本體功夫論視域下的李贄哲學(xué)思想

李　棟

本體功夫論視域下的李贄哲學(xué)思想

李棟

本體功夫論是我國宋代出現(xiàn)的一種獨(dú)特哲學(xué)思想，是直承儒家心性論的演變結(jié)果。以本體功夫論的視域去解讀李贄的哲學(xué)思想，旨在理清李贄“童心”為本體、“真人”為功夫，即本體即功夫的哲學(xué)內(nèi)涵，由此而揭示出李贄“真人”功夫是通過其“成吾”踐行和“貴己”思想具象地表達(dá)出來的，并且以“真人不死“的生死觀詮釋了自己“童心”本體與“真人”功夫的完滿境界。

李贄；本體功夫論；童心；成吾；貴己；真人

岡田武彥就指出：“在研究一個(gè)人的哲學(xué)思想時(shí)，要把他的體驗(yàn)移入自身，然后設(shè)身處地加以體驗(yàn)的方法，而不僅僅是在科學(xué)的實(shí)驗(yàn)中弄清楚他的哲學(xué)思想?！保?］能否做到體驗(yàn)的方法，首先在于研究其思想時(shí)采取了何種話語體系。所以，本文旨在將研究對象放入中國傳統(tǒng)哲學(xué)特有話語形態(tài)中，探討李贄的哲學(xué)思想。無疑，在明代理學(xué)中，這一話語體系最為典型的范例就是本體功夫論的視域。

一、“童心”與“成吾”

“童心說”是李贄哲學(xué)思想的核心所在，也是其功夫的根據(jù)所在。李贄言：“夫童心者，絕假純真，最初一念之本心也，若失卻童心，便失卻真心，失卻真心，便失卻真人。人而非真，全不復(fù)初矣。”［2］李贄對“童心”所作出的定義是“最初一念之本心也”；對“心性”的規(guī)定重在考察其自然本真的狀態(tài)，是自我哲學(xué)思維凝練的結(jié)晶?？梢哉f，“真”是李贄所追求的人性自然之“真”，人的社會(huì)生存之“真”，是一種道德范疇意義上的“真”。島田虔次就總結(jié)為“童心說是心學(xué)的邏輯終點(diǎn)”。［3］李贄將“童心”升格為本體地位，從而構(gòu)建起了自我功夫所致力的邏輯起點(diǎn)和目標(biāo)基礎(chǔ)。

“童心”的本真自然狀態(tài)，在對“外”過程中，首先面對的就是“假”。在李贄的視野中，“假”首先來自于“聞見之知”。李贄稱世間儒者都是“以聞見道理為心矣，則所言者皆聞見道理之言?！庇伞读?jīng)》《語》《孟》而得的聞見道理，在儒學(xué)學(xué)者這里并未得到自我的德性之知的澄然自現(xiàn)，而是被蒙蔽起來，喪失“童心”“真心”的存在狀態(tài)。

為維護(hù)“童心”不被蒙蔽，從而實(shí)現(xiàn)“童心”澄然覺明的狀態(tài)，李贄指出首要功夫就是“成吾”，而非儒家原有的“成圣”。“成吾”就是保護(hù)“童心”，使“童心”長期處于自我的保護(hù)之下不被聞見道理而改變。李贄的“童心”本體要求圣學(xué)必須使人真正成為“吾”，具有主體自覺性，“成吾”是求得“自我”獨(dú)特性為第一位。由“童心”本體而發(fā)的“成吾”功夫首先要突破的就是“成圣”體系和在社會(huì)中的至高權(quán)威。李贄反對當(dāng)時(shí)道學(xué)家“矮子觀場，隨人說妍，和聲而已”［6］，認(rèn)為那是一種偏離圣人之本意的，“千篇一律”的尊孔的“舍孔子無足法”的愚昧表現(xiàn)，從而造成“先臆度而言之，父師沿襲而誦之，小子朦而聽之，萬口一詞，不可破也，千年一律，不可自知也?！保?］的為學(xué)求道局面。由此可見，李贄“童心之真”在拒斥“假”的路向上，首先發(fā)難儒家典籍之聞見，而后擴(kuò)向儒家的“成圣”體系和“假道學(xué)”的社會(huì)?！俺晌帷笔滓钠瘘c(diǎn)就是“自立”，只有“自立”才能保護(hù)“童心”，實(shí)現(xiàn)“成吾”功夫。他說：“既無以自立，人無以自安，在鄉(xiāng)無以安鄉(xiāng)，在朝廷無以安朝廷?！保?］李贄是將原有儒家的“成圣”入徑打破，另辟蹊徑，構(gòu)建了自己一套“成吾”的功夫路向。

李贄并不排斥“成圣”的目標(biāo)，他說：“唯三教大圣人知之，故竭平生之力以窮之，雖得乎應(yīng)心之后，作用各各不同。”［4］但是，這一目標(biāo)顯然歸置到了“成吾”之后。不難看出，李贄由“童心”本體起源的功夫論，要求追求人的自然本真就必須突破原有的“成圣”功夫體系，在“成吾”先行的條件下，保持“童心”不被磨滅的功夫，才可能為求得“圣域”打通路徑。

二、“童心”與“貴己”

李贄的“童心”自然人性論是對“童心”的本體升格，不僅要求保持“童心”要通過“成吾”之功夫到達(dá)“成圣”之目標(biāo)，而且直接在他的現(xiàn)實(shí)生活中演變?yōu)橐环N“貴己”思想。前文已經(jīng)說明“真”是李贄對“童心”的本質(zhì)屬性的規(guī)定，那么“私”就是這一本質(zhì)屬性的具體展現(xiàn)。“夫私者，人之心也。人必有私，而后其心乃見。若無私，則無心矣?！保?］626把“私”作為心的具體展現(xiàn)，為其“貴己”思想奠定了理論基礎(chǔ)。

李贄將“私”作為“人心”之“真”的具體展現(xiàn)，并在圣人與眾人之間都有著很強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)考量，“雖大圣人，不能無勢利之心，則知?jiǎng)堇?，亦吾人稟賦之自然矣?！保?］就此而言，“私”的定義是以人的自然之性予以規(guī)定，有著很強(qiáng)的自我意識。但是，切不可將李贄對“童心”之“私”庸俗地理解為一種自私自利。李贄所言“私”絕不是以自身的一己之利為目的性的欲望，而是高于其層次之上的、著眼于個(gè)體生命的歸依。

李贄將“私”作為人自然性情的展現(xiàn)，肯定了人對于自我欲望的實(shí)現(xiàn)和個(gè)體自我發(fā)展的追求，“一人自有一人之用”，肯定了每一個(gè)體都有自身存在的價(jià)值，直接指向其“貴己”思想。李贄的“貴己”思想主要體現(xiàn)在其自信、自是、自得、自適、自樂的“為學(xué)求道”的功夫路向上。

“歲壬申，楚倥游自下，……試看自信與自是有何分別？余驟然應(yīng)之曰：‘自以為是，故不可與入堯舜之道，不自以為是，亦不可與入堯舜之道?！保?］“自信”是“心之所向”的前提，唯有所信，才能有所向，所信者往往是“求道”心切者。如何求得“堯舜大道”，就是要繼“自信”之后調(diào)適“自是”的方法——“自得”。李贄曰：“各務(wù)以自得而已矣……不問在家出家，人知與否，隨其資性，一任其道?！保?］在李贄看來，“求道”之本心，無非就是以自信的念想，在不斷地為學(xué)功夫中日進(jìn)精深，不必拘泥一派而心有所忌，使“童心”喪失。而自得的標(biāo)準(zhǔn)就是“自適”，他說：“士貴為己，務(wù)自適?！保?］“自適”是“自得”之學(xué)合乎“童心”的要求；是“不必矯情，不必逆性，不必昧心，不必抑志，直心而動(dòng)”［2］的自我之本真、“童心”的外在展現(xiàn)；是“人人生治”的具體外化?！白赃m”的主體感受者是“吾”，只有在“成吾”的功夫中才能“自得”“自適”，而“自適”之行為在一定程度上也是“成吾”功夫的效用體現(xiàn)，有著不離彼此的體用關(guān)系。

李贄充分肯定“吾”的主體性，重在能夠自喜自合，暝契心意，不會(huì)造成“聞見道理”蒙蔽“童心”的惡果?！扒髮W(xué)聞道”的最終境界就是“自樂”，“大凡我書皆為求快樂自己，非為人也?！保?］李贄所著《焚書》《藏書》皆是求學(xué)自樂之，針砭歷史，直抒胸臆，雖視為“異端”，仍不改初衷，蓋以為是“自樂”而已，正是“我以自私自利之心，為自私自利之學(xué)，直取自己快當(dāng)，不顧他人非刺”。［2］

三、“童心”與“真人”

李贄“童心”為本體的哲學(xué)思想最終歸依于“真人”的人生境界。他把“道”作為超越三教各自所向往的境界而予以規(guī)定，作為“道”的“童心”本體，既是“道”的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)，又是“道”在人身上內(nèi)化的表現(xiàn)，而“真人”目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)成為兩者之間能夠打通的功夫意義所在。

李贄的“童心”而發(fā)、功夫所向，皆為做“真人”。李贄“求學(xué)問道”的踐行則是他“真人”境界的漸修壯舉?！罢嫒恕痹诶钯椀墓Ψ蝮w系中有著兩層內(nèi)涵，一是由“成吾”功夫和“貴己”思想所致，而引起的做“真人”的日常生活的修為；二是由“童心”而發(fā)，在現(xiàn)實(shí)中求得“性命下落”的超離生死的“真人不死”的超越境界。

李贄一生大多數(shù)時(shí)間忙于家事政務(wù)之中，與眾不同之處，在于其苦于求道的踐行精神?！拔崴^窮，非世窮也。窮莫窮于不聞道，……吾聞?dòng)H師人士所都，蓋將話而學(xué)焉?！保?］李贄恐懼的是一種“不聞道”的生活，所以在其“上失親養(yǎng)，下絕子嗣”，面對無常變幻的世事，從“師無所定”到“初入王門”再到“三教融合、悟得自證”，都體現(xiàn)出求道的強(qiáng)烈愿望和在世俗中保持“童心”不被泯滅，修煉“真人”的大功夫。李贄的功夫正是“大道”之本，超越三教之界，所追求的是“儒、道、釋之學(xué)一也，以其初皆期于聞道也?！保?］真正能夠在日常生活中做到“真人”，就是要“不庇于人，”［4］不再以喪失童心，不再以自欺欺人的面目秉行所謂的“圣人之德”?！罢嫒恕惫Ψ蚓褪菍ΧY教社會(huì)日益腐朽的拒斥，并且以內(nèi)向自覺（童心）與外向推致（真人）兩個(gè)方面印證功夫的日常生活意義。

“真人”的功夫意義還體現(xiàn)在李贄的生命終極目標(biāo)上——“真人不死”。人類活動(dòng)往往不單是具象的表現(xiàn)在其實(shí)踐活動(dòng)中，而且更加深刻地體現(xiàn)在內(nèi)在生命中所孕育的終極目標(biāo)之上。在他看來：“凡為學(xué)皆窮究自己生死跟因探討自家性命下落，……無他故焉，愛性命之極也?！保?］1學(xué)者要以探究生死之道為終身志向，去窺破生死之真妙而不落于“凡夫”“愚夫”的“愛己之身”。

李贄探求“生死之道”的功夫，是自由靈動(dòng)、不拘一派的踐行。其由王學(xué)走向泰州學(xué)派后致力于佛學(xué)，又不拘泥于佛學(xué)，形成了自己獨(dú)特“生死觀”，這也是“成吾”功夫和“貴己”思想的集中表現(xiàn)。李贄所追求的“真人不死”成為其生命不朽得以實(shí)現(xiàn)的最后歸依?！罢嫒瞬凰馈钡木辰缡抢钯椛缹?shí)踐的真實(shí)感悟，“真人不死”的境界源于王學(xué)又出于王學(xué)。李贄在研讀佛典時(shí)體悟到：“圣人唯萬分怕死，故窮究生死之音，直證無生而后已?！保?］只有“出離生死”苦海，方才到達(dá)“真人不死”的圣域。李贄“真人不死”的功夫，直接決定了他不怖死，而且理性地選擇自己的死亡方式和地點(diǎn)——自刎于詔獄。李贄的死亡選擇宣告了他尋找自我安身立民之道的圓滿，以“將頭臨白刃，一似斬春風(fēng)”的坦然心態(tài)接受了超離生死的生命結(jié)點(diǎn)。

可見，李贄的“真人”功夫是“童心”在具體情境中自覺展開的過程，并不是一種客觀而抽象的推理過程。自然，李贄之死完全是為了彰顯自我“童心”的本體意義，在個(gè)體的生死體驗(yàn)中轉(zhuǎn)化出一種超越個(gè)體的生死價(jià)值，并且身體力行地將“真人”功夫以“死亡”實(shí)踐的方式體現(xiàn)出它的境界。

項(xiàng)目名稱：本文是江蘇省2013年度普通高校研究生科研創(chuàng)新計(jì)劃項(xiàng)目（CXLX13-852）與蘇州科技學(xué)院2013年度研究生科研創(chuàng)新計(jì)劃項(xiàng)（SKCX13S-044）《成圣與真人——李贄異端思想新探》課題研究成果

［1］岡田武彥.王陽明與明末儒學(xué)［M］.上海：上海古籍出版社，2000.

［2］李贄.焚書［M］.北京：中國社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000.

［3］島田虔次.中國近代思維的挫折［M］.南京：江蘇人民出版社，2005.

［4］李贄.續(xù)焚書［M］.北京：中國社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000.

［5］李贄.藏書［M］.北京：中國社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000.

責(zé)任編輯：郭一鶴

B248.91

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1671-6531（2015）01-0006-02

李棟/蘇州科技學(xué)院教育與公共管理學(xué)院在讀碩士（江蘇蘇州215009）。