陸九淵哲學新考
——陸九淵是否為“心學”思想家？①本文執(zhí)筆(翻譯)過程中，受許家晟氏(日本學習院大學國際研究教育機構(gòu)研究員)鼎力相助。謹此表達謝意。

[日]中島 諒

(日本學習院 大學史料館)

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陸九淵哲學新考
——陸九淵是否為“心學”思想家？①本文執(zhí)筆(翻譯)過程中，受許家晟氏(日本學習院大學國際研究教育機構(gòu)研究員)鼎力相助。謹此表達謝意。

[日]中島 諒

(日本學習院 大學史料館)

[摘要]文章著眼于陸九淵談及自身之心的不善，因此需要與他人切磋與讀書之必要性，并以此分闡明其哲學非但未必是單純的“心學”，甚至有著與朱熹之“理學”相類似的思想方向性。同時根據(jù)陸九淵文庥中書簡排列的痕跡，推測出“陸王心學”這一認識亦是王守仁所活躍的明代正德年以后人為制造出的虛像。

[關(guān)鍵詞]陸九淵；心學；切磋；讀書

迄止目前，筆者對以陸九淵(象山、1139-1192)及陳亮等為主的，作為朱熹論敵的思想家為重點，對近世儒學思想進行了研究。2014年將過往的研究成果歸納成冊，在日本國內(nèi)出版 。[1]此次得遇以中文發(fā)表論文、獲中國學界諸位碩學斧正之機會，深感慶幸。本文主要就前述筆者拙文之要點以中文做簡單說明，同時對拙著刊行后筆者的見解及今后之展望做一概述。

在直奔主題之前，雖有畫蛇添足之嫌，然筆者仍想就自身的陸九淵研究經(jīng)歷略做簡單介紹。筆者就讀本科之際，于機緣巧合之下翻閱了《陸九淵集》。當時的筆者從未涉獵過朱熹又或王守仁之著作，故在對朱子學及陽明學一無所知的情況下開始接觸陸九淵的思想。此雖可謂是無知之舉，然卻使筆者得以在未有任何先入為主的觀念下對陸九淵之哲學進行分析探討。

此時對陸九淵的第一印象，則是其并未視自身之心為完美無缺之存在。同時心中開始存在一個簡單的疑問，即陸九淵是否真的是“心學”思想家？筆者對“心學”這一詞匯的理解為“強調(diào)自身之心的正確性，并給予高度信賴的學問性傾向”，若此一理解正確，則陸九淵是否不再可歸入“心學”思想家之范疇中？

其后的十年，筆者對近世儒學思想作了進一步的深入研究。此處將再度對陸九淵究竟是否“心學”思想家這一疑問加以探討。

一、陸九淵是否“心學”思想家

陸九淵是否“心學”思想家？在回答此一疑問之前，必須先就陸九淵對“心”的認識做一整理。首先，到目前為止的研究者在討論陸九淵所謂的“心”之時，經(jīng)常引用如下資料。

四方上下曰宇、往古來今曰宙。宇宙便是吾心、吾心即是宇宙。千萬世之前、有圣人出焉、同此心同此理也。千萬世之後、有圣人出焉、同此心同此理也。東南西北海有圣人出焉、同此心同此理也。[2]273

此處陸九淵用了“宇宙”一詞，提出人心是跨越時間與空間，具有同一性及普遍性，與圣人相同這一主張。

于此需要特別注意的是我們的心與圣人之心具有同一性這一主張。因為若人皆具有此心，則最終只需相信自己便可，不再需要依賴師友典籍等他人的意見。

自立、自重。不可隨人腳跟、學人言語。[3]461

自得、自成、自道。不倚師友載籍。[3]452

到目前為止，無論中日，關(guān)于陸九淵的專門論述雖多如瀚海，但極為籠統(tǒng)的歸納總結(jié)時，似乎并無跳出如上視點的著作。亦即立足于我們的心具有與圣人之心相同的完美無缺性這一大前提上，對具有此心的自身給予絕對的信賴，以及對他人之關(guān)心的淡薄。在此意義上，陸九淵毫無疑問的是“心學”的思想家。

然而，若根據(jù)下述資料，則可得出陸九淵并未將自己之心與圣人之心等同，視之為完美無缺之物這一結(jié)論。

圣人之所為，常人固不能盡為，然亦有為之者。圣人之所不為，常人固不能皆不為，然亦有不為者。於其為圣人之所為，與不為圣人之所不為者觀之，則皆受天地之中，根一心之靈，而不能泯滅者也。[4]

此處陸九淵就常人與圣人之間的差距做了論述。圣人無論何時何地，都能維持行為的正確性，而常人則無法企及。陸九淵又論述曰：

人誰無過，過而不改，是為過矣，過而能改，善莫大焉。[5]

此論乃基于人會犯錯這一前提而來，是常人與圣人之間的差異。

但此處需要注意的是，陸九淵云“于其為圣人之所為，與不為圣人之所不為者觀之”，同時也著眼于常人與圣人的共通點。陸九淵指出，常人的行為中亦有與圣人行為一致之處，并在此基礎(chǔ)上提出僅就前者而言，此類行為根植于神妙之心，值得稱贊。

另外，陸九淵還有“根一心之靈”這一表達方式，同樣形容心得神妙之處，尚有如下內(nèi)容。

人心至靈，此理至明。人皆有是心，心皆具是理。[2]273

此處陸九淵描述人心為靈妙之物，及所有人皆有此靈妙之心。又對理的精、明之狀進行了說明，同時論述了這一理是所有人的心中都具備之物。這一說明論述可謂是陸九淵“心即理”這一立場的完美體現(xiàn)。然而若與前文所引“于其為圣人之所為，與不為圣人之所不為者觀之”之處一并推敲，則此處所謂靈妙之心、具備精明之理之心的“心”，皆可視為僅限于常人的行為與圣人行為一致之際的論述。亦即陸九淵并未將人心百分百的視為靈妙之物，而是認為其中與圣人相同的一部分才能稱為靈妙之心，同時僅此一部分才具備精明之理而已。

如上所述，陸九淵將人心分為兩個部分的分析方式，亦可通過以下資料得以確認。

《書》云，“人心惟危，道心惟微”。解者多指人心為人欲，道心為天理，此說非是。心一也，人安有二心。自人而言，則曰惟危。自道而言，則曰惟微。罔念作狂，克念作圣，非危乎。無聲無臭，無形無體，非微乎。[6]395

此處是《尚書》大禹謨中關(guān)于“人心道心”的議論。陸九淵反對將人心劃歸人欲、道心劃為天理，將兩者截斷后分開處理的觀點②指北宋程頤以后的認識。“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。滅私欲則天理明矣?！薄冻淌线z書》(中華書局標點本)卷24〈鄒德久本〉9條(第1冊·第312頁)。，提出“人安有二心”，主張心中人心與道心并存。換言之，陸九淵實際上是將人心與道心合二為一，視為一心。另外陸九淵還直截了當?shù)恼f：

謂人欲天理，非是。人亦有善有惡，天亦有善有惡[自注：日月蝕，惡星之類]，豈可以善皆歸之天，惡皆歸之人。[3]463

可以認為此處所論述的亦是相同之事。人心之中同時包括了善惡兩個方面，因此不能僅論絕對之善又或絕對之惡。道心這一“善”與人心這一“惡”的兩者結(jié)合后，才能成為常人之心，而只著眼于前者的話便是與圣人之心相同，具備精明之理。

然而，眾所周知，陸九淵的論敵朱熹(朱子、1130～1200)以北宋張載所著之“心統(tǒng)性情”為據(jù)，將心劃分為性與情兩部分，又依據(jù)程頤提出的“性即理”……，認同心之中性情兼?zhèn)涞摹靶浴钡恼鎯r值。陸九淵同樣將心分為人心、道心的兩個部分，同時認為僅限前者具備精明之理，因此就對心的認識方法上而言，陸九淵與朱熹并無太大區(qū)別。實際上朱熹曾評價陸九淵說：

陸子靜說，“只是一心，一邊屬人心，一邊屬道心”，那時尚說得好在。[7]

此處朱熹對同一個心得兩個側(cè)面這一陸九淵的認識方法給予了高度的評價。

前文中提到陸九淵關(guān)于不求助于典籍、師友等他人之意見，只需信賴自身便可的內(nèi)容。例如，陸九淵說：

居象山多告學者云、“女耳自聰、目自明、事父自能孝、事兄自能弟。本無欠闕、不必他求、在自立而已?！盵6]339

此處在關(guān)于對父兄盡孝悌的同時，亦主張“自立”的必要性。陸九淵還說：

且如“弟子入則孝、出則弟”、是分明說與你入便孝、出便弟、何須得傳注[3]441。

此處陸九淵雖然指出不需要傳注——即他人對經(jīng)書的解釋，但這亦是針對《論語》學而篇中關(guān)于孝悌的問題而發(fā)。也就是說，陸九淵認為，例如在父兄面前，即便是常人，亦能如圣人般做到行動基于孝悌這一準則。然此僅為綿綿不斷的日常中十分有限的某一狀況而已。更多的情況下，常人無法采取與圣人相同的行為，不可避免的會犯下錯誤。無需贅言，在此類情況下，只管信賴自我毫無意義。也因此陸九淵認為：

後世自立最難。一人力抵當流俗不去。[3]442

後世雖能自立，然寡固不可以敵眾，非英才不能奮興。[6]449

陸九淵指出“自立”是何等的困難，如何之難以成立。若非英才俊秀之輩，則無法做到何時何地皆可“自立”。同時基于此一結(jié)論所引導出的，便是承認自己的不完整與采納他人的意見。以具體內(nèi)容而言，便是要與他人共同切磋琢磨，廣閱他人所著之經(jīng)書注解。

王遇子合問，“學問之道何先?！痹?，“親師友，去己之不美也。人資質(zhì)有美惡，得師友琢磨，知己之不美而改之。”[3]470

后生看經(jīng)書，須著看注疏及先儒解釋。不然，執(zhí)己見議論，恐入自是之域，便輕視古人。[3]431

陸九淵一時主張對自身的絕對信賴，有時卻又提出須與他人共同切磋或閱讀他人的著作，此二者一見之下似是自相矛盾。但這是因為陸九淵將常人之心分為人心與道心兩部分來看待，而根據(jù)著眼于前者又或著眼于后者，即側(cè)重點不同時其主張之方向性自然會發(fā)生變化。

認為陸九淵是“心學”的思想家這一看法，雖未必可說是徹底錯誤，但此一分析僅僅著重于陸九淵之哲學、更為具體的來說則是陸九淵對心的認識方法的一個側(cè)面而已。陸九淵同時也提出自身之心所具有的不完善的部分，因此有必要與他人切磋及翻閱他人著作?；诖艘唤Y(jié)論，可以說陸九淵的思想中亦有著與朱熹的“理學”相類似的方向性。①另一方面，亦有將朱子學視作廣義上之“心學”的看法。垣內(nèi)景子認為朱熹哲學中，“心”與“理”并非相互對立，而是有著“心=理學”的構(gòu)造。主張此一構(gòu)造乃朱熹思想之核心?！缎膜壤恧颏幛挨胫祆渌枷霕?gòu)造の研究》，(東京·汲古書院，2005年8月)。

二、陸九淵與朱熹：

再度探尋兩者思想的區(qū)別

如上所述，陸九淵的思想中亦有著與朱熹的“理學”相類似的方向性。但如此一來，另一個問題便是為何陸九淵與朱熹之間會出現(xiàn)思想性對立？陸九淵在書信中長篇大論的詰難朱熹，而《朱子語類》中朱熹也不厭其煩的對陸九淵進行反復的批判。

下文中筆者將不局限于“心學”對“理學”的單純模式，而是通過聚焦陸九淵與朱熹首次會面的鵝湖之會，從中探尋兩者之間的思想性差異。

鵝湖之會，論及教人。元晦之意，欲令人泛觀博覽，而後歸之約。二陸之意，欲先發(fā)明人之本心，而後使之博覽。朱以陸之教人為太簡，陸以朱之教人為支離，此頗不合。[8]

此處的“二陸”指的是陸九淵及其兄陸九齡，而此段文字則將二陸與朱熹關(guān)于教育(教人)問題的態(tài)度及區(qū)別展現(xiàn)得一覽無遺。即朱熹是自“博覽”趨向“歸約”，而二陸則是從“發(fā)明本心”向“博覽”邁進。

首先，朱熹的自“博覽”而趨“歸約”的這一態(tài)度十分簡單易懂。例如朱熹在完成了資料信息量龐大的《論語精義》的基礎(chǔ)上開始對《論語集注》進行執(zhí)筆。又例如在編纂了大量北宋諸學者的語錄或文集之后，與呂祖謙共同匯總歸納了《近思錄》。這些都可謂是以實際行動體現(xiàn)了朱熹自“博覽”而“歸約”的態(tài)度。朱熹在教育領(lǐng)域上，亦對門下學生提出首要“博覽”之要求。

然而此處需要注意的是，朱熹自不待贅言，二陸亦并非對“博覽”持否定態(tài)度。“博覽”顧名思義，可解釋為廣泛的獲取知識。其方法是通過閱讀及與他人交流來獲取。從這此事上，亦可看出陸九淵同樣認為與他人的交流切磋及閱讀他人著作實乃不可或缺之行為。

那么“發(fā)明本心”又是具體何指？“本心”二字，本見于《孟子》，關(guān)于此事陸九淵有如下論述。

孩提之童，無不知愛其親，及其長也，無不知敬其兄。先王之時，庠序之教，抑申斯義以致其知，使不失其本心而已。[9]

此處之“本心”亦是與對父母及兄長之孝悌的問題同時出現(xiàn)。如前所述，在父母膝下這一情況下，常人也好圣人也罷，其行為行動都能做到出自孝悌之心。而在此情況下所發(fā)揮的“本心”便是心之中與圣人相同的部分，即指其靈妙部分而言。到目前為止筆者所反復論述的，心分為人心、道心兩個側(cè)面，而陸九淵主張首先須將后者分清。同時，陸九淵還闡述：

近有議吾者云、“除了‘先立乎其大者’一句全無伎倆?！蔽崧勚?、“誠然。”[6]400

“大者”見于《孟子》告子上，指不受外界影響的“心之官”，與容易被外界所蒙蔽的“小者”、亦即“耳目之官”相對。陸九淵十分重視這“先立乎其大者”的一句，而這一句話同時也可解釋為是要人先分清道心之所在。

陸九淵如此這般的首先要求“發(fā)明本心”，亦即分清心之道心部分，而這一要求同時也使得心之人心部分突顯而出。為何如此？由于陸九淵將心分為人心、道心兩個側(cè)面，因此清楚地認識后者，從結(jié)果上來說便同時是在前者與后者之間劃出明確的分界線，使兩者的區(qū)別一目了然。同時心之人心的部分，亦即與圣人不同并非靈妙的部分突顯而出時，則順理成章的需要求助于書籍又或與他人商量。因此陸九淵采取了從“發(fā)明本心”邁向“博覽”的這一方法。

同時關(guān)于這一問題，此處重新回到前一節(jié)的內(nèi)容上略作思考。如前所述，陸九淵認為《論語》學而篇中“弟子入則孝、出則弟”一句無需注解 。[6]339首先要找到諸如此類不待他人注解即可自動理解之處。這便是讀書之時所謂的“發(fā)明本心”。然而在尋找此類內(nèi)容時，自然會遭遇獨自一人所無法理解的內(nèi)容。而對如此部分，則需“博覽”、亦即有廣覽他人注解之必要。

另一方面，朱熹則認為：

某最不要人摘攝?？次淖郑毷侵鹨欢我痪淅頃?。[10]

必須始終一段一句的去閱讀理解。首先找到不需他人解釋的部分，這一方法則正是朱熹所謂的“摘攝”，亦是朱熹絕不允許的方法。

綜合要約以上內(nèi)容，可得出如下結(jié)論。例如讀書之際，陸九淵認為需先尋出可自動理解之處，除此之外的部分，則廣泛尋求他人意見注解。另一方的朱熹則認為，無關(guān)理解之難易，皆須從頭安順序精讀。在陸九淵看來，對容易理解的部分亦注入同樣精力的朱熹式方法純屬“支離”。而站在朱熹的立場上，僅憑自己的主觀判斷來區(qū)別讀書時之輕重緩急的陸九淵式方法只可謂“太簡”。

陸九淵與朱熹在思想上的差異，并不在于是否需要讀書又或與他人探討切磋上，而在于這些行為應該在何時、哪一階段進行。

三、陸九淵與楊簡：關(guān)于經(jīng)書解釋

以上就陸九淵關(guān)于讀書之方法做一簡單介紹。歷來的研究皆從“六經(jīng)注我” 之立場出發(fā)，甚至有從最初便認為陸九淵不認同讀書價值的看法。然而正如筆者反復重申的，實際上陸九淵認為讀書乃必不可少的行為。且不止如此，陸九淵還試圖親自著寫《春秋》的注釋書。

壽皇內(nèi)禪，光宗皇帝即位，詔先生知荊門軍。先生始欲著書，嘗言諸儒說《春秋》之謬，尤甚於諸經(jīng)。將先作傳，值得守荊之命而不果。[8]506

結(jié)果因陸九淵晚年公務繁忙，執(zhí)筆《春秋傳》的計劃直至其去世都未能付諸實施。然雖則該注釋計劃胎死腹中，但陸九淵有意對經(jīng)書做注解一事本身便值得矚目。

另外，《陸九淵集》中關(guān)于《春秋傳》的內(nèi)容僅此一處，并無草稿又或只字片語留存于世。但該段文字被認為記錄于淳熙16年(1189)，而在淳熙9年(1182)之時，陸九淵便于國子監(jiān)就《春秋》進行過講義。故陸九淵之《春秋傳》的構(gòu)思，有可能便是在基于該講義成果基礎(chǔ)上的擴大發(fā)揮。而幸運的是，該講義之草稿，即〈大學春秋講義〉被收錄于《陸九淵集》之中。因此，本小節(jié)以此〈大學春秋講義〉為線索，希望能以此探明陸九淵關(guān)于經(jīng)書解釋的態(tài)度。

同時，在此將一并考察的是陸九淵之高足楊簡(慈湖、1141-1226)對《春秋》的解釋。楊簡有文集《慈湖遺書》流傳，其中有論述《五經(jīng)》、《四書》、《孝經(jīng)》等經(jīng)書之文。而其中對《春秋》的論述雖為數(shù)不多，亦包含在內(nèi)。此處首先對《慈湖遺書》中所載關(guān)于“(昭公十九年)夏，五月戊辰，許世子止弒其君買”的注解進行探討。

《禮》：“醫(yī)不三世、不服其藥。如君有疾飲藥，臣先嘗之。親有疾飲藥，子先嘗之?！痹S止不慎不敬，輕果進藥，致此大禍，雖奔而棄位，未逾年而卒，足明其心，而春秋猶加之以弒名者，所以明道也。夫人心自善，自清明謹重，必不輕進其藥於君親。惟其意動而昏，不敬不謹，故輕進藥於君親，而不免此禍。許止雖未逾年而死，亦不足以贖弒君之罪者?？鬃硬幌鳎贯崾郎钏剂λ?，求免此罪。必至於復吾本有之道心，則靜重敬謹，自備萬善，自絕萬過，自信其可以免矣。①《慈湖遺書》(《儒藏》精華篇237，北京大學出版社，2014年5月所収)卷9〈論春秋〉(第172頁)。引用文中之“醫(yī)不三世”等語，來自《禮記》曲禮下。即所謂“醫(yī)三世“之說。

此處的問題在于，經(jīng)文中所使用的“弒”之一字。原本許國世子止為其父制藥，結(jié)果卻導致其父中毒身亡。單純的以事實而論的話，則為基于善意的世子止之行為，卻不幸導致其父買中毒身亡這一結(jié)果而已。然而，經(jīng)文中既然使用了“弒”之一字，則必然性的包含著對世子止之行為的譴責。

于是楊簡便指出世子止勸其父買飲藥之行為本身存在問題。而楊簡的依據(jù)便是《禮記》曲禮下中所謂的“醫(yī)三世”之說，即非精通醫(yī)學者(祖孫三代連續(xù)為醫(yī)的世家)不得開處方的原則。也就是說，楊簡認為世子止不顧自身乃醫(yī)學門外漢，卻輕易地為其父買進藥這一行為本身便是錯誤。楊簡解釋認為若止不精通醫(yī)學，則必須在事前先親自嘗試藥是否有毒。

但楊簡并不僅僅停留在引用“醫(yī)三世”之說上，而是認為“夫人心自善，自清明謹重，必不輕進其藥于君親”。楊簡認為，人心本自為善，原本不可能做出輕率地進藥予父母君主這類行為。然而現(xiàn)實中卻出現(xiàn)了世子止這樣的人物，是因為其本來的善之心受到意的妨礙所致?！洞呵铩分?jīng)文本身并無關(guān)于“心”與“意”的論述，故此處可以認為楊簡是相當有意識的對經(jīng)文做如此解釋。①“心”與“意”是楊簡哲學中被反復使用的關(guān)鍵詞。例如“人心自明、人心自靈。意起我立、必固礙塞、始喪其明、始失其靈”(《慈湖遺書》卷2〈絕四記〉，第12頁)，“此心本無過、動於意、斯有過”(同卷2〈臨安府學記〉，第17頁)等。

另一方面，此處以“(宣公)九年，春王正月，公如齊。公至自齊。夏，仲孫蔑如京師”為陸九淵對于經(jīng)書的解釋之一例。

古者，“諸侯之於天子，比年一小聘，三年一大聘，五年一朝。天子五年一巡狩?！敝苤?，“六年五服一朝，又六年王乃時巡?！?中略)宣公即位九年，兩朝于齊，乃一使其大夫聘于周室。王跡既熄，綱常淪斁，逆施倒置，恬不為異。《春秋》之作，其得已哉。②《陸九淵集》卷23〈大學春秋講義〉2(第278頁)。引用文中之“比年一小聘”以《禮記》王制、“六年五服一朝”以《尚書》周官為出處。

此處的問題在于周與魯之朝見、聘問的次數(shù)。陸九淵舉出宣公頻繁赴齊，卻僅遣大夫仲孫蔑赴周一次這一事實，指出此一行為不符合《禮記》及《尚書》的典范。

關(guān)于此朝見與聘問的次數(shù)問題，在〈大學春秋講義〉的其他各處亦被反復提起。

宣公即位十年，屢朝于齊，而未嘗一朝于周。能奔諸侯之喪，而不能奔天王之喪。能使其貴卿會齊侯之葬，而不能使人會天王之葬。如是而天王猶使王季子來聘，則冠履倒置，君臣之倫汨喪殆盡矣。[11]281

宣公是年，身如齊者二，使其臣如齊者三。聞天王使王季子來聘矣、未聞身如京師與使其臣如京師也。不待詳考其事、而罪已著矣。[11]282

此處所舉僅其中一例，陸九淵對《春秋》的記載進行逐一的分析，細致的推敲。以此揭露魯國僭越周王的政治政策，并對之進行譴責。

但如此這般的態(tài)度，只能說是十分平凡的對《春秋》之解釋。極端的講便是《孟子》所謂“孔子成《春秋》而亂臣賊子懼”以來的傳統(tǒng)。因此僅從上述陸九淵對《春秋》之解釋來看，并無值得大書特書的特征。與先引楊簡對《春秋》之解釋中關(guān)于“心”與“意”的略嫌牽強的理論成明顯對照。另外，陸九淵還說：

如讀《左傳》、則杜預注不可不精看。[6]408

嘗閱《春秋纂例》、謂學者曰、“啖(助)趙(匡)說得有好處、故人謂啖趙有功於《春秋》?！盵6]405

對杜預及啖助、趙匡等唐代前的諸家注解給予正面評價。若陸九淵得以執(zhí)筆《春秋傳》并流傳至今的話，當與唐代前《春秋》注解之系統(tǒng)相連，絕非似楊簡般，突然祭出關(guān)于“心”的、有著自我主張與強烈個性的注解。更進一步的說，可以推論出，陸九淵所構(gòu)想的《春秋傳》并非所謂“心學”一脈的注釋書。

四、陸九淵與王守仁：

“陸王心學”之虛像

最后，想就關(guān)于陸九淵與明代王守仁(陽明、1472-1528)的問題做一附論。一般認為，陸九淵為王守仁思想之先驅(qū)，將兩人之哲學并稱為“陸王心學”。至今為止，眾多的學者就二者之思想性關(guān)聯(lián)做了大量研究探討，因此筆者亦不得不在此提到王守仁與其思想。

筆者對明代哲學并無深入了解，對王守仁及陽明學也并無獨到的見解。唯獨一事，筆者可以在此提出的，便是現(xiàn)今留存的陸九淵之文集資料中，可找到由王守仁(又或其周圍人物)有意識的改編的痕跡。雖然與到目前為止本文的論述宗旨稍有差異，但以下仍想就陸九淵之文集資料聊作文獻性考察。

另外在卷1、卷2所收錄的書信中，可找到數(shù)處關(guān)于陸九淵自身的描述。例如如下部分。

所與邵機宜書、本末備矣、幸復熟之。[13]173

去冬與邵機宜一書、頗究為學本末。今往一觀。[13]178

與晦翁往復書、因得發(fā)明其平生學問之病。近得盡朋友之義、遠則破后學之疑、為后世之益。(中略)復晦翁第二書、多是提此學之綱、非獨為辨無極之說而已?？筛鞆椭?。[14]

此處提到給邵叔誼及寄予朱熹之書信，此類書信在《陸九淵集》中皆被置于卷1、卷2之中。同時根據(jù)以上論述，可以認為這些作品都是陸九淵本人引以自豪的自信之作。

基本上任何書籍，都有初始部分被精讀的傾向。舉例來說關(guān)于《論語》的注釋者，多將精力放在學而篇與為政篇等開始部分，后半部分則往往顯得較為單薄，更進一步的講，我輩讀者亦往往有半途而廢之舉。故此一排列順序之意圖亦十分容易理解?？梢宰魅缦峦茰y，陸九淵文集的編纂者亦是首先將書信大致的按成書年代順序排列之后，根據(jù)陸九淵自身的言論，選擇其視為重要的書信移至卷首處，又或?qū)追庵匾獣胖糜谖募硎字螅趯ζ渌麜虐闯蓵甏樞蚺判颉?/p>

然而，陸九淵文集資料的宋元底本并未流傳至今，如今被判斷為最早的底本乃明成化年間(1465-1487)之物①北京大學圖書館所藏明陸時壽刻本。國家圖書館所藏明成化陸和陳復等刻本(《宋集珍本叢刊》63，線裝書局，2004年7月，所收)。。此底本與中華書局刊行的《陸九淵集》所用嘉靖年(1522-1566)底本為同一系統(tǒng)之物②《陸九淵集》卷首，鐘哲〈點校說明〉。，但另一方面完全不同系統(tǒng)的底本亦同時存在。這便是正徳年間(1506～1521)的李茂元刻本③國家圖書館所藏明正德李茂元刻本(《宋集珍本叢刊》63～64、所収)。此刻本同時為《文淵閣四庫全書》所收《象山集》之底本。。此刻本載入以“圣人之學，心學也”這一名句為開篇的王守仁所著之序文，同時記錄了李茂元親自請王守仁提筆序文的經(jīng)過④《陸九淵集》附錄1〈王守仁序〉(第537頁)、《王文成公全書》卷7〈象山文集序〉。

250封之多的書信占據(jù)了陸九淵文集的大部分。無法確定其成立時期之物亦不在少數(shù)，但《陸九淵集》卷36〈年譜〉中明確記載了數(shù)封書信的著述年代，又依據(jù)近年來的研究，大量未在〈年譜〉中標明時期的書信的成書年代亦逐漸被判明。[12]根據(jù)如上成果，《陸九淵集》中所收書信基本以成書年代為順序排列，唯獨卷1、卷2與眾不同，此二卷中新舊書信皆被收錄，排列凌亂。例如卷3起始部分為陸九淵27歲時所作之〈與童伯虞〉，直至卷5為止基本皆為40歲之前所撰。然而卷1、卷2中卻收錄了〈與邵叔誼〉、〈與曾宅之〉及〈與朱元晦〉等明顯是陸九淵50歲以后的作品。 。雖已無從得知李茂元究竟是何方神圣，但至少其與王守仁有親密往來一事則是毫無疑問的。

而需要注意的是，這部李茂元刻本與中華書局所刊《陸九淵集》的卷2部分，所收錄之書簡排列順序完全不同。中華書局刊《陸九淵集》卷2順序如下：

《與王順伯》1·2

《與朱元晦》1-3(李茂元刻本中、此書簡被收入卷12之中。)

《與吳顯仲》1·2

李茂元刻本卷2則作如下排列：

《與王順伯》1·2

《與趙然道》1-4(中華書局《陸九淵集》中、此書簡被收入卷12之中。)

《與陶贊仲》1·2(中華書局《陸九淵集》中、此書簡被收入卷15之中。)

《與吳顯仲》1·2

《與李宰》2(中華書局《陸九淵集》中、此書簡被收入卷11之中。)

另外卷3以后，李茂元刻本亦將書簡基本按成書年代順序排列。換言之，這兩部底本的不同之處在于，重視上述書簡中的哪一部分，并故意將之排列于接近卷首的卷2之中。

同時此處需要關(guān)注的是《與朱元晦》及《與李宰》兩書。首先《與朱元晦》的內(nèi)容，乃是與朱熹所進行的所謂“無極太極爭論”為主題的書簡之集中收錄。如前所述，這些書簡是陸九淵自身亦對之有高度評價的得意之作，然而李茂元刻本卻并未將之收錄于卷2，而是將其混入卷12中。王守仁親纂《朱子晚年定論》，對談論朱陸異同之問題十分消極。王守仁的這一態(tài)度與李茂元刊本中之書簡排列順序可謂如出一轍。

另一方面《與李宰》中，有著陸九淵文集內(nèi)唯一可見的“心即理”一句?！杜c李宰》一文在中華書局所刊《陸九淵集》，及王守仁以前所刊行之成化刻本中并未受到特別關(guān)注，僅按成書年代順序被收入卷11之中，但李茂元刻本卻特地將之安插至卷2。此乃陸九淵自身對“心即理”一詞是在無意識的，毫無哲學性意圖的情況下所使用，而到了王守仁以后的時代，卻突如其來的受到矚目之證據(jù)。更進一步的說，以陸九淵“心即理”為象征的，視其為所謂“陸王心學”開山祖之思想家的認識，乃王守仁所活躍的正德年以后人為制造出來的虛像而已。

五、結(jié)語

以上，本文著眼于陸九淵談及自身之心的不善，因此需要與他人切磋與讀書之必要性，并以此分析闡明其哲學未必可謂是“心學”，甚至有著與朱熹之“理學”相類似的思想方向性。同時根據(jù)陸九淵文集中書簡排列的痕跡，推測出“陸王心學”這一認識亦是王守仁所活躍的明代正德年以后由人為所制造的虛像。

如此之結(jié)論乃歷來的研究者所未發(fā)，故可能成為諸多學者所批判的眾矢之的。陸九淵乃“心學”思想家這一先入為主的認識畢竟根深蒂固。

確實，若是使用“心學”這一框架，則中國哲學史中關(guān)于陸九淵的定位也就變得較為容易。然而陸九淵之哲學的某一側(cè)面卻反而有可能因此被遮蔽。相比其前者的效果，筆者更擔心后者所帶來的危害。因此筆者基于此一信念而執(zhí)筆本文。希望這一嘗試有幸能為今后陸九淵研究乃至近世儒學研究帶來投石問路的效果。

[參考文獻]

[1] 中島 諒.陸九淵と陳亮：朱熹論敵の思想研究[M].東京：早稻田大學出版部，2014.

[2]陸九淵.陸九淵集：卷22[M].北京：中華書局，2008.

[3] 陸九淵.陸九淵集:卷35[M].北京：中華書局,2008.

[4] 陸九淵.陸九淵集：卷21[M].北京：中華書局，2008：264.

[5] 陸九淵.陸九淵集：卷11[M].北京：中華書局，2008：144.此處以《論語》衛(wèi)靈公、《左傳》宣公二年為出處。

[6] 陸九淵.陸九淵集：卷34[M].北京：中華書局，2008.

[7] 朱熹.朱子語類：卷124[M].北京：中華書局，1986：2972.

[8] 陸九淵.陸九淵集：卷36[M].北京：中華書局，2008：491.

[9] 陸九淵.陸九淵集：卷19[M].北京：中華書局，2008：237.引文中之“孩提之童”出處為《孟子》盡心上、“庠序之教”出處為梁惠王上。

[10] 朱熹.朱子語類：卷14[M].北京：中華書局,1986:319

[11] 陸九淵.陸九淵集：卷23[M].北京：中華書局，2008.

[12] 郭齊家,顧春.陸九淵教育思想研究[M].南昌：江西教育出版社，1996.(《陸九淵集》諸篇目寫作年代考辨).

[13] 陸九淵.陸九淵集：卷13[M].北京：中華書局，2008.引用文中“與邵機宜書”指《陸九淵集》卷1〈與邵叔誼〉.

[14] 陸九淵.陸九淵集：卷9[M].北京：中華書局，2008.引用文中“與晦翁往復書”指《陸九淵集》卷2〈與朱元晦〉.

(責任編輯：謝光前)

A New Research on Lu Jiuyuan

——Whether He is a Thinker of the Theory of Mind?

(Japan) Nakashima Ryou

Abstract：The article starts with Lu Jiuyuan’s talking about the imperfect of his own mind, thus being the necessity to exchange views with and learn from others. Thereupon, it is analyzed and expounded that, being not merely the “theory of mind”, Lu Jiuyuan’s philosophy even shares some similarities with Chu Hsi’s study system in the direction of thinking. Meanwhile, according to the arrangement of letters in Lu Jiuyuan’s collected works, we infer that, “Lu and Wang’s theory of mind” is also an artificially created virtual image after Zhengde years in Ming dynasty in which Wang Shouren was very active.

Key words:Lu Jiuyuan; Theory of Mind; Exchanging Views with Others; Reading and Learning

[中圖分類號]B244.8

[文獻標識碼]A

[文章編號]1671-6973(2015)03-0023-07

[作者簡介]中島 諒(1981-)，男，日本國滋賀縣人，日本學習院大學史料館研究員，早稻田大學文學博士。

[收稿日期]2015-02-13