論柄谷行人跨越性批判的非對(duì)稱性立場(chǎng)

王時(shí)中

作為一個(gè)文學(xué)批評(píng)家，柄谷行人(以下簡(jiǎn)稱柄谷)上世紀(jì)80年代便以《日本現(xiàn)代文學(xué)的起源》聲名卓著，他在其中通過對(duì)文學(xué)現(xiàn)代性之起源的批判來解剖現(xiàn)代性，揭示出現(xiàn)代文學(xué)與現(xiàn)代民族構(gòu)架的共生關(guān)系。但是他在20世紀(jì)初期寫作的《跨越性批判——康德與馬克思》卻被認(rèn)為是從文學(xué)批評(píng)轉(zhuǎn)向另一個(gè)方向的嘗試，即“重鑄反抗現(xiàn)時(shí)代資本帝國(guó)的哲學(xué)政治學(xué)基礎(chǔ)”①。齊澤克就認(rèn)為，“在異端的理論野心和對(duì)另類革命傳統(tǒng)(此處指無政府主義)的關(guān)注方面，《跨越性批判——康德與馬克思》或許堪與羅伯特·昂格爾(Roberto Unger)在巴西出版的政治學(xué)三部曲比肩”。但齊澤克也指出，柄谷的思想世界更接近于馬克思，“因?yàn)樗砗笫堑聡?guó)古典哲學(xué)傳統(tǒng)”②，實(shí)際上主要是康德的傳統(tǒng)。本文擬以柄谷的《跨越性批判——康德與馬克思》為文本依據(jù)，首先考察他對(duì)康德與馬克思之間親和性的論述，然后基于此立場(chǎng)，考察他為反抗“資本—國(guó)家—民族”三位一體的圓環(huán)時(shí)確立的政治哲學(xué)基礎(chǔ)。

“自我”與“他者”的非對(duì)稱性:重評(píng)康德的“二律背反”

在主流的哲學(xué)史中，一般認(rèn)為，從笛卡爾經(jīng)過康德，一直到胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)，三者具有明顯的連續(xù)性，并共享一個(gè)基本的問題結(jié)構(gòu):康德不過是繼承了笛卡爾“我思故我在”的基本精神，有機(jī)融匯了經(jīng)驗(yàn)論與唯理論，實(shí)現(xiàn)了主體哲學(xué)意義的哥白尼式革命，胡塞爾則是將笛卡爾主義貫徹到底。但是，柄谷認(rèn)為，康德與笛卡爾近代以來的哲學(xué)傳統(tǒng)存在著某種另類的“非對(duì)稱性”。換言之，康德與笛卡爾、胡塞爾并非共享著同一個(gè)“問題式”，因此，決不能簡(jiǎn)單地在笛卡爾主義的延長(zhǎng)線上理解他。

具體而言，在柄谷看來，如果說笛卡爾所謂的“我思故我在”命題中出現(xiàn)了三個(gè)“我”:一個(gè)是作為單獨(dú)的實(shí)體存在的笛卡爾本身，這是一個(gè)“經(jīng)驗(yàn)性的自我”，另一個(gè)是懷疑這種“經(jīng)驗(yàn)性自我”的自我，第三個(gè)是“超越論的自我”。但是，這三個(gè)“自我”的關(guān)系在笛卡爾那里是模糊不清的。而胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)作為一種超越論的現(xiàn)象學(xué)，自覺地置于笛卡爾主義的延長(zhǎng)線上，并通過區(qū)分“經(jīng)驗(yàn)性的自我”、“超越論式的予以還原的自我”以及“在超越論層面上被發(fā)現(xiàn)的自我”，將笛卡爾沒有詳細(xì)區(qū)分的三個(gè)“自我”做了清楚的界定。他說:“如果在經(jīng)驗(yàn)或別的其他方面自然地專注于這世界的自我可以說是對(duì)世界‘感興趣’的自我，那么，現(xiàn)象學(xué)地改變了、繼續(xù)堅(jiān)持著的態(tài)度就存在于自我的分裂中，正是在自我的分裂中，現(xiàn)象學(xué)的自我把自己塑造為處于素樸的自然興趣者之上的‘不感興趣的旁觀者’。因此，這里所發(fā)生的事情只有借助一種新的反省才可理解的。新的反省作為一種超驗(yàn)的反省同樣要求不感興趣地旁觀那種態(tài)度——自我唯一仍然保持興趣的，是去查看、去妥當(dāng)?shù)孛枋鏊姷降臇|西?！雹鄣P(guān)于“自我”的區(qū)分卻給胡塞爾帶來了深刻的悖論:“世界是由超越論的自我構(gòu)成的，而試圖懷疑一切的我卻屬于這個(gè)世界。”④換言之，在胡塞爾那里，一方面，人類本身是世界的組成部分，另一方面，作為世界組成部分的人的主觀性，又如何能夠構(gòu)成世界，即“將整個(gè)世界作為他的意向形成物而構(gòu)成呢”?⑤

胡塞爾試圖通過主體間的關(guān)系來解決這個(gè)問題，但是，正如柄谷所言，“這又轉(zhuǎn)化為另一個(gè)難關(guān)，即通過自我能否構(gòu)筑起他者的問題”⑥。胡塞爾最終不過將“他我”視為“自我”的“變身”，即通過“自我”與“非自我”的區(qū)分來尋找“他者”:“超越論自我在其固有的東西的內(nèi)部，構(gòu)成其對(duì)自己來說作為他者存在之全體的客觀世界，在這個(gè)客觀世界的最初階段，構(gòu)成具有他我形態(tài)的他者?！雹弑日J(rèn)為，胡塞爾所構(gòu)造的“他者”并非真正的“他者”。如果說胡塞爾從康德那里借用了“超越論”這個(gè)詞，但是他實(shí)際上拋棄了康德，回溯到了笛卡爾那里，“他沒有認(rèn)可康德所發(fā)現(xiàn)的感性、悟性、理性或者物自體、現(xiàn)象、理念這樣一些結(jié)構(gòu)，對(duì)他來說，康德的超越論批判顯得很不純。但是，這正說明了康德的超越論批判中包含了‘他者性’”⑧。而柄谷認(rèn)為，康德所引入的“他者”，正是以“物自體”或者“感性的受動(dòng)性”而被言說的“他者性”。

具體來說，在柄谷看來，胡塞爾所揭示的“自我與世界”的悖論不過是康德在“現(xiàn)象”與“物自體”區(qū)分之下所揭示的“二律背反”所講的事情而已。即胡塞爾最后所遇到的這個(gè)問題，不過是康德首先就在二元論區(qū)分之下必然導(dǎo)出的問題:“康德所遇到的乃是世界之內(nèi)與構(gòu)成世界的主體，即胡塞爾碰到的那個(gè)悖論?！雹岬档率峭高^“自我”與“他者”之間的“強(qiáng)烈視差”而直接目擊到的。這個(gè)“他者”就是康德在“二律背反”之下所逼問出來的“物自體”的存在，“康德通過‘物自體’揭示了我們無法事先獲得也無法隨意內(nèi)在化的那個(gè)‘他者’的他者性”⑩。而“二律背反”中的“正題”與“反題”之間的“強(qiáng)烈視差”，只有基于“物自體”這個(gè)“他者性”才能得到理解。反過來說，也正是基于“物自體”這個(gè)“他者”，才可能站在兩種立場(chǎng)之間的位置，實(shí)現(xiàn)真正的“跨越性批判”:“批判從何而來呢?這正是康德所處的場(chǎng)域，即來自于經(jīng)驗(yàn)論與理性主義‘之間’。對(duì)他來說，經(jīng)驗(yàn)論與理性主義并非兩個(gè)不相干的學(xué)說。”?由此可見，面對(duì)康德意義上的“二律背反”，我們不應(yīng)指望化約一方面而遷就另一方面，甚或通過某種“辯證的綜合”，妄圖將兩者溝通起來。恰恰相反，按照柄谷的看法，我們應(yīng)該堅(jiān)持“二律背反”的不可消解，并以此為出發(fā)點(diǎn)構(gòu)想一個(gè)基本的批判立場(chǎng)。正如齊澤克所說，“這不是某個(gè)與其他立場(chǎng)相抵牾的既定立場(chǎng)，而是立場(chǎng)之間不可消除的鴻溝所在”。因此，“柄谷從康德物自體概念中所讀出的，并不是一個(gè)超出我們理解的先驗(yàn)實(shí)體，而是只有憑借現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)不可消解的二律背反特征才能辨認(rèn)之物”。?

柄谷從康德的“二律背反”入手，進(jìn)一步依據(jù)他在《判斷力批判》中所區(qū)分的“反思性判斷力”與“規(guī)定性判斷力”，提煉了“事前的立場(chǎng)”(Ex ante Facto)與“事后的立場(chǎng)”(Ex Post Facto)的區(qū)分:前者是在既成的法則中無法得到整理的例外事物，只能依靠理論的信念，而后者則可以直接運(yùn)用既成的法則。在柄谷看來，在《純粹理性批判》中，康德提出了“先天綜合判斷如何可能”的問題，乃是視綜合判斷為已然確立的前提，這是一種事后的立場(chǎng)，但這并不意味著綜合判斷是容易的。因?yàn)榫C合判斷蘊(yùn)含著飛躍，存在著危險(xiǎn)。因此，當(dāng)康德在綜合判斷中發(fā)現(xiàn)困難，出現(xiàn)各種二律背反的時(shí)候，正是他站在“事前”的立場(chǎng)思考的時(shí)候。

基于這種區(qū)分，當(dāng)黑格爾以嘲笑的態(tài)度拋棄了“現(xiàn)象”與“物自體”的區(qū)分，認(rèn)為這不過是“被認(rèn)識(shí)的東西”與“已經(jīng)認(rèn)識(shí)的東西”之間的區(qū)別而已，甚至宣稱“再也沒有比物自體更容易被認(rèn)識(shí)的東西”的時(shí)候，柄谷認(rèn)為，這只是“因?yàn)樗驹凇^對(duì)精神’這一絕對(duì)的事后性(終結(jié))來觀察罷了。由此，一切生成都作為精神的自我實(shí)現(xiàn)而得到了目的論的理解”。?按照這種區(qū)分，以“分析判斷”來證明只能是“綜合判斷”的事物，便是形而上學(xué)即思辨哲學(xué)，從這個(gè)意義說，“形而上學(xué)就是將只能是事后性的東西投射到事前這樣一種思考”?。

正是從這個(gè)意義，柄谷認(rèn)為，康德所實(shí)現(xiàn)的“哥白尼式轉(zhuǎn)向”的意義，并非向主體性哲學(xué)的轉(zhuǎn)移或者再推進(jìn)，而是由此向以“物自體”為中心的思考轉(zhuǎn)移，即已經(jīng)不再是笛卡爾主義意義上的主體哲學(xué)，而是為“自我”與“他者”之間的倫理關(guān)系奠基。如果基于康德與笛卡爾主義之間的非對(duì)稱性關(guān)系來看笛卡爾的“我思故我在”的話，柄谷認(rèn)為，笛卡爾所謂的“上帝”便是促使人們懷疑的差異，實(shí)際上也是一個(gè)絕對(duì)無法內(nèi)在化的“他者性”。“換言之，在懷疑這一行動(dòng)中，一開始就隱含著他者的他者性存在?！?

“商品”與“貨幣”的非對(duì)稱性:馬克思的“之間”立場(chǎng)

在柄谷看來，對(duì)黑格爾主義之“事后性”綜合提出異議的思想家，主要是馬克思與克爾凱郭爾，他們分別在自己的語境中強(qiáng)調(diào)了“綜合判斷”需要“驚險(xiǎn)的跳躍”。如果說克爾凱郭爾是在與基督教的關(guān)系中展開對(duì)黑格爾“事后立場(chǎng)”的批判，那么，關(guān)于馬克思與黑格爾主義之間關(guān)系的考察，就不能離開《資本論》與古典經(jīng)濟(jì)學(xué)之間的關(guān)系。柄谷基于“事前”與“事后”的視差關(guān)系，以“商品”與“貨幣”之間的非對(duì)稱性關(guān)系為線索，對(duì)馬克思的《資本論》與古典經(jīng)濟(jì)學(xué)之間的關(guān)系做了深刻的闡發(fā)。

在柄谷看來，古典經(jīng)濟(jì)學(xué)缺乏對(duì)“貨幣”的分析，他們僅從勞動(dòng)的角度來觀察商品的價(jià)值，僅將“貨幣”視為單純表示商品的內(nèi)在價(jià)值的尺度或者單純的流通手段;而新古典主義的經(jīng)濟(jì)學(xué)家如貝利卻拒絕勞動(dòng)價(jià)值論，將“價(jià)值”視為沒有任何實(shí)質(zhì)意義的純粹關(guān)系。柄谷將前者比作是哲學(xué)上的“理性主義”，而后者相當(dāng)于哲學(xué)上的“經(jīng)驗(yàn)主義”，兩者的對(duì)立類似于康德意義的“二律背反”:“價(jià)值”必須由生產(chǎn)過程中產(chǎn)生，但又必須通過流通才能實(shí)現(xiàn)。而對(duì)兩者之間關(guān)系的思考，則體現(xiàn)了馬克思與康德之間的親緣關(guān)系。

具體來說，在柄谷看來，馬克思對(duì)使用價(jià)值與交換價(jià)值之間關(guān)系的理解，不同于斯密:馬克思從“事前”的立場(chǎng)認(rèn)為，商品要成為貨幣，即從“商品體”跳到“金體”，是一個(gè)“驚險(xiǎn)的跳躍”:“這個(gè)跳躍如果不成功，摔壞的不是商品，但一定是商品所有者。”?即“商品”如果賣不出去而無法進(jìn)入到流通領(lǐng)域，那么便無法實(shí)現(xiàn)自身的價(jià)值而被廢棄掉。因此，稱商品是“使用價(jià)值”與“交換價(jià)值”的綜合統(tǒng)一，這還是沒有把握的。但是斯密從“事后”的觀察認(rèn)為，“商品”中已經(jīng)存在使用價(jià)值，交換價(jià)值就是購(gòu)買力，即“貨幣”。既然無論什么“商品”無形中都被視為了“貨幣”，那么，“貨幣”只是次要的存在，實(shí)際上的“貨幣”只能是對(duì)此的表示形式了。用柄谷的話來說:“他們是將貨幣內(nèi)在于各種商品之后，便把貨幣抹消掉了。這與把神內(nèi)在化于個(gè)人之后否定神的存在的人道主義(費(fèi)爾巴哈)是一樣的?！?

事實(shí)上，在馬克思看來，將“貨幣”視為“商品”是很容易的，關(guān)鍵在于闡明“商品”何以會(huì)成為“貨幣”，而“古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的根本缺點(diǎn)之一，就是它始終不能從商品的分析，而特別是商品價(jià)值的分析中，發(fā)現(xiàn)那種正是使價(jià)值成為交換價(jià)值的價(jià)值形式。恰恰是古典政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的最優(yōu)秀的代表人物，像斯密與李嘉圖，把價(jià)值形式看成一種完全無關(guān)緊要的東西或在商品本性之外存在的東西”?。正由于古典派的“勞動(dòng)價(jià)值學(xué)說”否定了商品交換中“貨幣”所固有的“位相”，而將此還原為“一般生產(chǎn)”，柄谷認(rèn)為，“這就開拓了從生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系的角度觀察前資本主義社會(huì)的視角(歷史唯物主義)，而沒有看到資本主義經(jīng)濟(jì)固有的位相”?。馬克思則清醒地意識(shí)到這個(gè)差異:“我們要做資產(chǎn)將資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)從來沒有打算做的事情:指明這種貨幣形式的起源，就是說，探討商品價(jià)值關(guān)系中包含的價(jià)值表現(xiàn)，怎樣從最簡(jiǎn)單的最不顯眼的樣子一直發(fā)展到炫目的貨幣形式。”?這里的“差異”是明顯的:古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的“事后”立場(chǎng)實(shí)際上將一切商品視為有交換價(jià)值的，新古典主義經(jīng)濟(jì)學(xué)則否定了作為交換價(jià)值的“貨幣”的實(shí)在性，但是馬克思的“事前”立場(chǎng)則揭示了從“商品”跳躍到“貨幣”之間的驚險(xiǎn)!

柄谷認(rèn)為，這種“驚險(xiǎn)”不僅體現(xiàn)在一般的商品交換過程中，同樣也體現(xiàn)在資本的運(yùn)行邏輯中。雖然在資本主義的社會(huì)形態(tài)中，貨幣所有者掌握主動(dòng)權(quán)，擁有無論何時(shí)何地都可以與任何物品直接交換的“社會(huì)抵押權(quán)”。但是，只有當(dāng)作為總體的雇傭勞動(dòng)者自己買回自己所生產(chǎn)的產(chǎn)品之后，資本的剩余價(jià)值才得以實(shí)現(xiàn)。如果資本最終不能賣掉生產(chǎn)物，剩余價(jià)值本身就無法實(shí)現(xiàn)。而購(gòu)買這些生產(chǎn)物的人乃是其他的資本或者在其他資本家手下工作的勞動(dòng)者?！熬褪钦f，資本也必須一度站在‘賣的立場(chǎng)’上，這時(shí)他從屬于站在‘買的立場(chǎng)’上的雇傭勞動(dòng)者的意志?！?由于“站在貨幣形態(tài)上和站在商品形態(tài)上的兩者，其關(guān)系是不對(duì)稱的”?，因此，這種買賣關(guān)系顯然不是黑格爾所謂的“主人”與“奴隸”辯證法，而是如前所述的“驚險(xiǎn)一跳”。這也意味著，為了完成再生產(chǎn)的循環(huán)，資本必須經(jīng)歷關(guān)鍵性的“角色倒置”。在齊澤克看來，“這一點(diǎn)對(duì)于柄谷至關(guān)重要:它提供了今天反抗資本邏輯的必要杠桿”?。但古典經(jīng)濟(jì)學(xué)家卻“看不見處于購(gòu)買立場(chǎng)的資本和只能出賣勞動(dòng)力商品的雇傭勞動(dòng)者之間的非對(duì)稱關(guān)系，因此也不可能發(fā)現(xiàn)資本為了自我增殖必須一度站在賣的立場(chǎng)上所引發(fā)的‘危機(jī)’”?。

一般來說，資本回避“賣出”危機(jī)的方式就是“信用”。即先在觀念上實(shí)現(xiàn)賣，采取發(fā)行期票，然后結(jié)算的方式，沒有必要等到G—W—G’這一過程結(jié)束再進(jìn)行投資。正是“信用制度”加速了資本的轉(zhuǎn)動(dòng)且使得其永無休止地運(yùn)動(dòng)。從這個(gè)意義說，資本主義經(jīng)濟(jì)的擴(kuò)大，也就是“信用”的擴(kuò)大。但從根本上說，“信用延緩”沒有從根本上回避“賣的危機(jī)”，即只是將眼下的危機(jī)留給將來。于是，“賣的危機(jī)”表現(xiàn)為“結(jié)算的危機(jī)”，“表現(xiàn)為結(jié)算時(shí)能否用貨幣來完成這樣一種危機(jī)”?。為了回避這種危機(jī)，必須使得決算無限延期，一旦出現(xiàn)了“終結(jié)”，“信用”必將崩潰，如果決算的時(shí)刻突如其來，就是經(jīng)濟(jì)危機(jī)的爆發(fā)。事實(shí)上，資本主義既然根本上是一個(gè)信用的世界，那就必然會(huì)經(jīng)常伴隨著經(jīng)濟(jì)危機(jī)。正是在賣與買、買與支付的分離中，蘊(yùn)含著經(jīng)濟(jì)危機(jī)發(fā)生的可能性。然而，“這同時(shí)也是資本(自我增殖)本身的可能性。就是說，剩余價(jià)值、信用與經(jīng)濟(jì)危機(jī)相互之間不可分離”?。

從這個(gè)意義說，資本的邏輯就是“信用經(jīng)濟(jì)”，但“信用并不是單純的幻想，也非意識(shí)形態(tài)”?。也正是從這個(gè)意義說，“現(xiàn)代資本主義”與“宗教”就具有某種同構(gòu)性與親緣性:資本所主導(dǎo)的社會(huì)，與神和信仰的世界一樣，一方面貌似是完全虛妄的，但同時(shí)又是現(xiàn)世的宗教，以強(qiáng)大的力量蹂躪著我們。正如馬克思所說，在商品生產(chǎn)者的社會(huì)里，當(dāng)生產(chǎn)者把他們的產(chǎn)品當(dāng)作商品，然后通過物的形式，將私人勞動(dòng)當(dāng)作等同的人類勞動(dòng)來互相發(fā)生關(guān)系的時(shí)候，“對(duì)于這種社會(huì)來說，崇拜抽象人的基督教，特別是資產(chǎn)階級(jí)發(fā)展階段的基督教，如新教、自然神教等等，是最適當(dāng)?shù)淖诮绦问健?。由此可見，資本主義本身具有組織世界的能動(dòng)力量，在某種意義上是一種觀念性的力量，它并不是什么經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，亦非上層建筑，也不是關(guān)于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)與上層建筑之間的某種辯證關(guān)系，按照柄谷的說法，相對(duì)于從“事前”的立場(chǎng)對(duì)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)與新古典主義經(jīng)濟(jì)學(xué)的批判，馬克思在這里發(fā)生了“視角的轉(zhuǎn)移”，似乎又回到了德國(guó)的觀念論，即基于“事后的立場(chǎng)”，將黑格爾的辯證法引來描述資本占據(jù)主導(dǎo)的“虔誠(chéng)的幻覺”或“精神錯(cuò)亂”的世界。?

由上可見，與古典經(jīng)濟(jì)學(xué)不同，馬克思對(duì)資本主義的考察，不是從資本主義的正常運(yùn)轉(zhuǎn)，而是通過危機(jī)來考察資本主義經(jīng)濟(jì)，也就是通過商品與貨幣之間的不對(duì)稱關(guān)系來考察。“不是從正常的情況下而是從看似異常的方面來觀察資本主義經(jīng)濟(jì)，這樣一種視角使《資本論》得以成為對(duì)古典經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個(gè)根本性批判，甚至蘊(yùn)藏著對(duì)以往所有哲學(xué)史的總體批判?！?但是這里的困難在于，在敘述形式上要同時(shí)展示“事前”與“事后”兩種立場(chǎng)，是一件充滿風(fēng)險(xiǎn)的事情。因?yàn)閺摹吧唐贰钡健柏泿拧钡奶S，本身只能作為“差異”、“之間”存在，而不是實(shí)在性的東西:“我們無法先驗(yàn)地談?wù)撨@個(gè)‘之間’，因?yàn)橐坏埧谑稣f它便將立即消失掉?！?正如我們無法談?wù)摗按藭r(shí)此地”的“單獨(dú)性”(singularity)一樣，“我們感到‘此物’和‘這個(gè)我’是特異的，但一說起來，變成了一般概念的限定化了”?。如果說黑格爾基于“事后的立場(chǎng)”理直氣壯地宣稱:“凡是被稱為不可言說的東西，不是別的，只不過是不真實(shí)的、無理性的、僅僅是意謂著的東西。”?而當(dāng)馬克思借助黑格爾的邏輯學(xué)來述說“資本的邏輯”時(shí)，這個(gè)風(fēng)險(xiǎn)尤其大:雖然從“事后的立場(chǎng)”看，“資本”確實(shí)是類似于黑格爾的“精神”，但如上所論，黑格爾式的敘述方式可能掩蓋了馬克思揭示的“事前”與“事后”之間的“視差”。而面對(duì)一種強(qiáng)大的黑格爾主義的思想氛圍，無論怎么強(qiáng)調(diào)這種“視差”都不過分。柄谷就堅(jiān)定地認(rèn)為，《資本論》絕不是那種對(duì)黑格爾做了唯物論式的顛倒的東西:“把經(jīng)濟(jì)危機(jī)視為資本主義固有物的馬克思，需要一種與黑格爾完全不同的視角?！?這種視角就是柄谷所謂的“跨越論批判”的立場(chǎng)，其特征就是在“事前”與“事后”的非對(duì)稱的“視差關(guān)系”中確立批判的立場(chǎng)?！榜R克思是站在‘德國(guó)以外的立場(chǎng)上’，通過不斷地移動(dòng)與回轉(zhuǎn)來批判各種體系中占統(tǒng)治地位的話語。但是，這種以外的立場(chǎng)并非什么實(shí)體性的存在，他所站立的位置是話語的差異或各種話語‘之間’，這又使任何一種立場(chǎng)都變得無效了。”這里的關(guān)鍵在于:“針對(duì)觀念論而強(qiáng)調(diào)歷史的受動(dòng)性、針對(duì)經(jīng)驗(yàn)論而強(qiáng)調(diào)構(gòu)成現(xiàn)實(shí)之概念的自律性力?！睆倪@個(gè)意義說:“如果沒有這種不斷的移動(dòng)與回轉(zhuǎn)，馬克思的思想是不存在的?！?

“可能的共產(chǎn)主義”:柄谷對(duì)資本主義的批判視角

柄谷在《跨越性批判》中對(duì)康德與馬克思思想的分別闡釋，并不是發(fā)思古之幽情，亦非簡(jiǎn)單論證兩者在處理“非對(duì)稱性關(guān)系”意義上的親和關(guān)系，而是有著一個(gè)更為宏大的計(jì)劃:“我所謂的跨越性批判，旨在倫理學(xué)與政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的領(lǐng)域之間，即康德式批判和馬克思式批判之間往復(fù)跨越，也就是透過康德來閱讀馬克思，同時(shí)透過馬克思來閱讀康德。我要做的是重新恢復(fù)兩位思想家所共有的‘批判’之深遠(yuǎn)意義?！?原來，柄谷是試圖在康德倫理學(xué)的“自由王國(guó)”與馬克思政治經(jīng)濟(jì)學(xué)所論證的“共產(chǎn)主義”社會(huì)形態(tài)之間建立某種關(guān)聯(lián):如果說馬克思的批判是要弄清楚資本的本能及其限界，進(jìn)而發(fā)現(xiàn)其根底上人類交往行為中不可避免要遇到的困難，“《資本論》沒有簡(jiǎn)單昭示出走出擺脫資本主義的路徑，而只是暗示對(duì)此進(jìn)行實(shí)踐性介入的可能性?！蹦敲?，與之相似的是，“康德的《純粹理性批判》更試圖通過毫不猶豫地照射出人類理性的局限，從而暗示了其實(shí)踐的可能性”。正是在這個(gè)“實(shí)踐的可能性”的意義上，柄谷才“將康德與馬克思結(jié)合到一起”?。認(rèn)為康德與馬克思的“批判”，最后都?xì)w結(jié)為對(duì)道德實(shí)踐之可能性的探尋:正如康德致力于論證“科學(xué)的形而上學(xué)”一樣，馬克思也拒絕把“共產(chǎn)主義”視為康德意義上的“建構(gòu)性理念”，而是視為“范導(dǎo)性理念”，稱其為“消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)”，是一個(gè)類似于康德“絕對(duì)命令”那樣的實(shí)踐性與道德性的問題。這個(gè)意義上的“共產(chǎn)主義”，就并非單純的經(jīng)濟(jì)或者政治性的東西，也并不是單純的道德性的東西，而是一個(gè)“倫理—經(jīng)濟(jì)”的運(yùn)動(dòng)，如果“模仿康德的說法，即沒有經(jīng)濟(jì)、政治基礎(chǔ)的共產(chǎn)主義乃是空洞的，而沒有道德性基礎(chǔ)的共產(chǎn)主義則是盲目的”?。

但柄谷也清楚地意識(shí)到，與康德及馬克思所處的時(shí)代不同，在近代以來的資本主義國(guó)家中，“資本主義—民族—國(guó)家”已經(jīng)高度扭結(jié)，相互無法分離。正如法國(guó)大革命時(shí)所倡導(dǎo)的“自由—平等—博愛”一樣，三者咬合成為一個(gè)堅(jiān)固的整體。這是一個(gè)全新的形式，“一旦資本主義的全球化(新自由主義)使各國(guó)經(jīng)濟(jì)受到壓迫，就會(huì)謀求國(guó)家的保護(hù)(再分配)，而轉(zhuǎn)向?qū)γ褡逦幕恍院偷貐^(qū)經(jīng)濟(jì)的保護(hù)”?。正如資本不可能自行消滅一樣，國(guó)家與民族共同體也是不會(huì)輕易消亡的。而“資本—國(guó)家—民族”構(gòu)成一個(gè)“圓環(huán)”，三位一體，互相強(qiáng)化，根本就無法逐個(gè)擊破。在柄谷看來，發(fā)生在《共產(chǎn)黨宣言》誕生之后的各種反抗資本主義的社會(huì)主義運(yùn)動(dòng)并沒有顛覆世界性的資本主義，社會(huì)民主主義也沒有構(gòu)成對(duì)民族國(guó)家的揚(yáng)棄，反而被“收編”進(jìn)這個(gè)圓環(huán)之中，而列寧以來發(fā)生在落后國(guó)家的社會(huì)主義革命，實(shí)質(zhì)上是一種變形的資產(chǎn)階級(jí)革命，其民族獨(dú)立與解放的訴求導(dǎo)致了現(xiàn)代民族國(guó)家制度的建立。雖然葛蘭西提出了“游擊戰(zhàn)”與“陣地戰(zhàn)”的戰(zhàn)略分別對(duì)抗市民社會(huì)的霸權(quán)與政治性的國(guó)家，但是法西斯卻訴諸民族主義而粉碎了葛蘭西式的列寧主義革命道路。

柄谷還認(rèn)為，即使是馬克思也并沒有提供一種現(xiàn)成的革命“路線圖”。他的《資本論》針對(duì)的是德國(guó)的重商主義國(guó)家經(jīng)濟(jì)學(xué)而試圖從原理上探索資本的運(yùn)動(dòng)邏輯，因此，他暫時(shí)將國(guó)家打上了引號(hào)，“那是因?yàn)閲?guó)家的介入最終也依然只能遵循資本主義經(jīng)濟(jì)的諸原理”?。事實(shí)上，正如馬克思在《資本論》的“序言”中所說的，他是將社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)的發(fā)展視為一種自然歷史過程，即從“事后的立場(chǎng)”來觀察的，因而，不管個(gè)人在主觀上怎樣超脫各種關(guān)系，在社會(huì)意義上總是這些關(guān)系的產(chǎn)物。所以，“我絕不用玫瑰色描繪資本家和地主的面貌”。因?yàn)檫@里涉及的人，“只是經(jīng)濟(jì)范疇的人格化，是一定的階級(jí)關(guān)系和利益的承擔(dān)者”。?由此可見，在《資本論》中是沒有“主體”維度出現(xiàn)的。柄谷引用宇野弘藏的話說，“《資本論》里有經(jīng)濟(jì)危機(jī)的必然性而沒有革命的必然性，因?yàn)楦锩鼘儆凇畬?shí)踐性’的問題”?。而這個(gè)“實(shí)踐性”不如說應(yīng)該在康德的意義上來思考，“即對(duì)抗資本運(yùn)動(dòng)的運(yùn)動(dòng)是‘道德性’的。反抗資本運(yùn)動(dòng)所帶來的榨取、異化、不平等、環(huán)境破壞、女性歧視等的運(yùn)動(dòng)是‘道德性’的實(shí)踐”?。由此可見，柄谷對(duì)康德與馬克思之親和性的考察，也是在“倫理學(xué)”與“經(jīng)濟(jì)學(xué)”之間、“事前”與“事后”立場(chǎng)之間的非對(duì)稱性關(guān)系中展開的，也只有在這種非對(duì)稱關(guān)系中，才有共產(chǎn)主義之可能性問題。

具體地說，柄谷認(rèn)為，如果資本的自我增殖不管伴隨著怎樣的危險(xiǎn)都不會(huì)自動(dòng)停息，那么，“唯一可以阻止它的就是倫理性的介入”?。實(shí)際上就是作為行動(dòng)者的“主體”的介入，那么，在哪里，怎樣的介入才是可能的呢?柄谷回到資本運(yùn)動(dòng)的公式G-W-G’，發(fā)現(xiàn)當(dāng)資本購(gòu)買勞動(dòng)力商品和向勞動(dòng)者出賣生產(chǎn)物時(shí)，存在兩個(gè)容易遇到的危險(xiǎn)契機(jī):一個(gè)是買，一個(gè)是賣?！安还茉谀膫€(gè)方面失敗了，資本都不可能獲得剩余價(jià)值，換言之，資本無以成為資本?！?柄谷認(rèn)為，作為“行動(dòng)主體”的勞動(dòng)者可以在這里與資本相對(duì)抗:前一個(gè)是不出賣勞動(dòng)力，即不出賣資本主義之下的雇傭勞動(dòng)，后一個(gè)是不買資本主義生產(chǎn)物?！皟烧叨紝⒃趧趧?dòng)者得以成為主體的場(chǎng)域中來實(shí)現(xiàn)?！?而替代這種買與賣的辦法，就是生產(chǎn)—消費(fèi)合作社?！霸谶@種‘自由平等的生產(chǎn)者的聯(lián)合’(馬克思)中，不存在雇傭勞動(dòng)(勞動(dòng)力商品)。反過來說，只有通過生產(chǎn)—消費(fèi)合作社才有可能揚(yáng)棄勞動(dòng)力商品?！?原來柄谷是試圖在商品與貨幣之間的非對(duì)稱性關(guān)系中尋求主體介入的契機(jī)，進(jìn)而尋找突破資本主義的可能性。

柄谷認(rèn)為，如果基于馬克思所論述的商品與貨幣之間的非對(duì)稱關(guān)系，這種替換實(shí)際上就是如何解決“既要有貨幣”同時(shí)“又不能有貨幣”的二律背反的問題:之所以需要貨幣，是因?yàn)樨泿旁谏唐方粨Q中所處的獨(dú)特位置，“貨幣并非單純表示價(jià)值，而是通過貨幣交換對(duì)所有生產(chǎn)物的價(jià)值關(guān)系進(jìn)行調(diào)整的東西”?。如果把貨幣否定掉，一定會(huì)有別的等價(jià)形式存在。所以，貨幣不是一個(gè)可以否認(rèn)之物。之所以不能有貨幣，是因?yàn)樵谑袌?chǎng)經(jīng)濟(jì)中，貨幣被實(shí)體化了，成為了貨幣拜物教即“貨幣神學(xué)”，產(chǎn)生了作為貨幣自我增殖的資本運(yùn)動(dòng)。“或者不如說，資產(chǎn)階級(jí)經(jīng)濟(jì)學(xué)是在隱蔽其為資本運(yùn)動(dòng)的產(chǎn)物這一點(diǎn)后，來論述市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的優(yōu)越性的?！?那么，是否可能有一種不轉(zhuǎn)化“資本”的“貨幣”呢?這個(gè)問題的回答也就是對(duì)共產(chǎn)主義是否可能的回答。柄谷的回答是肯定的:共產(chǎn)主義之所以可能，原因就在于“《資本論》為此提供了邏輯依據(jù)。即，價(jià)值形態(tài)中的非對(duì)稱關(guān)系(商品與貨幣)產(chǎn)生出資本，同時(shí)這里也存在著使資本停息的‘positional’力矩。而活用這種力矩正是對(duì)資本主義的跨越性批判”?。

柄谷引證了邁克爾·林頓(Michael Linton)的“地區(qū)貿(mào)易通商制度”，即一個(gè)建立在非市場(chǎng)貨幣基礎(chǔ)上的有限交易體系，作為“一個(gè)反作用于資本的經(jīng)濟(jì)模式”，來論證這種“非資本主義生產(chǎn)—消費(fèi)合作社”與“替代貨幣”的存在可能性，在此基礎(chǔ)上，他認(rèn)為國(guó)家也可以作如是觀，“我們需要某種中央集權(quán)，但不是對(duì)一個(gè)自在權(quán)力實(shí)體的崇拜”。正如柄谷對(duì)馬克思《路易·波拿巴的霧月十八日》中所揭示的、處于“代表者”與“被代表者”之非對(duì)稱關(guān)系中所揭示出來的“國(guó)家”一樣，“國(guó)家”與“貨幣”處于同樣的位置。如果一種“替代貨幣”是可能的，那么一個(gè)“替代國(guó)家”也是可能的。因此，基于此主體能動(dòng)性的立場(chǎng)，突破“資本—國(guó)家—民族”三位一體的圓環(huán)是完全可能的。值得注意的是，柄谷自己在上世紀(jì)90年代后期就親身實(shí)踐，組織起抵抗資本主義的“新合作社聯(lián)盟運(yùn)動(dòng)”(NAM:New Associationist Movement)。

從“對(duì)稱性”到“非對(duì)稱性”:跨越性批判的實(shí)踐意義

一般認(rèn)為，“理論”作為“觀看”，是以概念作為“紐結(jié)”來重構(gòu)世界圖景的。在這種重構(gòu)的路徑中，世界成了概念中的“世界”，概念之間的關(guān)系被視為世界本質(zhì)的反映，于是，世界的變動(dòng)不居，或者表現(xiàn)為單個(gè)概念的內(nèi)涵演變，或者表現(xiàn)為多個(gè)概念之間的轉(zhuǎn)化關(guān)系:前者基于認(rèn)識(shí)與對(duì)象的“區(qū)分”與“對(duì)應(yīng)”關(guān)系，通過概念內(nèi)涵的擴(kuò)張來把握對(duì)象，此時(shí)概念的實(shí)質(zhì)便表現(xiàn)為“自然之鏡”;而后者表現(xiàn)為許多既“對(duì)立”又“統(tǒng)一”的概念，如整體與部分、形式與內(nèi)容、現(xiàn)象與本質(zhì)、原因與結(jié)果、偶然與必然、可能與現(xiàn)實(shí)等，這些概念之間的關(guān)系被視為世界聯(lián)系與發(fā)展的基本環(huán)節(jié)，而世界的發(fā)展過程便是“現(xiàn)實(shí)的諸環(huán)節(jié)的全部總和的展開”。而無論是“概念”與“世界”之間的“對(duì)應(yīng)”關(guān)系的規(guī)定，還是概念內(nèi)部的“對(duì)立”關(guān)系的構(gòu)造，都可視為源于一個(gè)“對(duì)稱性”關(guān)系的前設(shè)，即“主體”與“客體”之間的對(duì)稱性、概念之間的對(duì)稱性等等。這種“對(duì)稱性”關(guān)系在形而上學(xué)傳統(tǒng)中表現(xiàn)在“矛盾”之對(duì)立統(tǒng)一的規(guī)定性中，用黑格爾的話來說，“認(rèn)識(shí)矛盾并且認(rèn)識(shí)對(duì)象的這種矛盾特性就是哲學(xué)思考的本質(zhì)”。作為矛盾的“對(duì)立”的方面與“統(tǒng)一”的方面本來是不同的兩個(gè)方面，但是在這種“矛盾”的思維方法看來，兩個(gè)方面卻是高度“對(duì)稱”的:統(tǒng)一的關(guān)系存在于對(duì)立的關(guān)系之中，而且在它內(nèi)部就包含著對(duì)立關(guān)系;對(duì)立關(guān)系存在于統(tǒng)一關(guān)系之中，而且它本身就包含著統(tǒng)一關(guān)系。所以“對(duì)立是統(tǒng)一中的對(duì)立，統(tǒng)一是對(duì)立中的統(tǒng)一”。這就完全將“世界的邏輯”與“邏輯中的世界”、“概念之外的世界”與“關(guān)于世界的概念”強(qiáng)行“對(duì)稱”起來了。在哲學(xué)史上，這種“對(duì)稱性關(guān)系”表現(xiàn)在形而上學(xué)的多種形態(tài)與其基本問題之間的“同構(gòu)性”中。正如懷特海所說，兩千年來的西方哲學(xué)史不過是柏拉圖的注腳而已，他所揭示的乃是后柏拉圖哲學(xué)與柏拉圖理念論之間的“強(qiáng)對(duì)稱性關(guān)系”。從這個(gè)意義說，如果將“對(duì)稱性關(guān)系”的確立與強(qiáng)化視為西方形而上學(xué)的基本理論特征，那么，如何真正走出形而上學(xué)的對(duì)稱性結(jié)構(gòu)，則是“后形而上學(xué)”階段一個(gè)人見人殊的問題。

一般來說，黑格爾哲學(xué)代表形而上學(xué)的完成，而在此之后的哲學(xué)家走出黑格爾，至少有兩條路徑:一是通過顛倒形而上學(xué)“對(duì)稱性”結(jié)構(gòu)中的對(duì)立兩項(xiàng)之上下關(guān)系，如以“直覺”挑戰(zhàn)“理性”的霸權(quán)，以“偶然”顛覆“必然”的邏輯;二是發(fā)現(xiàn)與確立相對(duì)于形而上學(xué)問題結(jié)構(gòu)的“外部”，并在“內(nèi)”“外”之間的關(guān)系中重新確立批判的立場(chǎng)。如果說形而上學(xué)的內(nèi)在問題結(jié)構(gòu)乃是根源于那個(gè)自我指涉的、具有高度對(duì)稱承載能力的巨無霸式的“自我”，那么，正如很多學(xué)者所揭示的，第一條路徑所謂的“顛倒”依然在二元結(jié)構(gòu)中改變對(duì)立兩項(xiàng)的上下主從關(guān)系，貌似工作艱巨，且成績(jī)斐然，但實(shí)際上沒有真正挑戰(zhàn)形而上學(xué)中所蘊(yùn)含的“對(duì)稱性關(guān)系”，因而不僅沒有對(duì)形而上學(xué)的自我指涉體系構(gòu)成真正的威脅，反而有可能被重新納入到其內(nèi)在慣性中。因此，只有堅(jiān)持第二條道路，通過發(fā)現(xiàn)與確立外部的“他者”的存在，才可能真正走出形而上學(xué)的怪圈。而如何理解這個(gè)“外部”進(jìn)而避免重新將“外部”改造成為“內(nèi)部”，則構(gòu)成了問題的難點(diǎn)。從這個(gè)意義說，柄谷跨越性批判展現(xiàn)出的深刻洞見，便具有了深遠(yuǎn)的意義。

如上所論，柄谷以“事前”與“事后”立場(chǎng)的區(qū)分，對(duì)康德“二律背反”以及馬克思《資本論》中商品與貨幣之間“非對(duì)稱性”關(guān)系的闡釋，實(shí)質(zhì)上就是要確立一個(gè)“外部的他者”，以區(qū)分形而上學(xué)所消化吸收之后的“內(nèi)部的他者”，進(jìn)而將“自我”與“他者”之間的“對(duì)稱性關(guān)系”轉(zhuǎn)換為“自我”與“他者”之間的“非對(duì)稱性關(guān)系”。實(shí)際上，自柏拉圖直至黑格爾的辯證法，雖然也強(qiáng)調(diào)“他者”的存在，并致力于“自我”與“他者”的“對(duì)話”，但因?yàn)槭窃谕坏睦硇栽瓌t之下的對(duì)話，所以最終只能成為將“他者”內(nèi)在化“自我”的自言自語:“所謂近代哲學(xué)中的唯我論正是將他者的他者性抹殺掉，使與他者的對(duì)話變成與自己對(duì)話這樣一種思想模式。”從這個(gè)意義說，形而上學(xué)的問題結(jié)構(gòu)消解與同化了真正作為“外部”的“他者”，從事的不過是形而上學(xué)“內(nèi)部”的能指游戲。換言之，如果說在“對(duì)稱性關(guān)系”中，貌似對(duì)立的“二元”不是被還原為“一元”(或物質(zhì)，或精神)，就是被歸結(jié)為一元的變形(辯證的綜合、否定之否定)，那么，在一種“非對(duì)稱性關(guān)系”中，二元之間就不是“零和游戲”，而是始終存在一個(gè)“差額”，立足于這個(gè)“差額”，每一個(gè)“元”的存在都具有合理性而不能簡(jiǎn)單地還原或者化約:它不能在知性統(tǒng)一性之上被概念所反思，也不能在理性統(tǒng)一性之上辯證地把握。毋寧說，這是一個(gè)永恒延拓的空間，一種無限的可能性。

柄谷借用了維特根斯坦的思想資源，肯定了維特根斯坦從哲學(xué)的“外部”而不是哲學(xué)的“內(nèi)部”批判“哲學(xué)”的做法:如果從哲學(xué)的“外部”看，“自我”與“他者”便不是從共同的游戲規(guī)則出發(fā)，而是站在不具有共同規(guī)則的位置，即在一種“非對(duì)稱的關(guān)系”中，逐漸確立游戲規(guī)則的，但是對(duì)于這種規(guī)則能否最終達(dá)成，卻沒有充分的把握?！斑@就是我們的悖論:沒有什么行為方式能夠由一條規(guī)則來決定，因?yàn)槊恳环N行為方式都可以被搞得符合規(guī)則。”柄谷認(rèn)為，維特根斯坦在這里反復(fù)論述的，正是“自我與他者之間的非對(duì)稱性，或者說是對(duì)消解了非對(duì)稱性的思想的批判”。這就意味著，只有在這種“非對(duì)稱性關(guān)系”中，才存在現(xiàn)實(shí)的“可能性”，才存在“改變世界”的哲學(xué)。

如果基于這種“非對(duì)稱性關(guān)系”重新理解馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈提綱》的第十一條，即“哲學(xué)家只是用不同的方式解釋世界，而問題在于改造世界”，不難發(fā)現(xiàn)，馬克思在這里不是強(qiáng)調(diào)從“理論”到“實(shí)踐”或者從“書齋”走向“街頭”，而只是立足于與“解釋世界”非對(duì)稱的“改造世界”的立場(chǎng)，對(duì)一切“解釋世界”的哲學(xué)進(jìn)行再解釋，即從哲學(xué)的“中心化”“普遍化”與“對(duì)稱性”關(guān)系中解讀出其中所掩蓋的“差異性”“非對(duì)稱性”與“異質(zhì)性”來。因?yàn)橹挥性谶@種“視差關(guān)系”中，才存在著改變世界的可能性。如果一切被“絕對(duì)”或“無對(duì)”所統(tǒng)攝，哪里還有現(xiàn)實(shí)的可能性?沒有現(xiàn)實(shí)的可能性，談何改變世界的行動(dòng)?

柄谷對(duì)共產(chǎn)主義之可能性的論證，也正在這個(gè)“非對(duì)稱性”空間中展開。正如他經(jīng)常引證的:“共產(chǎn)主義對(duì)我們來說不是應(yīng)當(dāng)確立的狀況，不是現(xiàn)實(shí)應(yīng)當(dāng)與之相適應(yīng)的理想。我們所稱為共產(chǎn)主義的是那種消滅現(xiàn)存狀況的現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)。這個(gè)運(yùn)動(dòng)的條件是由現(xiàn)有的前提產(chǎn)生的。”在齊澤克看來，不管柄谷對(duì)共產(chǎn)主義之可能性論證在枝節(jié)方面多么的不夠嚴(yán)謹(jǐn)，但他的著作對(duì)有志于突破資本主義“文化”反抗僵局的人是必讀的，因?yàn)椤八厣炅笋R克思的政治經(jīng)濟(jì)學(xué)批判的現(xiàn)實(shí)性”57。

［本文受到中央高?；究蒲袠I(yè)務(wù)費(fèi)專項(xiàng)基金項(xiàng)目(項(xiàng)目號(hào):NKZXA1102)資助］

③④⑤⑥⑦⑧⑨⑩????????????????????? ? ? ? ? ? ? ? ? ? ?柄 谷 行 人:《跨 越 性 批判——康德與馬克思》，趙京華譯，中央編譯出版社2011年版，第 50、51、51、52、52、52、57、22、57、151、151、54、150、115、170、166、172、185、186、186、102、96、67、118、125、1、2、91、247、234、252、253、259、259、259、260、261、261、265、1 頁。

?????馬克思:《資本論》第 1 卷，人民出版社 2004 年版，第127、98、62、97、10 頁。

?黑格爾:《精神現(xiàn)象學(xué)》，賀麟等譯，商務(wù)印書館1983年版，第72～73頁。