康德、海德格爾論“物自身”

劉如霞

(蘭州大學哲學社會學院，甘肅蘭州730000)

有關“物”的探討貫穿在整個哲學發(fā)展過程之中，而康德對“物”則做了現(xiàn)象與“物自身”的二元論區(qū)分，認為“物”不僅是顯現(xiàn)的物，還確實存在著人類不可認知的物，并對人類無法認知的“物自身”進行了深入的探討與分析，將這一概念貫穿于他整個哲學的始終。而海德格爾一生也在不斷地對“物”進行追問，在對康德的現(xiàn)象與“物自身”二元論思想批判與借鑒的基礎上，對“存在物”做出了闡釋。

一、康德的“物自身”

“物自身”是康德哲學的一個基本性概念，是與現(xiàn)象相對的一種確實存在但又不可認知的存在物，它超出了我們的認識范圍之外，因而說是在超驗范圍內(nèi)的存在之物。目前學界對康德“物自身”爭議頗多，綜合多數(shù)觀點，大致歸為以下三類。

第一類，在“感性論”中，從人類的感性出發(fā)，他設定了“物自身”作為感性的來源，是不依賴于人的意識而獨立存在之物。康德說:“我承認在我們之外存在著物體，雖然對它們本身，我們一無所知，但根據(jù)它們作用于我們感知而引起表象……，我們是知道它們的”［1]50，也就是說，雖然我們對我們之外存在的那些物體本身并不知曉，但是我們是可以根據(jù)“物自身”作用的感性而知道確實存在著“物自身”。因而他認為假如沒有“物自身”存在的話，那么我們的感性就不會發(fā)生，自然也就不會談到感性經(jīng)驗到的一些東西，這樣認識也就不可能開始。但是如若感性材料經(jīng)過具有先天時空直觀形式的主體整理的話，那就絕對不可能是對“物自身”的認識，而且這些感性材料再經(jīng)認識主體所具有的先驗范疇的加工，從而形成了科學性的必然知識，這就更不可能是對“物自身”的認識。

第二類，在“知性論”中，從人類認識的有限性出發(fā)，他設定了“物自身”作為知性概念、范疇等限制性概念?？档抡J為雖然“物自身”確實是存在的，但是存在于我們經(jīng)驗超越的彼岸，只能適用于知性概念、范疇等限制性概念，這就意味著“物自身”的存在是人類認識的一種界限。而“物自身”與現(xiàn)象又相互依存、相互論證。具體地說，他認為對于現(xiàn)象界的東西，我們是可以認識的，這樣我們必然就會對作為現(xiàn)象基礎的“物自身”也做出承認，但是人類可以認知的范圍又是有限的，因而我們又是不能認識“物自身”的。他同時對“物自身”與現(xiàn)象進行了規(guī)定，即規(guī)定現(xiàn)象得以認識的條件的同時也規(guī)定了“物自身”的不可認知性，并把現(xiàn)象的可知性和“物自身”的不可認知性都作為認識論的不可或缺的因素。

第三類，在“理念論”中，從理性的本性出發(fā)，他設定了“物自身”作為上帝、自由、靈魂等理性理念?？档聞澇鼋?jīng)驗的領域與超驗的領域。在他看來，人們?yōu)榱瞬粩嗟丶由顚Τ烆I域知識的認識，最終在實踐上漸漸地趨近道德，努力追求對物自身的知識的認識，但是像上帝、靈魂、自由等又是超越于我們的經(jīng)驗范圍內(nèi)的，但是人們出于理性的本性，認為它們雖然不能被認識，卻是可以被我們信仰、假設它們是存在的，并且我們也可以對這些“物自身”進行思維，因而推斷出“物自身”的存在性。

總之，康德設定了一個含義復雜的“物自身”，他所堅持的總理念是“物自身”確實存在，只是由于我們?nèi)祟惖挠邢扌裕豢烧J知罷了，這就造成了他似乎就把很多自己說不清楚而又無法認知的東西交給了“物自身”，并把現(xiàn)象與“物自身”完全對峙，使得認識僅停留于現(xiàn)象的彼岸，卻把彼岸的本體界交給了信仰，因而很多哲學家并不贊同他對“物”做這樣的區(qū)分，海德格爾很具代表性，他對康德的這一區(qū)分作了批判性的解釋。

二、海德格爾對康德“物自身”的解釋

海德格爾在總結(jié)西方哲學家有關“物”的思想過程中，最終將矛頭指向了康德的現(xiàn)象與“物自身”的二元論思想，他并不贊同對存在物做這樣的二元區(qū)分。在他看來，存在物的現(xiàn)象本身就是存在物自身，因此做這樣的區(qū)分是沒有意義的，他更傾向于從知識的有限性與無限性來解釋現(xiàn)象與物自身之間的關系。首先海德格爾對康德的“現(xiàn)象”加以分析與解釋，他認為康德在兩種意義上使用“現(xiàn)像”(Erscheinung)這一表述:一是在寬泛意義上的現(xiàn)象(Ph?nomen)①，這里的現(xiàn)象指的是對象的一種方式，可以說，是人類的一種有限的認識，是作為思維著的、領受著的直觀。實際上，這種意義的“現(xiàn)象”就是開放的存在物自身;而另一種是狹窄意義上的“現(xiàn)像”，由于它只能是在狹窄的范圍內(nèi)適用，這就意味著這一意義是附屬于寬泛意義的現(xiàn)象，它只是從屬于有限直觀的感觸的經(jīng)驗直觀，是作為有限知識對象的存在物自身?？档抡f:“一個尚未規(guī)定的經(jīng)驗直觀的對象就叫現(xiàn)像?！保?]34，也就在說，這一現(xiàn)像“是經(jīng)驗直觀的一個客體?！保?]121但他不同意康德對存在物這樣的區(qū)分，在他看來，現(xiàn)象就是存在物自身，因為如若沒有存在物自身，何來存在“物本身”的開放?這樣一來，“存在物”就具有可作為“物自身”與作為“現(xiàn)像”的雙重特質(zhì)，恰好對應于知識的無限性與和有限性相關聯(lián)的兩種方式即站出的存在物和作為對象的存在物，由此看來，最終的落腳點都是存在物。

他進一步解釋到，康德說“在書中，客體被告知有雙重意義，即作為現(xiàn)象或者作為物自身?！保?]ⅩⅩⅦ。嚴格說來，也不應說“客體”。因為對于絕對知識來說一般對-象〈Gegen-stnde〉是單一的，不可能有很多對象的。并且康德在其《遺稿》中說:“物自身與現(xiàn)像概念之間的區(qū)別不是客觀的，而是單純主觀的。物自身不是另一個客體，而是對這同一客體之表象的一種不同(方面)的關聯(lián)。”②這個關于“現(xiàn)像”和“物自身”概念的闡釋，如果從有限與無限的知識的區(qū)別出發(fā)，就還需要澄清“現(xiàn)像背后”與“單純現(xiàn)像”兩個術語:“現(xiàn)像背后”這一術語所表達的就是有限的知識作為有限的東西，那么這就必然同時且事先就要對此進行遮蔽。也就是說，有限知識根本不可能窺見“物自身”。因而可以說，在這“現(xiàn)像背后”的是同現(xiàn)像相同的存在物。

海德格爾認為:“現(xiàn)像與物自身之間區(qū)別的本質(zhì)，最終尤其清楚地表現(xiàn)在‘我們之外’［2]373這一名稱是雙重意義上的。因為存在物自身總是有著雙重的意義，就我們作為有限的本質(zhì)存在，被排除在隸屬于物自身的無限直觀的方式之外的意義而言，存在物作為物自身就在我們之外。但如果它意味著現(xiàn)像，那么就我們自身就不是這一存在物，但卻擁有通往它的路徑而言，它也在我們之外?？梢?，現(xiàn)象與物自身在有限和無限的知識中已認知的東西有著不同的特征……”［3]30-31，由此不難看出，海德格爾從現(xiàn)像與本質(zhì)的區(qū)別都表現(xiàn)在同一個“我們之外”，簡言之，本質(zhì)上現(xiàn)像就是“物自身”。

從海德格爾的解釋不難看出，康德雖然承認了現(xiàn)象與“物自身”與有限知識的無限知識的相關物，但是海德格爾所做的這種解釋卻給“現(xiàn)象”以獨立性。而康德在《純粹理性批判》第一版中寫到:“離開我們的表象的方式，現(xiàn)象便不能是任何東西。因此，除非我們循環(huán)定義，現(xiàn)象一詞必定被承認已經(jīng)暗示與某物的關系。某物的直接表象確實是感性的，但是，甚至離開感性的性質(zhì)?！澄锒ㄈ皇悄澄镒陨恚椽毩⒂诟行缘膶ο?。”［2]252在康德看來，現(xiàn)象是以“物自身”為基礎，本身沒有獨立性。對于“物自身”，雖然我們不清楚，但是可以通過直接的感覺表象去了解它。雖然我們不能認知物自身，但它卻是實實在在的存在的。對此，海德格爾并不贊同，他認為現(xiàn)象不僅是外在物，而且就是存在本身，并賦予現(xiàn)像以一種獨立性，如他在《存在與時間》中表達了在現(xiàn)象學的現(xiàn)象后面，實質(zhì)上是不存在任何別的東西，也就是說，與現(xiàn)象相對的應該是那被掩蓋的東西。

最終，海德格爾將“物自身”從現(xiàn)象學的維度上解讀為境域。他說:“一切表像作為表像都有其對象，并且自身又可能是其他表像的對象。”［3]117。假如“物自身”被稱為超越論對象，而“虛無”意味著不是一個存在物，但依然是“某物”?？梢哉f，僅僅用來作為關聯(lián)物，也就是說，依據(jù)其本質(zhì)，它是一種純粹的境域，而康德將“物自身”稱為超越論的對象，也就是說在超越論中并通過作為其境域的超越而得以一瞥。可見，他將康德的“物自身”從現(xiàn)象學的維度上，擴展到境域的視野中，當然很多學者認為海德格爾對“物自身”做這樣的解釋，完全是一種強暴的解讀。但他之所以做這樣的解釋，完全是基于對一般形而上學的解釋視角，即遵循的就是依據(jù)境域讓“物”對象化的過程，依照純粹時間來展開對“物”的解讀，是在存在論的語境下對康德的“物自身”所做的一種解讀，但是這種詮釋是否與康德所要表達的意義貼切呢?回想康德設定現(xiàn)象的出發(fā)點是認為現(xiàn)象雖然是獨立于特殊的經(jīng)驗意識，但又要依賴于“物自身”。而海德格爾卻將現(xiàn)象與存在物自身等同起來，并賦予現(xiàn)象以獨立性，那么現(xiàn)象所擁有的這種獨立性是否與它作為表象的地位相符?海德格爾對康德的現(xiàn)象與“物自身”的這種解釋是否維持了康德設定現(xiàn)象的本義?當然，海德格爾有自己的立場，因為他做這樣的解釋，就是要試圖克服康德對現(xiàn)象與“物自身”的二元論區(qū)分，從而服務于他的境域觀。

三、海德格爾的“物”自身

海德格爾作為存在主義哲學家的代表，其一生都在追問存在問題，那么必然地，他對“物”的追問也與他對整個存在問題的追問密切相關。由于“物”便是存在者，對存在的追問就是直接追問存在本身，對“物”的追問就是直接追問物性自身，而物性自身中的物性實際上指的就是存在本身，因而物自身就存在于世界之中。而先前哲學家們對“物”的多種規(guī)定，只不過是對“物”的一種侵擾，并沒有真正說出“物之物性”，因而他在批判借鑒先前哲學家的基礎上，基于基礎存在論，運用現(xiàn)象學的方法對“物”進行動態(tài)的論述，即讓“物”自身顯示，這里的顯示實際上就是指他的存在，即存在自身外顯的過程。

作為一個大的哲學家，海德格爾對“物”的追問，必然不會冒然沒有根據(jù)地提出自己的觀點，而是先對他之前的哲學家有關“物”自身的觀點作一番分析之后，從而提出自己的觀點。具體地說，在《論藝術作品的本源》中首次直接提出了“物的物性”，并對“物”做了詞源的考證，重于從歷史的維度中去思考。他對西方哲學史上的“物”作了如下三種規(guī)定:一是“物”是特性的載體;二是“物”是感覺的復合，海德格爾認為，這一規(guī)定把物與人的感覺等同于起來，這樣一來，并不是突出了“物”，實際上是消解了“物”，并且遺忘了“物”本已的自持性，如果把物的這種自持性歸到了人的感覺上，顯然存在不合適的地方;三是“物”是賦形的質(zhì)料。總的來說，他認為第一種規(guī)定拉遠了物與人的關系，而第二種規(guī)定又使人與物之間離得太近，第三種規(guī)定試圖彌補前兩種規(guī)定的缺陷，但仍然存在不合適的地方。帶著前人的對“物”的規(guī)定所存在的問題，海德格爾對“物”做出了自己的闡釋。

縱觀海德格爾對“存在物”自身的沉思過程，不同時期表現(xiàn)出不同的側(cè)重點。以《論藝術作品的本源》為界，“物自身”思想呈現(xiàn)出這樣的變化，早期的海德格爾從世界的維度來探討“物”，這里的世界是指此在的世界，不是我們的意識世界，在他看來，只有在此在的世界中，“物”才能夠顯示出自身。將“物”分為:此在、手前之物與手上之物。(1)此在指的是對人的規(guī)定，由于“人”能夠理解自身為“存在者”;(2)手前之物是指自然物，它是自然所給予的，并未經(jīng)過任何人工的痕跡;(3)手上之物是指為人類自身所制造的。但到了30年代以后，海德格爾更加側(cè)重于從歷史的維度去沉思“物”。他認為“物”的歷史就是存在的真理所發(fā)生的歷史，而且他找到了大地和世界作為“物”的真理的發(fā)生之地，而“物性”即在二者之間的抗爭中發(fā)生。

晚期的海德格爾則是在語言的維度中思考“物”。他將語言世界理解為由天、地、神、人所聚集起來的“四方域”，“物”就是在世界的四重整體映射游戲中發(fā)生、生成和消逝。而物化是指物的發(fā)生，也就是存在本身的聚集。物的物化總是在世界的世界化之際發(fā)生;同時世界也在物化中實現(xiàn)自身，而在物化的同時，世界被物展開，可是“物”又存在于世界之中，因而說“物”通過物化來實現(xiàn)世界的?！拔铩迸c世界兩者具有事實上的相互促進、交互生成，這樣的“物”才是真正的“物”，活化了的“物”，“物”在語言中才找到了“存在的家”，存在的遺忘才被拾回。

總之，這兩位偉大的哲學家都從自己的哲學立場上提出了他們對“物自身”這一基本性概念的自我觀點。而通過分析康德的“物自身”，海德格爾對康德“物自身”進行了解釋，他將矛頭指向康德的現(xiàn)象與“物自身”的二元論，并通過對其“物自身”與現(xiàn)象關系的批判性解釋，最終將康德的“物自身”從現(xiàn)象學的維度擴展到“境域”，將現(xiàn)象與“物自身”視為同一的，都存在于世界之中。但是不論是“此在”世界中的“物”，還是“語言”世界中“物”，都是在世界之中的存在的“物”。

［注 釋]

①“Erscheinung”與“Ph?nomen”在德文語境中是一組同義詞。無論在《存在與時間》還是在《康德與形而上學疑難》中，海德格爾均將兩者有意區(qū)分開來，用“Erscheinung”指稱做為第二義的、和對象性的認識活動有關，尤其是和思維概念活動有關的對象，而用“Ph?nomen”來表明更為原初的感覺直觀活動的關聯(lián)項(康德解釋);或者表明那使得這種認知/直觀活動及其關聯(lián)項得以可能的開顯性的存在方式本身(現(xiàn)象學解釋)。

②康德:《遺稿》，阿迪格斯(E．Adickes)解述，(1920年)，第653頁(羅馬數(shù)字551)，黑體為作者所加，參見羅馬數(shù)字567?！皩谧鳛楝F(xiàn)像的對象概念，必然會提出一個［作為]它的對應物=X的物自身概念。但這不是一個可以區(qū)別于他物的［特別是現(xiàn)實性中給出的]客體(實在物)，而是單純地依據(jù)概念(logice oppositum〈邏輯悖論〉)作為某種被給出的東西(dabile〈給予〉)然而，對這種東西進行抽象，單純主觀地構成了作為客觀本體的一個類別。但是，這個本體至多不過是一個理性表像之一般，［附加上]一個問號而已:先天綜合知識如何可能?它不是一個特別的、好像是現(xiàn)像的對面物那樣的客體。(引述楊克(R．janke)”海德格爾的康德解釋“，系統(tǒng)哲學與社會學數(shù)據(jù)中心，第34卷，第271頁。)

［1]康德．未來形而上學導論［M]．龐景仁，譯．北京:商務印書館，1978．

［2]康德．純粹理性批判［M]．李秋零，譯．北京:中國人民大學出版社，2004．

［3]海德格爾．康德與形而上學疑難［M]．王慶節(jié)，譯．上海:上海譯文出版社，2011．

［4]海德格爾．物的追問——康德關于先驗原理的學說［M]．趙衛(wèi)國，譯．上海:上海譯文出版社，2010．