。事實(shí)上，我們可以把他的語(yǔ)言理論概括為以下三個(gè)環(huán)節(jié)，其中的每個(gè)環(huán)節(jié)都與他的政治哲學(xué)有著密切的聯(lián)系，都是他政治思考的一部分。第一，盧梭通過(guò)描述語(yǔ)言的起源，來(lái)探討天性中哪些因素能夠激發(fā)人開(kāi)口說(shuō)話，并從感覺(jué)論的角度批判“人是有理性的動(dòng)物”這一古典政治學(xué)的提法。第二，盧梭認(rèn)為言語(yǔ)是“最初的社會(huì)習(xí)俗”?，因而考察語(yǔ)言的源起就是探索人要結(jié)成政治社會(huì)的原因。第三，盧梭藉由考察語(yǔ)言的發(fā)展來(lái)分析語(yǔ)言和社會(huì)形式之間的關(guān)系，他對(duì)文字的否定是他關(guān)于“天性”與“習(xí)慣”的觀點(diǎn)在語(yǔ)言問(wèn)題上的具體化。

1.語(yǔ)言與感覺(jué)

盧梭的語(yǔ)言觀以感覺(jué)論為基礎(chǔ)，因?yàn)樗皇窃谶z留下來(lái)的遠(yuǎn)古時(shí)期的話語(yǔ)殘片中尋找人如何開(kāi)口說(shuō)話的證據(jù)，而是從考察人的心理認(rèn)知活動(dòng)中得到解決語(yǔ)言問(wèn)題的靈感。盧梭的感覺(jué)論是笛卡爾主義與英國(guó)經(jīng)驗(yàn)主義相互影響下的產(chǎn)物。他運(yùn)用懷疑的方法，不是以確定知識(shí)為旨?xì)w，而是要去探索人的內(nèi)心世界；因而在懷疑結(jié)束之后，剩下的“我”，不是一個(gè)會(huì)思想的“我”，而是一個(gè)有感覺(jué)的“我”?。在他看來(lái)，第一個(gè)真理是“我存在著，我有感官，我通過(guò)我的感官而有所感受”?；甚至“我”有感覺(jué)也很難稱得上是一種觀念，而不如說(shuō)是我感覺(jué)自己有感覺(jué)。盧梭常用機(jī)械來(lái)類(lèi)比初生的嬰兒，這自然不是指最初的人麻木死板，而是為了說(shuō)明此時(shí)的人甚至連感覺(jué)都沒(méi)有，因?yàn)閶雰阂婚_(kāi)始是無(wú)法感知與反映自身和周遭事物的?。他認(rèn)為，感覺(jué)器官只有通過(guò)不斷的使用才能發(fā)展、活躍起來(lái)；在這個(gè)過(guò)程中，與語(yǔ)言相關(guān)的視覺(jué)、聽(tīng)覺(jué)最為靈敏，這就為語(yǔ)言的產(chǎn)生提供了感官基礎(chǔ)；同時(shí)，對(duì)于人來(lái)說(shuō)，感覺(jué)是最真實(shí)的、最值得依賴的，是其他官能和情感的基礎(chǔ)，因而是人的感覺(jué)造就了語(yǔ)言的內(nèi)容。

當(dāng)盧梭指明語(yǔ)言源自于情感的時(shí)候，他實(shí)則是在向人生來(lái)理性的傳統(tǒng)觀點(diǎn)挑戰(zhàn)。但是，盧梭不是要完全否定理性，而是要強(qiáng)調(diào)感覺(jué)對(duì)于理性的優(yōu)先性。在他看來(lái)，感覺(jué)到的對(duì)象是孤立的，推理就是把對(duì)象加以比較，感覺(jué)的組合構(gòu)成簡(jiǎn)單的觀念，簡(jiǎn)單的觀念組合成理性；事物經(jīng)由感官進(jìn)入人的大腦，知覺(jué)不過(guò)是第六種感覺(jué)，“正是有了這種感性的理解做基礎(chǔ)，理性的理解才得以形成”?；感覺(jué)直面事物，判斷則由于加入了思考者主體的成分而喪失準(zhǔn)確性，故而人只有多憑感性，少憑理性，減少“我”的成分，才能接近真理。

事實(shí)上，盧梭要打破的是啟蒙運(yùn)動(dòng)時(shí)期建基在抽象理性上面的世界的統(tǒng)一性。在當(dāng)時(shí)，知識(shí)分子正在享受理性帶來(lái)的歡樂(lè)、安穩(wěn)。他們迫使感覺(jué)接受理性的檢驗(yàn)，并將其納入到一定的模式中，甚至在創(chuàng)作戲劇時(shí)，角色的臺(tái)詞都必須按照所謂的“章法”來(lái)規(guī)范。盧梭視感性為語(yǔ)言的真正源頭，就是為了用情感的武器打破這種一致性，把語(yǔ)言從“規(guī)則”的牢籠中解放出來(lái)。

2.語(yǔ)言的源起與社會(huì)的形成

盧梭認(rèn)為，語(yǔ)言的產(chǎn)生與社會(huì)的出現(xiàn)是同時(shí)的，那些肯定語(yǔ)言出自家庭關(guān)系的人實(shí)則是不知道家庭是在人已打算結(jié)成社會(huì)之后才有的。在他看來(lái)，無(wú)論是在歷史上，還是就個(gè)人的成長(zhǎng)經(jīng)歷而言，語(yǔ)言的使用都是一件相當(dāng)晚的事，這就表明人天生的“社會(huì)性是很少的”?。按照亞里士多德的提法，人對(duì)城邦有一定的趨向性，人從本性上來(lái)說(shuō)是一個(gè)政治動(dòng)物。而盧梭反對(duì)古典政治學(xué)的提法，他指出，人天生是“最不宜于過(guò)群居的生活的”?。他關(guān)于“語(yǔ)言來(lái)自激情，而非需要”的論述正是圍繞這一點(diǎn)展開(kāi)的。

盧梭認(rèn)為，生活在純粹的自然狀態(tài)中的野蠻人既沒(méi)有語(yǔ)言，也沒(méi)有社會(huì)組織。在盧梭看來(lái)，此時(shí)的人品嘗著大自然提供的、與他需要完全相符的物產(chǎn)；他的身體強(qiáng)健結(jié)實(shí)，他可以掌握所有動(dòng)物的技能，而不用害怕飛蟲(chóng)走獸，他不生疾病，亦不知衰老為何意；他整日懶散地游蕩在森林中，累了就歇息于樹(shù)下；他只需要服從大自然的規(guī)律，聽(tīng)命于物的屬性，他足夠強(qiáng)大，不需要和他人聯(lián)合就能生活。盧梭指出，原始狀態(tài)中的野蠻人沒(méi)有任何知識(shí)，他的心中“只具有來(lái)源于自然沖動(dòng)的欲望”?；他與其他的同類(lèi)之間沒(méi)有什么道義上的聯(lián)系，也沒(méi)有所謂的道德與義務(wù)的意識(shí)，因而他不是好人，也非惡人；他心中最原始、最根本、最符合自然秩序的欲望就是愛(ài)自己，就是去保持自己的生存，滿足自己的需要。盧梭否定“語(yǔ)言源自于需要”的說(shuō)法。在他看來(lái)，需要“使人分離，而不是使人聯(lián)合”?；沒(méi)有人之間的相識(shí)，就沒(méi)有言語(yǔ)交流的必要。他解釋道，人的第一需要是“自愛(ài)”，人最強(qiáng)烈的厭惡感是對(duì)死亡的厭惡，這就決定了人必然用一切手段保存自身，因而人的天性會(huì)視一切能夠得到的東西為己有?。盧梭由此指出，當(dāng)一個(gè)野蠻人遇見(jiàn)他人時(shí)，他首先感到的是恐懼，因?yàn)樗ε滤弑茸陨砀鼜?qiáng)大，以致于危害到自己的生存；他與他人為敵，決計(jì)給傷害到自己的人以重創(chuàng)，因而原始人沒(méi)有人的觀念，他視陌生人、動(dòng)物與妖怪為一物。但是，盧梭反對(duì)霍布斯關(guān)于自然狀態(tài)是戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)的設(shè)定?。因?yàn)樵诒R梭看來(lái)，雖然原始人在相遇的時(shí)候會(huì)互相攻擊，但這種相遇的機(jī)會(huì)十分小，從總體來(lái)看，人類(lèi)是和平的；同時(shí)，原始人的戰(zhàn)爭(zhēng)是短時(shí)間的，他們的爭(zhēng)斗不是為了聲譽(yù)、尊嚴(yán)，他們視可能遭受到的暴力為容易彌補(bǔ)的傷害，即使是輸了，他們也不覺(jué)得侮辱，更不想報(bào)復(fù)，處于劣勢(shì)的人隨便往別處一遷移，就能避免更多的麻煩。

盡管盧梭肯定人與人相疏離的時(shí)代是“黃金時(shí)代”，但它是一種理想的時(shí)代嗎？盧梭自己也承認(rèn)：在自然狀態(tài)中，千百個(gè)世紀(jì)的時(shí)間匆匆而過(guò)，“人類(lèi)已經(jīng)老了，但人依然是個(gè)孩子”?；人沒(méi)有發(fā)展，還是過(guò)著野獸般的生活，這并不是上帝造人的目的。在歷史上，人終究有了語(yǔ)言，有了社會(huì)生活，這是無(wú)法否定的?？梢哉f(shuō)，盧梭絕不希望人一直處在原始狀態(tài)中?！白匀粻顟B(tài)”更多的是他考察人性、批判社會(huì)的參照物，是他政治思考的起點(diǎn)，而非終點(diǎn)。

在盧梭看來(lái)，自然的因素促成了人的聯(lián)合，也間接造就了人的語(yǔ)言。他認(rèn)為，為了熬過(guò)酷寒的冬天和炎熱的夏天，人必須要相互幫助，有所準(zhǔn)備；為了避免因吃生肉而帶來(lái)的腸胃不適，人需要制灶生火，在火光的映照下，人世間甜美的溫情萌發(fā)了；為了獲得水源，制伏常常發(fā)怒的河流，人不得不團(tuán)結(jié)在一起，共同勞作。盧梭認(rèn)為，最初的地球極不穩(wěn)定，災(zāi)害頻發(fā)，再?gòu)?qiáng)壯的人也難以抗拒洪水、地震、火山的威力，彼時(shí)只有大自然勉強(qiáng)維持著物質(zhì)間的某種平衡；而人的集體勞動(dòng)經(jīng)由百萬(wàn)年不懈的努力，方使萬(wàn)物不再劇變、免于毀滅?。盧梭指出，正是通過(guò)這個(gè)過(guò)程，人積累了知識(shí)，發(fā)展了天賦，組建了家庭，并發(fā)展出一套約定的，雖不事雕琢、但簡(jiǎn)潔有力的語(yǔ)言。

應(yīng)該說(shuō)，這里蘊(yùn)含著盧梭對(duì)知識(shí)論的獨(dú)特說(shuō)明。他指出，經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生知識(shí)，知識(shí)推動(dòng)人趨向社會(huì)。只有把這一點(diǎn)和他的感覺(jué)論結(jié)合在一起，我們才能完整地把握他對(duì)理性的理解。盧梭一方面肯定感覺(jué)對(duì)理性的優(yōu)先性，另一方面也強(qiáng)調(diào)知識(shí)是情感萌發(fā)的前提。在他看來(lái)，社會(huì)的形成既要有外界自然的因素，也要有人內(nèi)心情感的因素，因?yàn)槿吮仨殕拘褢z憫心，把自愛(ài)之心推及到他人，才能避免與人為敵的狀態(tài)。盧梭由此提出情感如何相通的問(wèn)題。按照他感覺(jué)論的邏輯，人的感覺(jué)來(lái)自外物，因而在情感問(wèn)題上，正是他人的不幸讓“我”有了受難的感覺(jué)，那么“我”又是如何覺(jué)察到他人正在遭遇不幸的呢？盧梭認(rèn)為，人只有基于知識(shí)，發(fā)揮自身的想象力，以換位思考的方式，方能觸發(fā)憐憫心，感受他人的苦難?。在他看來(lái)，凡人都追求幸福，因而個(gè)人就會(huì)對(duì)有助于實(shí)現(xiàn)自身幸福的他人產(chǎn)生親近的情感，這便是“愛(ài)”的起源；有了愛(ài)，家庭才有得以維系的紐帶，言語(yǔ)才有得以孵化的溫床。

綜上可見(jiàn)，雖然盧梭從語(yǔ)言較晚出現(xiàn)這一歷史事實(shí)中，推導(dǎo)出人天性中少有趨向社會(huì)的因素的結(jié)論，但是他絕不是要去否認(rèn)人類(lèi)結(jié)成社會(huì)的必然性。因此，盧梭描繪的“自然狀態(tài)”不是為了證明人是一種極端的個(gè)體性的存在，而是為了表明個(gè)體對(duì)于集體的傾向是一種消極的社會(huì)性。在盧梭的哲學(xué)中，“消極的”是一個(gè)極為重要的限定詞，他推崇“消極的”教育，還認(rèn)為人最初只具有“消極的”道德。對(duì)于他而言，“消極的”絕不等同于“否定的”，它與“積極的”、“過(guò)早的”、“必然的”等詞相對(duì)。正是這一點(diǎn)使得盧梭既反對(duì)以亞里士多德為代表的古典政治學(xué)，也不贊同諸如普芬道夫、格勞秀斯之類(lèi)的近代法理學(xué)家。因?yàn)樗麄兌加扇擞姓Z(yǔ)言能力的事實(shí)，徑直肯定人是理性的、社會(huì)性的存在。唯有盧梭始終堅(jiān)持語(yǔ)言是后天習(xí)得的，人是不斷生成的、逐漸趨向社會(huì)的存在。因此，他筆下的“高貴的野蠻人”的形象和他關(guān)于社會(huì)才能使人真正自由的論證是不沖突的。雖然盧梭在知識(shí)如何激發(fā)想象力，第一需要與情感需要如何具體區(qū)分等細(xì)節(jié)問(wèn)題上往往語(yǔ)焉不詳，但是在18世紀(jì)的法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)中，他才是真正地把布封的方法用于考察社會(huì)如何形成的政治思想家，是現(xiàn)代人類(lèi)學(xué)的先驅(qū)。

3.天性與習(xí)慣

盧梭認(rèn)為，語(yǔ)言形態(tài)的發(fā)展和社會(huì)形式的轉(zhuǎn)變是同步的。在《論語(yǔ)言的起源》一文中，他寫(xiě)道：

這三種文字形式恰好對(duì)應(yīng)于三種社會(huì)狀態(tài)，對(duì)應(yīng)于使人群聚合為民族的三種可能的方式。描繪對(duì)象的方式適合于原始的民族；用符號(hào)來(lái)表示詞語(yǔ)及命題的方式適合于野蠻民族；字母的方式，適合于文明民族?。

在盧梭看來(lái)，最初的人以狩獵為生，他們依照血緣關(guān)系組成族群，這些人愛(ài)護(hù)自己的族人，憎惡他人；此時(shí)的人，行為勇敢粗野、感情質(zhì)樸奔放；他們的語(yǔ)言包含著許多手勢(shì)的成分，旨在以象形的方式直接描繪對(duì)象自身。盧梭認(rèn)為，農(nóng)業(yè)文明產(chǎn)生了嚴(yán)格意義上的政治社會(huì)，農(nóng)民因耕種的需要而定居，為了明確土地所有權(quán)，必須采用約定俗成的符號(hào)，接受法律的束縛；到了商業(yè)文明普及的時(shí)期，為了滿足不同民族之間貿(mào)易、人員交流的需要，人們不得不采用更具抽象性、包容性的字母語(yǔ)言?。盧梭指出，在從狩獵文明到商業(yè)文明的發(fā)展過(guò)程中，不僅語(yǔ)言衰敗了，而且各種奇巧淫技使人慵懶墮落、體質(zhì)敗壞；宮殿、城市使人忘卻鄉(xiāng)村的美好，并糜集相聚、彼此毀滅；藝術(shù)、科學(xué)使人喪失自由和道德，安于奴役之中。在他看來(lái)，與其說(shuō)文明使人進(jìn)步，不如說(shuō)它是外表鮮艷、迷人眼目、誘人口欲的禁果?。

盧梭藉由上述的批判來(lái)闡明天性與習(xí)慣的關(guān)系。他指出，人天生是好的，而人心不古、道德失常的原因在于人總是拿后天的、人為的習(xí)慣來(lái)替換、增補(bǔ)自然賦予的本性；當(dāng)習(xí)慣成為第二天性時(shí)，人便失去了一切本有的、好的東西，就“如同格洛巨斯的雕像之遭到天氣和海水的侵蝕與狂風(fēng)暴雨的吹打，已經(jīng)被弄得不像一尊海神而像一頭野獸”?。正是在這個(gè)意義上，我們才說(shuō)，在盧梭的思想中，具有統(tǒng)領(lǐng)性的、根本性的對(duì)立概念不是感覺(jué)與判斷、情感與理性，而是天性與習(xí)慣、自然與人為。他對(duì)“自然”有著比較明確的規(guī)定：

可以說(shuō)，當(dāng)我們一意識(shí)到我們的感覺(jué)，我們便希望去追求或者逃避產(chǎn)生這些感覺(jué)的事物，我們首先要看這些事物使我們感到愉快還是不愉快，其次要看它們對(duì)我們是不是方便適宜，最后則看它們是不是符合理性賦予我們的幸福和美滿的觀念。隨著我們的感覺(jué)愈來(lái)愈敏銳，眼界愈來(lái)愈開(kāi)闊，這些傾向就愈來(lái)愈明顯；但是，由于受到了我們習(xí)慣的遏制，所以它們也就或多或少地因?yàn)槲覀兊囊?jiàn)解不同而有所變化。在產(chǎn)生這種變化以前，它們就是我所說(shuō)的我們內(nèi)在的自然?。

我們可以把盧梭關(guān)于人的內(nèi)心活動(dòng)的描述歸納如下：人的感覺(jué)派生出自愛(ài)之心，它促使人去滿足自身的欲望和生存的需要；人由好奇心而探索外部環(huán)境，并把積累的經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化為知識(shí)?；同時(shí)，知識(shí)激發(fā)人的想象力，培養(yǎng)人的良心，使人具備善惡的觀念；而想象力則激起人的憐憫心，增加人的社會(huì)性。盧梭指出，人天性是自由的，他“只想他能夠得到的東西，只做他喜歡做的事情”?，他的欲望限制在他能力所及的范圍內(nèi)，他不為得不到的東西而苦惱，也不需要借助他人來(lái)實(shí)現(xiàn)自己的意志。

然而，在社會(huì)中，人卻追求復(fù)雜華麗的服飾，貪念細(xì)致精巧的食物，沉迷于肉欲享樂(lè)之中，成了感官的奴仆。在盧梭看來(lái)，這是人們不明白控制自身的欲望而導(dǎo)致的結(jié)果。他解釋道，想象力的世界是無(wú)邊際的，人通過(guò)不切實(shí)際的幻想產(chǎn)生出無(wú)窮的欲望?；而人的能力是有限的，能力與欲望的不平衡給人以痛苦，使人受制于物。盧梭認(rèn)為，正是語(yǔ)言破壞了自然教育，使人腦中充滿與其智力不相適宜的知識(shí)，才造成了想象力的無(wú)限放大。他指出，憐憫心是我們感受同類(lèi)的痛苦的基礎(chǔ)，是人相聯(lián)合的內(nèi)在因素，因而人的天性必然是“敦厚和重感情的”，個(gè)體對(duì)他人的情感最初只有單純的愛(ài)恨，而不是利用和報(bào)復(fù)；但虛妄的欲望刺激人產(chǎn)生自私的感情，知識(shí)更讓人相互攀比，一旦虛榮和驕傲取代自愛(ài)之心，人便“不斷地想去損人利己”，指使他人來(lái)完成自己的意志；此時(shí)，人的天性不再是與人為善，而是相互仇恨，極盡全力地去迫害、奴役對(duì)方，人的言行不再受自然生發(fā)的道德律令的規(guī)范，而是受法律規(guī)則的強(qiáng)行約束??？偠灾?，盧梭認(rèn)為，在人學(xué)會(huì)、養(yǎng)成各種習(xí)慣，敗壞天性的過(guò)程中，語(yǔ)言要負(fù)相當(dāng)大的責(zé)任，因?yàn)樗趴v了人的想象力，促成了人的聚合，使虛榮與驕傲之心有了生發(fā)的條件。

我們知道，捍衛(wèi)道德是促使盧梭從事寫(xiě)作的原因。他把語(yǔ)言的起源追溯到人的感覺(jué)，強(qiáng)調(diào)人最初的欲望是“自愛(ài)”，這無(wú)疑肯定了人追求現(xiàn)世幸福的權(quán)利。同時(shí)，他關(guān)于知識(shí)產(chǎn)生善惡觀念的論述，進(jìn)一步指明了人的道德自主權(quán)。然而，欲望的無(wú)限擴(kuò)大導(dǎo)致了道德的敗壞；同時(shí)，人又是自身行為的評(píng)判者，這無(wú)疑構(gòu)成了道德評(píng)價(jià)上的困境。因此，對(duì)于盧梭來(lái)說(shuō)，如何區(qū)分“自愛(ài)”與“自私”，就成為他在感覺(jué)論上建立道德學(xué)說(shuō)時(shí)首要必須解決的問(wèn)題?？v觀盧梭對(duì)人天性的描寫(xiě)不難看出，他始終視質(zhì)樸的、教育程度低下的勞動(dòng)群眾為道德上的楷模。這一點(diǎn)決定了盧梭對(duì)知識(shí)、文明的批判態(tài)度，也是他放棄中產(chǎn)階級(jí)式的生活，并自絕于伏爾泰等人的緣由。

三、盧梭的語(yǔ)言觀與近代契約論傳統(tǒng)

我們知道，“契約論”是西歐16—18世紀(jì)政治理論的核心。在當(dāng)時(shí)，新大陸的“發(fā)現(xiàn)”為人們考察政治社會(huì)的起源提供了大量生動(dòng)的博物學(xué)、人種學(xué)材料；經(jīng)年累月的戰(zhàn)亂則成了檢驗(yàn)人性的真實(shí)的試驗(yàn)場(chǎng)。人們認(rèn)識(shí)到，單個(gè)社會(huì)所依存的法律制度不是放之四海而皆準(zhǔn)的，法不是神授的、不變的，而是在各地區(qū)不同的習(xí)俗中產(chǎn)生出來(lái)的；“落后的”原始人固然野蠻，但卻比所謂的“文明的”、“理性的”歐洲人更為誠(chéng)實(shí)、勇敢、仁義。因此，契約論者不再立足于神學(xué)教義，而是從人的自然本性中引申出政治權(quán)利的根源，這無(wú)疑肯定了人在世界圖式中的中心地位，也是對(duì)文藝復(fù)興時(shí)期政治思想的繼承。他們的“自然狀態(tài)”理論既包括稽考事實(shí)，對(duì)人類(lèi)早期歷史的情景進(jìn)行追溯與重建，也蘊(yùn)含著應(yīng)然的層面，旨在反思、批判社會(huì)現(xiàn)實(shí)，而后一點(diǎn)在盧梭這里可謂典型。

從柏拉圖、亞里士多德到博丹、蒙田，多數(shù)理論家都會(huì)肯定語(yǔ)言研究與政治思考之間的密切聯(lián)系，因?yàn)樗麄兿嘈抛鳛槿私涣骷~帶的語(yǔ)言是人理性的體現(xiàn)。既然契約論者堅(jiān)持政治共同體源于人與人之間的約定，就必然更為重視考察人的語(yǔ)言能力。然而，當(dāng)契約論者把語(yǔ)言的來(lái)源追溯到人的感覺(jué)的時(shí)候，他們已走到與古典政治學(xué)相對(duì)立的位置。此時(shí)，他們不再需要戴著希臘人、羅馬人的“面具”，不再需要盲目地接受古典政治學(xué)關(guān)于“理性人”的設(shè)定，他們的當(dāng)務(wù)之急是對(duì)人性做一番更為徹底的考察。因此，這也是為什么近代早期的政治思想家樂(lè)于查考世俗人情，追求異域奇聞的主要原因。在近代契約論傳統(tǒng)中，霍布斯首次詳盡地論述了人的語(yǔ)言能力帶來(lái)的政治后果?，盧梭的語(yǔ)言理論很大程度上是對(duì)他的回應(yīng)與批判，因而后者也就構(gòu)成了這個(gè)“譜系”中的一個(gè)階段。

霍布斯對(duì)語(yǔ)言的看法是以他的唯物主義認(rèn)識(shí)論為基礎(chǔ)的。在他看來(lái)，萬(wàn)物皆動(dòng)，對(duì)象作用于人的感官，形成人的各種感覺(jué)，事物的性質(zhì)其實(shí)是對(duì)象“借以對(duì)我們的感官施加不同壓力的許多種各自不同的物質(zhì)活動(dòng)”?；想象則是漸次衰退的感覺(jué)，而衰退的過(guò)程形成記憶，因而想象與記憶是一回事，記憶中的事物稱為經(jīng)驗(yàn)，語(yǔ)言就是記錄經(jīng)驗(yàn)的符號(hào)?。霍布斯認(rèn)為，人類(lèi)的心靈有三種活動(dòng)：感覺(jué)、思維和思維序列，思維是感覺(jué)的組合，思維連接在一起即是思維序列，序列又可分為無(wú)定向的和有定向的；人們通過(guò)定向思維，可以探究事物的原因與結(jié)果，語(yǔ)言把這些探究表述出來(lái)，轉(zhuǎn)化為知識(shí)，人藉由這些知識(shí)逐漸脫離動(dòng)物的層次?。同時(shí)，他指出人也會(huì)借助符號(hào)向同類(lèi)表達(dá)思想和情緒。事實(shí)上，霍布斯并沒(méi)有追溯語(yǔ)言的歷史起源，在這一點(diǎn)上，他和盧梭具有方法的一致性?；舨妓拐J(rèn)為，語(yǔ)言能力使人具備了類(lèi)的思維方式，這不僅是人區(qū)分事物、認(rèn)清事物本質(zhì)的必備能力，也是人獲得自我意識(shí)、認(rèn)知他人的前提。他對(duì)語(yǔ)言的這項(xiàng)功能極為重視，甚至將把事物歸類(lèi)比作創(chuàng)造世界的過(guò)程?。在霍布斯看來(lái)，離開(kāi)了語(yǔ)言，人就無(wú)法進(jìn)行推理，推理是“將公認(rèn)為標(biāo)示或表明思想的普通名詞所構(gòu)成的序列相加減”?；而需要推理的事務(wù)，都得使用加減的方法，甚至在政治生活或法律案件中，也可以把要處理的問(wèn)題用算術(shù)的方法予以解決，因而人類(lèi)的大多數(shù)矛盾、斗爭(zhēng)皆出在語(yǔ)詞混亂之處??；舨妓怪赋觯?dāng)人能夠恰當(dāng)?shù)厥褂妹~，按照正確的方法合理地推導(dǎo)出結(jié)論時(shí)，便可以積累學(xué)識(shí)發(fā)展自身的理性，因而如若沒(méi)有語(yǔ)言就沒(méi)有理性。在他看來(lái)，人雖然與理性同名，但理性是后天辛苦培養(yǎng)得來(lái)的，較之于感覺(jué)，不成熟的理性有時(shí)會(huì)發(fā)生錯(cuò)誤?。

在霍布斯看來(lái)，語(yǔ)言為人類(lèi)所獨(dú)有，如果沒(méi)有語(yǔ)言使人能夠訂立信約，就沒(méi)有人類(lèi)社會(huì)。同時(shí)，他指出，人們通過(guò)語(yǔ)言相互熟識(shí)，進(jìn)而產(chǎn)生了攀比之風(fēng)，為了滿足虛榮心和對(duì)權(quán)勢(shì)的追求，他們彼此都力圖征服對(duì)方，而國(guó)家的出現(xiàn)是人們?yōu)榱吮苊鈶?zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)而相互約定的結(jié)果[51]。霍布斯認(rèn)為，言語(yǔ)是一個(gè)人意志的體現(xiàn)，因而參加契約的人必須履行約定帶來(lái)的義務(wù)和責(zé)任，絕不能違背、取消已訂的信約；但是語(yǔ)言是軟弱的，信約就不免流于空洞，這就需要有公共的武力來(lái)利用人們對(duì)死亡的恐懼心理，強(qiáng)迫立約人接受信約的束縛，而行為得到大家的許可，并能執(zhí)行這種武力的人或集體即是主權(quán)者[52]。

總而言之，對(duì)人內(nèi)心的洞察是霍布斯政治理論的基礎(chǔ)[53]。在他看來(lái)，人天生的畏死之心和虛榮心是政治社會(huì)得以運(yùn)行的心理因素，語(yǔ)言不過(guò)是給這些因素的發(fā)揮提供途徑[54]?？梢韵胂蟮?，對(duì)于經(jīng)歷過(guò)內(nèi)戰(zhàn)的霍布斯來(lái)說(shuō)，人們出于自身利益，撕毀約定的行為早已是司空見(jiàn)慣。他據(jù)此指出，人不會(huì)在訂立信約之后，自主地接受語(yǔ)言的束縛，此時(shí)只有訴諸強(qiáng)力才能保證約定在法律層面上的權(quán)威。因此，霍布斯傾向于建立主權(quán)者擁有最大權(quán)力的絕對(duì)主義國(guó)家。

對(duì)于盧梭而言，霍布斯對(duì)人性的思考是可取的。在他看來(lái)，霍布斯的荒謬之處在于把人后天才有的驕傲、虛榮心當(dāng)作人的自然本性。這無(wú)疑造成了二人在政治理論上的巨大差別，因?yàn)樗环矫娲偈贡R梭返回到語(yǔ)言出現(xiàn)之前，去尋找人的自然天性，另一方面也迫使盧梭深入反思強(qiáng)力保障下的信約到底代表著誰(shuí)的意志。因此，當(dāng)近代契約論發(fā)展到盧梭這里時(shí)，他明確要求人們正視信約帶來(lái)的政治欺騙和語(yǔ)言霸權(quán)。他寫(xiě)道：“誰(shuí)第一個(gè)把一塊土地圈起來(lái)，硬說(shuō) ‘這塊土地是我的’并找到一些頭腦十分簡(jiǎn)單的人相信他所說(shuō)的話，這個(gè)人就是文明社會(huì)的真正締造者。”[55]也就是說(shuō)，在盧梭看來(lái)，所謂的“文明社會(huì)”，只是政治語(yǔ)言營(yíng)造出來(lái)的巨大騙局，得利的富人會(huì)把自己的意志轉(zhuǎn)化為法律條文，從而使不平等的現(xiàn)象合理化。因此，盧梭心中合理的政治共同體必然以“公意”為基礎(chǔ)，以保障結(jié)成者的自由為旨?xì)w，也就必然表現(xiàn)出人民民主的特征。當(dāng)盧梭以激進(jìn)的姿態(tài)，將自然法的邏輯推行到底，并肯定人民有權(quán)打破枷鎖、爭(zhēng)取自由的時(shí)候，近代契約論便大抵走完了自己的理論之路，它將與政治活動(dòng)相結(jié)合，在大革命的血雨腥風(fēng)中接受檢驗(yàn)、洗禮。

注釋：

①②③⑤⑥⑩????????? ［法］盧梭：《論語(yǔ)言的起源》，上海人民出版社2003年版，第135、1、2、6、8、80、6、25、23、32、15、55、66—67、26—27、27—31頁(yè)。

④ 在《愛(ài)彌兒》一書(shū)中，盧梭區(qū)分了三種聲音，即說(shuō)話的聲音、唱歌的聲音、感傷的聲音。在他看來(lái)，說(shuō)話的聲音最重要的特征就是發(fā)音正確、吐字清楚。參見(jiàn) [法]盧梭：《盧梭全集》第6卷，商務(wù)印書(shū)館2012年版，第220—221頁(yè)。

⑦⑧???????[55] ［法］盧梭：《盧梭全集》第4卷，商務(wù)印書(shū)館2012年版，第251、251—252、382—384、232、254、244、265、217—218、239、269 頁(yè)。

⑨ 這一點(diǎn)尤其體現(xiàn)在盧梭關(guān)于悲劇的討論中。參見(jiàn)［法］盧梭：《致達(dá)郎貝爾的信》，商務(wù)印書(shū)館2011年版，第48—51頁(yè)。

? 參見(jiàn) ［法］盧梭：《盧梭全集》第6卷，商務(wù)印書(shū)館2012年版，第154頁(yè)。在盧梭對(duì)《烏鴉和狐貍》這篇寓言的分析中，這些看法得到了更為充分的說(shuō)明，參見(jiàn)同書(shū)第157—162頁(yè)。

????????? ［法］盧梭：《盧梭全集》第 6卷，商務(wù)印書(shū)館2012年版，第373、383、64—65、178、61、23、251、103、343 頁(yè)。

?? ［法］盧梭：《盧梭全集》第7卷，商務(wù)印書(shū)館2012年版，第9、9頁(yè)。

? 笛卡爾則把“我想，所以我是”定為他哲學(xué)的第一條原理。參見(jiàn) ［法］笛卡爾：《談?wù)劮椒ā罚虅?wù)印書(shū)館2000年版，第27—28頁(yè)。

?????[52] 參見(jiàn)［英］霍布斯：《利維坦》，商務(wù)印書(shū)館 1985年版，第 94、31—32、23、131、4—5、28頁(yè)。

? 在《論人與人之間不平等的起因和基礎(chǔ)》一書(shū)中，盧梭認(rèn)為，憐憫心是“先于思維的心靈的運(yùn)動(dòng)”。盧梭：《盧梭全集》第4卷，商務(wù)印書(shū)館2012年版，第258—259頁(yè)。

? 在《論人與人之間不平等的起因和基礎(chǔ)》一書(shū)中，盧梭對(duì)社會(huì)如何使人墮落的描寫(xiě)與《創(chuàng)世紀(jì)》第三章有許多相似之處。

? 參見(jiàn) ［愛(ài)］菲利普·佩迪特：《語(yǔ)詞的創(chuàng)造：霍布斯論語(yǔ)言、心智與政治》，北京大學(xué)出版社2010年版，第2頁(yè)。

?? 參見(jiàn) ［英］霍布斯：《法律要義：自然法與民約法》，中國(guó)法律出版社2010年版，第21—22、25頁(yè)。

? 參見(jiàn)《十六——十八世紀(jì)西歐各國(guó)哲學(xué)》，商務(wù)印書(shū)館1975年版，第57頁(yè)。

[51] 參見(jiàn)［英］霍布斯：《利維坦》，商務(wù)印書(shū)館1985年版，引言第1頁(yè)。關(guān)于權(quán)勢(shì)，霍布斯寫(xiě)道：“因此，我首先作為全人類(lèi)共有的普遍傾向提出來(lái)的便是，得其一思其二、死而后已、永無(wú)休止的權(quán)勢(shì)欲……財(cái)富、榮譽(yù)、統(tǒng)治權(quán)或其他權(quán)勢(shì)的競(jìng)爭(zhēng)，使人傾向于爭(zhēng)斗、敵對(duì)和戰(zhàn)爭(zhēng)?！眳⒁?jiàn)同書(shū)第72—73頁(yè)。

[53] 在晚年的自傳中，霍布斯把自己一生的研究工作概括為：以研究物體的運(yùn)動(dòng)為開(kāi)端，以考察人的內(nèi)在運(yùn)動(dòng)和心靈的秘密為中間階段，以求得治政和司法的福祉為終點(diǎn)。參見(jiàn) ［英］昆廷·斯金納：《霍布斯與共和主義自由》，上海三聯(lián)書(shū)店2011年版，第14頁(yè)。

[54] 施特勞斯對(duì)此有過(guò)精準(zhǔn)的闡釋，參見(jiàn) ［美］列奧·施特勞斯：《霍布斯的政治哲學(xué)》，譯林出版社2012年版，第3—4頁(yè)。在評(píng)論此處時(shí)，佩迪特認(rèn)為欲望的扭曲是語(yǔ)詞帶給人類(lèi)的黑暗的一面。這似乎過(guò)分夸大了語(yǔ)言的作用，脫離了霍布斯的原意。參見(jiàn) ［愛(ài)］菲利普·佩迪特：《語(yǔ)詞的創(chuàng)造：霍布斯論語(yǔ)言、心智與政治》，北京大學(xué)出版社2010年版，第110頁(yè)。