走向高明之境
——跨文化現(xiàn)實(shí)語境中的“十六字心傳”

王田葵

（湖南科技學(xué)院，湖南 永州 425199）

走向高明之境
——跨文化現(xiàn)實(shí)語境中的“十六字心傳”

王田葵

（湖南科技學(xué)院，湖南 永州 425199）

中庸是中國哲學(xué)的核心，是歷史的思想，也是思想的歷史。以跨文化的現(xiàn)實(shí)語境來考察中庸，則可見中庸與西方哲學(xué)的關(guān)聯(lián)和在現(xiàn)代社會(huì)中的有用成分，而將中庸看成是中國的辯證法，可以認(rèn)為儒道各自學(xué)說的最后一言。從這一層面入手可以更深入把握“十六字心傳”以及中庸的內(nèi)涵及其三個(gè)基本特征。

中庸；高明；辯證法；特征

弁　言

我這里講的“中庸”是一個(gè)哲學(xué)概念。毫不夸張地說，一個(gè)神圣的“中”字，一個(gè)心畫的、生命的、渾樸的、深邃的“中”字，代表了中國哲學(xué)；代表了中國文化精神核心中 的核心；代表了中國文化本質(zhì)、極度的簡潔性，宛如圣多瑪探索所揭示的“神圣的簡潔性”（Sancta Simplicitus）。它是歷史的思想，也是思想的歷史。

“中庸”就是中國古老的辯證法。因?yàn)樗v的執(zhí)兩用中之“兩”，就是矛盾；它講的“中”就是矛盾的對(duì)立統(tǒng)一，雖然古人沒有這么說，意思包含在內(nèi)了。我說它是歷史的思想，是指中庸或辯證法誕生于中國和外國的古代，它是人類共同的思想財(cái)富；說它是思想的歷史，是指無論中國或外國，對(duì)矛盾思想之辯證法論述代不乏人。它經(jīng)歷了漫長的由不全面到全面，不系統(tǒng)到系統(tǒng)的過程，而且，這個(gè)過程仍在無時(shí)、無刻、無處不在進(jìn)行中。例如，中國《尚書》記載，舜帝對(duì)大禹說：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中?！边@就是被宋明理學(xué)家們討論得最多的“十六字心傳”。老子的《道德經(jīng)》蘊(yùn)含了豐富的矛盾思想。在西方，對(duì)對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律比較全面、系統(tǒng)論述的是黑格爾。他雖然沒有說對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律是辯證法的核心，但他的邏輯學(xué)著作，實(shí)際上都是講對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律的。

中國古代沒有“哲學(xué)”這個(gè)詞，卻有“道學(xué)”這個(gè)詞（此外還有的叫理學(xué)，也有的叫玄學(xué)）?！暗缹W(xué)”就是講“道”的學(xué)問，實(shí)際上就是講“哲學(xué)”。哲學(xué)的真理不存在于某一個(gè)地方，而存在于真理的追求過程之中。它的功用是共同的。就國家治理而言，無論是皇權(quán)制的“南面術(shù)”，還是民主共和制的平衡定律以及康德設(shè)想的“使人類物種的全部原始秉賦都將在它那里得到發(fā)展的一種普遍的世界公民狀態(tài)”。這種狀態(tài)所要求的完美的“國家憲法”等，都離不開哲學(xué)，或者說這些都是哲學(xué)討論的范疇?！罢軐W(xué)的價(jià)值更在于它啟發(fā)你以各種不同的思路或者說思維方式，而不在于它告訴你什么結(jié)論。”[1]11

大學(xué)時(shí)期，聽老先生講哲學(xué)，頗有玄而又玄之感。例如，王陽明：“天地萬物與人心原是一體，其發(fā)竅之最精處是人心一點(diǎn)靈明?！蔽易x過多遍，仍似懂非懂。到老年，才知王陽明講的是中國哲學(xué)思想的核心：“心與道合”或“天人合一”。前半句是說天人合一，后半句是說，既然天地萬物與人心是一個(gè)整體（合一），整體背后，存在一個(gè)共同的預(yù)設(shè)，那就是“道”。因此，“道”與“心”的關(guān)系，才是天人合一的精義所在。中國的哲學(xué)，就是“心與道合”或“天人合一”的哲學(xué)。講人生本身是一部不離不棄的哲學(xué)，凡平日里為學(xué)入定，精騖八極，神馳四海者，不親近哲學(xué)都不行。只要是遇上投緣的知己，恨不得把彼此所思所悟一股腦探討個(gè)究竟。宇宙、社會(huì)、人生都是一個(gè)一個(gè)迷一樣的“問題”，如果沒有求解的興趣和好奇心，一切包括本文都索然無味了。

在聯(lián)合國教科文組織總部大樓前的石碑上，用多種語言鐫刻著這樣一句箴言：“戰(zhàn)爭起源于人之思想，故務(wù)需于人之思想中筑起保衛(wèi)和平之屏障。”[2]這里的問題是，中國有筑起保衛(wèi)和平之思想屏障嗎？今天我要談的這個(gè)話題，是幾十年強(qiáng)烈的求知欲加上左沖右突的思路逼出來的。它太重要，也許需要建立一個(gè)體系方能說清，但我以為得先向自己和讀者提出“問題”。“問題”是學(xué)說的鑰匙。我想，有心于時(shí)時(shí)嚴(yán)苛地審視自家足跡者，或許能從這些問題意識(shí)中讀出自己的感受來。

人們對(duì)于傳統(tǒng)的理解在日新月異。對(duì)數(shù)千年來不斷被知識(shí)者闡釋的中庸思想，我們“怎么樣”或“為什么”作現(xiàn)代闡釋呢？我認(rèn)為，全球化時(shí)代必然引發(fā)全球性文化研究，各種標(biāo)識(shí)性文化形態(tài)的對(duì)話和互鑒是文化研究的必然趨勢。因此，跨文化現(xiàn)實(shí)語境不失為對(duì)中庸知識(shí)形態(tài)探討的一種范式嘗試。

1993年，在芝加哥召開了紀(jì)念“世界宗教大會(huì)”百周年的宗教會(huì)議。會(huì)議花了一段時(shí)間討論普世倫理，即最大公約，最底線標(biāo)準(zhǔn)問題，以健全人類普世倫理的基本框架。之后，各國學(xué)者公認(rèn)下列兩條符合最大公約性原則：一是孔子的“己所不欲，勿施于人”，二是康德的“人是目的”。要說清楚孔子這一恕道，得簡略平議中和之道，并切實(shí)將其定格為乾坤之大略。

“最后一言”

中和之道是最簡明的中國智慧。中和，或稱執(zhí)中達(dá)至圓融是儒道各自學(xué)說的最后一言，也是人格的最高境界。[3]82以憂樂圓融為例，最能彰顯中國辯證法的智慧。中國人格境界中存在憂樂對(duì)立兩極。憂者，居安思危，取義成仁等憂患意識(shí)或積極用世態(tài)度；樂者，白首松云，遂性率真等等之類獨(dú)與天地精神相往來的樂觀的消遙自得情懷。兩種精神由于各種條件的湊合，逐漸形成了中國文化同時(shí)兼?zhèn)淙寮覒n患精神和道家的怡樂精神。圓融者，用今天的哲學(xué)概念來說就是對(duì)立統(tǒng)一，當(dāng)然包含斗爭性和同一性的對(duì)立統(tǒng)一。其精微處充分顯示了中國辯證法的神采。龐樸先生對(duì)此作了詳實(shí)的闡析，他說：“圓融既被推為儒道各自學(xué)說的最后一言和人格的最高境界，于是兩家雖仍存有偏憂偏樂的差異乃至對(duì)立，恰正好成了檢驗(yàn)他們的學(xué)說能否貫徹到底和考驗(yàn)他們的人格能否臻于至上的試金石。所以，他們走‘仇必和而解’的光明大道，互相圓融起來建成中國文化的獨(dú)特傳統(tǒng)，而將偏至旁行者及其彼此的堅(jiān)決斗爭到底，視為末流了?！盵4]

“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)厥中。”（《尚書?大禹謨》）意思是，人的欲望和貪心是危險(xiǎn)的，道的內(nèi)涵是很精微的，由于道德內(nèi)涵精微、專一，必須誠實(shí)地執(zhí)行中道。這是被儒家高度重視，反復(fù)闡釋的“十六字心傳”。“允執(zhí)厥中”，就是要誠實(shí)執(zhí)行中道。堯禪讓給舜，堯曰：“爾舜，天之歷數(shù)在爾躬，允執(zhí)其中，四海困窮，天祿永終?！保ā墩撜Z?堯曰》）堯說，舜?。「鶕?jù)上天兆示的次序，帝位已經(jīng)落到了你的身上，你要誠實(shí)地執(zhí)行中道。如果天下的人陷入了貧困，上天賜給你的帝位就永遠(yuǎn)終止了。

《中庸》是一部闡釋中道的代表作。朱熹《中庸章句》云：“中者，無過無不及之名，庸，平常也。……程子（頤）曰：不偏謂之中，不易之為庸，中者，天下之正道，庸者，天下之定理?！焙喍灾杏沟囊馑际?，一是執(zhí)兩用中，二是用中為常道（即對(duì)變而言的不變的定理），三是中和可常行（存在于百姓平常日用之中）。

朱熹的注是有根據(jù)的?！吨杏埂烽_篇：“喜怒哀樂之未發(fā)，謂之中；發(fā)而皆中節(jié)，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉?！笔挛飳?duì)立兩端，原來都是后于中而出現(xiàn)，并非先于中而存在。因先有某種心性被認(rèn)為中，才有所謂惡欲，善欲。惡欲應(yīng)當(dāng)?shù)种疲朴麆t應(yīng)當(dāng)發(fā)揚(yáng)。所謂“存天理，滅人欲”，滅的是惡欲；所謂“無欲則剛”的“欲”也指惡欲。[3]15由此可見，中和就是執(zhí)行中道能實(shí)現(xiàn)“和”的理想狀態(tài)。

儒家的中庸思想，在《清華簡》的兩則考古新材料中得到了印證。李學(xué)勤先生在《周文王遺言》指出，周文王對(duì)太子發(fā)講了兩件上古的史事傳說，用兩件史事教訓(xùn)太子要誠實(shí)執(zhí)行中道。第一件事是關(guān)于舜帝的。

文王說：“昔舜舊作小人，親耕于歷丘，恐求中，自稽厥志，不違于庶萬姓之多欲。厥有施于上下遠(yuǎn)邇。迺易位邇稽，測陰陽之物，咸順不擾。舜既得中，言不易實(shí)變名，身滋備惟允，翼翼不懈，用作三降之德。帝堯嘉之，用受厥緒?！边@段話是說舜怎樣求取中道。由于舜出身百姓，能自我省察，不違背百姓愿望。他在朝廷內(nèi)外施政，總能從正反兩方面考慮，執(zhí)兩用中而行，將事情做好。

第二件事是關(guān)于微的。微即上甲，商湯的六世祖。文王說：“昔微假中于河，以復(fù)有易，有易服厥罪。微無害，迺歸中于河?！边@里講的是上甲微為其父王亥復(fù)仇。王亥與上甲都見于甲骨文。商人的首領(lǐng)王亥曾率牛車到有易地方貿(mào)易，有易之君綿臣設(shè)下陰謀，殺害了王亥，搶奪了牛車。上甲微在對(duì)有易氏開戰(zhàn)時(shí)，將“中”寄放在河伯那里，待打敗有易氏，形勢緩和之后，又從河伯那里將“中”索回，傳貽子孫至于成湯，“用受大命”。“中”是什么意思還需研究，但它是一種治國理念的象征卻是無疑的。

《易傳·系辭上》云：“通乎晝夜之道而知?！睂⒚艿姆磸?fù)兩一最典型之例為晝夜。通乎晝夜之道而知，即通乎矛盾反復(fù)兩一之理而知。此語可看作《易傳》辯證法之總公式。若以辯證法看，中和思想不僅是儒家的核心思想，也是道家的核心思想。道家的“道”，可以說是“中道”?！暗郎?，一生二，二生三，三生萬物。萬物負(fù)陰抱陽，盅氣以為和?！保ā独献?四十章》）老子認(rèn)為，道生萬物有次序。“一”是道家哲學(xué)重要概念，渾然未分的統(tǒng)一體，“道”是最根本者，“一”為次根本者；二即天地，三即陰陽和盅氣，由陰、陽、盅氣三者激蕩、協(xié)調(diào)、滲透、轉(zhuǎn)化而終至圓融中和狀態(tài)。張載認(rèn)為，“知虛空即氣，則有無隱顯……通一無二?！保ā墩伞ぬ汀罚┧慕忉尳咏献又爸褮狻庇^，盅者，激蕩也，斗爭也，對(duì)立也，氣即一物兩體總和未分之“一”，名為太虛。盅氣正是龐樸先生之陰陽兩極之上的第三極（兩極中間實(shí)在）。陰陽兩極只要執(zhí)行中道就能實(shí)現(xiàn)對(duì)立統(tǒng)一的“和”的狀態(tài)。另一則是說，“多言數(shù)窮，不如守中”。老子以虛靜為“中”。意思是一個(gè)政治家政令多，措施多，結(jié)果反而招致失敗，還不如老老實(shí)實(shí)保持虛靜之中道，無為不言來得好。需要指出的是，道家提出“絕圣棄智”，回歸自然，才能守中。他們意識(shí)到“暴力和專制對(duì)于真理是無所用其伎倆的，不論王侯或圣賢都無法阻止或改變自然之道，自然本身對(duì)高貴者和卑賤者一律平等。這就是道家‘無為’的要義；即，任其自然，就是無為；違反自然，就是‘為’。圣、智是為，絕圣棄智是無為”[1]115。老子《道德經(jīng)》已顯示出中國式的辯證法的神采。老子說：“太曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反?！庇商擞惺?，逝乃遠(yuǎn)，遠(yuǎn)乃反。老子又說：“反者道之動(dòng)。”老子已發(fā)現(xiàn)物極必反的矛盾規(guī)律。物極必反，是說事物發(fā)展，變化到了極端，就走向自己的反而。這是辯證法核心矛盾對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律之一，亦稱肯定否定規(guī)律。凡事物由成長而衰落，謂之反；衰落之極，終而又始，則謂之復(fù)。反即否定；復(fù)即反之反，或否定之否定。老子還說：“執(zhí)大象而天下往?！薄跋蟆闭?，為也，道也。這正符合中道是常道，常行（用、為）之道的中庸本義。由此可見，道家所講的“中”（盅）與儒家講的“中”，在矛盾對(duì)立統(tǒng)一的含義并無本質(zhì)區(qū)別，區(qū)別在執(zhí)行中道的結(jié)果的不同表述，儒家稱和，道家指抱守虛靜叫中和，“絕圣棄智”也是中和。

《莊子·山木》講了一則人何以“自處”的故事。有一次，莊子到山村農(nóng)家作客，路上見伐木者砍的樹都是良材，劣材不砍。到農(nóng)家看見主人將不會(huì)叫的鵝殺了招待莊子。跟隨的朋友不明白，問他，為什么好的樹木被砍了，好的鵝卻不殺。人何以自處？莊子說：“周將處于材與不材之間”，“乘道德而浮游”?！暗赖隆?，即中道。道家認(rèn)為守中則順其自然，虐靜無為。

質(zhì)而言之，中道代表著中華民族獨(dú)特的精神標(biāo)識(shí)。中道是天地萬物與人心這“一體”的發(fā)竅最精處，人心的一點(diǎn)靈明，是儒家各自學(xué)說的“最后一言”，當(dāng)然也是極其重要之一言。

常道中庸

中庸作為真理的條件必須是普遍有效。中和是中國古老的辯證法，必然具有辯證法的基本要素——客觀實(shí)在和矛盾。人們后來才逐漸明白，作為辯證法起點(diǎn)的矛盾，核心內(nèi)涵指對(duì)立統(tǒng)一?！皩?duì)立統(tǒng)一規(guī)律與其他規(guī)律（質(zhì)量互變、肯定否定、因果制約、必然偶然等）的關(guān)系就是普遍性和特殊性的關(guān)系，就是一和多的統(tǒng)一的關(guān)系。”[5]7

莊子曾說，天道流行，無處不遍，“在谷滿谷，在坑滿坑”，程頤很贊賞這句話，他說：“莊子說道體，盡有妙處，如云‘在谷滿谷，在坑滿坑’。”（《朱子語類》引）

孔子之孫子思作《中庸》?！吨杏埂肥侵袊q證法的元典之一，是權(quán)威性的文獻(xiàn)。

中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。（《中庸》）

這段話對(duì)中庸的普遍有效性的思想價(jià)值作了極經(jīng)典評(píng)價(jià)?！吨杏埂烦霈F(xiàn)前后，中庸、中和、中道，雖是出現(xiàn)在不同歷史文獻(xiàn)中的哲學(xué)概念，但其意義基本相同。中而有節(jié)，和而不同，庸而能權(quán)以及時(shí)中、位中等是中庸闡釋的命題；中庸最推崇歷史人物是帝舜和周文王。帝舜是“執(zhí)中”、“節(jié)中”、“時(shí)中”的圣人；文王則是“用中”、“體中”的模范。

中國古典辯證法的中庸之道，其所以成為各自學(xué)說的共同理念，歷數(shù)千年傳承、闡釋、創(chuàng)發(fā)而未中斷，由不全面到全面，不系統(tǒng)到系統(tǒng)，就在于它存在三大特征：普遍性、可應(yīng)用性和開放性。

“中庸”的第一個(gè)特征普遍有效性。

以矛盾規(guī)律為根本的辯證法，是一切事物發(fā)展變化的真實(shí)本質(zhì)，是支配一切事物和整個(gè)世界的法則。正如黑格爾在《大邏輯》[1]66上所說的：“矛盾則是一切運(yùn)動(dòng)和生命力的根據(jù)；事物只因?yàn)樽陨砭哂忻埽艜?huì)運(yùn)動(dòng)，才具有動(dòng)力而活動(dòng)?！泵軐?duì)立統(tǒng)一作為推動(dòng)整個(gè)世界的變化發(fā)展而言，難道不是普遍有效嗎？中庸是常道，二程說，“不易之謂庸”，“庸者天下之定理”。這是因?yàn)?，事物的本質(zhì)是矛盾的，世界無時(shí)無處不存在矛盾?！懊苁菍?shí)體的關(guān)系，又是關(guān)系的實(shí)體?！薄瓣P(guān)系是矛盾的一種本質(zhì)，實(shí)體是矛盾更為深刻的本質(zhì)。任何關(guān)系都是以實(shí)體為基礎(chǔ)的，或比較純粹地表現(xiàn)為實(shí)體自身?！盵5]169

這里講的實(shí)體即世界，即事物；關(guān)系即事物內(nèi)部和事物之間的一種本質(zhì)關(guān)系。這種本質(zhì)關(guān)系就是對(duì)立統(tǒng)一的關(guān)系。中庸講“執(zhí)中”，即執(zhí)兩用中，實(shí)現(xiàn)矛盾對(duì)立統(tǒng)一。中庸的普遍有效性就是矛盾的普遍有效性的表現(xiàn)。在矛盾普遍性或辯證法普遍性問題上，幾乎是古今中外哲人一致的看法。矛盾即事物，即運(yùn)動(dòng)，即過程，也即思想，怎么不普遍有效呢？

需要特別強(qiáng)調(diào)的是，以跨文化現(xiàn)實(shí)語境解讀的普遍有效性，應(yīng)該是一個(gè)完整的哲學(xué)概念。它包含如前所說的一和多的統(tǒng)一關(guān)系?！耙缓投嘞嘟y(tǒng)一，一是普遍性，絕對(duì)性，無限性，多是特殊性，相對(duì)性，有限性；一是單一性，多是豐富性；一是永恒性，多是暫時(shí)性，辯證法的規(guī)律，一和多的統(tǒng)一是普遍性和特殊性、單一性和多樣性、永恒性和暫時(shí)性等的統(tǒng)一。”[5]8只有這樣理解普遍有效性才是完整的，科學(xué)的。

如果把克服矛盾看成矛盾對(duì)立兩端直接結(jié)合起來，以此之過，濟(jì)彼之不及，以此之長，補(bǔ)彼之短，以追求最佳的“中”的狀態(tài)；或者說，把矛盾看成二重性，那么，克服矛盾就好理解了。它既可以指克服實(shí)體矛盾，又可以指矛盾關(guān)系的自我轉(zhuǎn)換，甚至還可以兼指二者。中庸是克服矛盾的大智慧，是“放之四海而皆準(zhǔn)，百世以俟圣人而不惑”的，于此，當(dāng)然稱得上是極高明的思想了。

故君子尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮。（《中庸》）

此謂君子之道，全面不偏，可謂中庸之綱。既尊其固有之德性，而更益之以學(xué)問；廣大無所不包，而于精微亦無所不盡；高明至極，而以中庸為道；不忘舊有，而更隨時(shí)知新；篤其厚情，而又崇尚禮儀。

《中庸》強(qiáng)調(diào)，尊德性道問學(xué)，是實(shí)行中庸之道的根本保證和必由路徑。尊德性在仁，道問學(xué)在知，仁知乃天命之性所固有之德，唯仁方能至誠，唯誠方能至知，能知方能明。由內(nèi)心真誠達(dá)到明理，這叫做德性。由明理而達(dá)到內(nèi)心真誠，這叫做教化。內(nèi)心真誠才能明理，明理才會(huì)內(nèi)心真誠，可謂互為因果。亦如《中庸》所云：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教；誠則明矣，明則誠矣?！?/p>

“德性”按朱熹的解釋指許多道德理性得之于天而具于心者。“問學(xué)”是兩個(gè)并列的動(dòng)詞。“問學(xué)”在問中學(xué)，有問題意識(shí)地學(xué)。之所以要“問”，是因?yàn)椤皢栴}意識(shí)”是創(chuàng)新的起點(diǎn)；只學(xué)無問，是書呆子。完整地理解“問學(xué)”，就是帶著問題去學(xué)習(xí)，有問題虛心請(qǐng)教書本、請(qǐng)教該請(qǐng)教的人。這樣的學(xué)習(xí)過程是“問”與“學(xué)”相結(jié)合的過程，也是解決實(shí)際問題的過程。

“尊德性”、“道問學(xué)”兩個(gè)方面都達(dá)到了極理想的境界，才稱為高明。高明者，既尊其仁之德性，又能守真實(shí)無妄，與道為一之誠而道問學(xué)者，自然也是極高明者。亦如朱子所言致知需要涵養(yǎng)，能涵養(yǎng)方能窮理。無疑，唯有極高明者，能自覺而有效地實(shí)行中庸之道。

楊向奎先生對(duì)“極高明而道中庸”的價(jià)值理解十分精當(dāng)。他說：“只要我們富強(qiáng)起來，這（中庸造成的）凝聚力就更加鞏固，向心力就更加向心。儒家思想使你在衰弱時(shí)期，不會(huì)失掉信心；在富強(qiáng)時(shí)期，也不會(huì)得意忘形；幾千年的歷史可以作證。這就是所謂‘平衡’，自然的構(gòu)造是平衡的，最明顯的證據(jù)是‘宇稱守衡’，人類的社會(huì)也應(yīng)當(dāng)‘守衡’，這就是‘中庸’?！盵6]155

《中庸》強(qiáng)調(diào)，只有具備至高誠明德性的君子能實(shí)行中道。反之亦然，能誠實(shí)執(zhí)行中道者，定能成為更高明者。這個(gè)中庸，正是普遍的意思。蕭兵說，中庸“在一定的歷史時(shí)期里，不但是這個(gè)實(shí)體或存在的必然派生物，而且是它們的一種助推力和凝聚力。權(quán)而節(jié)的‘中’，代表著一種向心的沖動(dòng)，一種積極的均衡，一種理想的反饋，一種和諧的節(jié)律。在空間上凝結(jié)為中土，在時(shí)間上集聚為中和”[7]751。

常行中庸

作為辯證法的中庸，“庸”，用也，平常也，即平常管用，貫穿于對(duì)立統(tǒng)一這一本質(zhì)規(guī)律認(rèn)識(shí)的全過程。用今天的話來說，中庸有十分廣泛的適用性。辯證法、認(rèn)識(shí)論和邏輯（中國中庸缺失）三者的一致的基礎(chǔ)是社會(huì)實(shí)踐。實(shí)踐、認(rèn)識(shí)，再實(shí)踐、再認(rèn)識(shí)的無限循環(huán)的認(rèn)識(shí)運(yùn)動(dòng)，實(shí)際上就是特殊、普遍，再特殊、再普遍的矛盾的無限循環(huán)運(yùn)動(dòng)。

中庸的第二個(gè)特征是可應(yīng)用性。一切從事自然科學(xué)和社會(huì)科學(xué)的研究，須臾不能離開學(xué)習(xí)和實(shí)踐對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律。例如，愛因斯坦有位好朋友叫別索。有一天，兩位好朋友一起聊天，不知不覺聊到了光的問題上來了。別索問愛因斯坦：“光究竟是什么？是波還是微粒？要知道，兩者不能并存！不是這個(gè)，就是那個(gè)?！睈垡蛩固孤犕昱笥训脑捈?dòng)地說：“不是這個(gè)，就是那個(gè)？為什么不可以既是這個(gè)，又是那個(gè)呢?光既是波又是微粒，是連續(xù)的，又是不連續(xù)的。自然界喜歡矛盾?！笨梢?，辯證法的用處大得很。

中庸的普遍有效性說明真理的標(biāo)準(zhǔn)只有一個(gè)，但同時(shí)我們要承認(rèn)它的特殊性。特殊性就是后天的，具體的，特殊的環(huán)境所造成的。這就回到了中國文化主德，重視德行的范疇了。它具有日常生活的應(yīng)用性。高懷民先生說，中道的可應(yīng)用性，起因于“學(xué)在王官”，中道是當(dāng)官士人的治道。

到了周文王，下逮孔子之演贊《易經(jīng)》，便不同了?！爸小钡莱闪嗣恳粋€(gè)個(gè)人立身行事的規(guī)準(zhǔn)，《易經(jīng)》六十四卦三百八十四爻，可以說每一爻都是在以“中”為標(biāo)準(zhǔn)的情況下決定其為吉、兇、悔、吝的。《易經(jīng)》之言，無非告訴人明于天，明于人，明于事，明于時(shí)，明于位，明于應(yīng)等，將“中”道的抽象難于把握化為具體的人、時(shí)、位、事等易于把握的日常行事上，于是“中”道之義雖是活變的，便令人感到不再難以捉摸了。[7]270

亞里士多德的倫理學(xué)中貫穿著“中庸即美德”。亞氏強(qiáng)調(diào)，人的行為必須在“過”與“不及”之間保持平衡。勇敢這個(gè)德性應(yīng)處于莽撞與怯懦之間；節(jié)制位于禁欲與縱欲之間；慷慨位于奢侈和吝嗇之間；友善位于迎合與粗野之間等。雖然亞氏以中庸之道來研究個(gè)體的善作為倫理學(xué)的切入點(diǎn)，以中庸之道來研究集體的善作為政治學(xué)的切入點(diǎn)，也強(qiáng)調(diào)德性必須踐行，否則達(dá)不到幸福正義的目的。然而，亞氏的中庸之道是作為幸福本質(zhì)的德性來闡述的，不像中國人把中庸作為立身行事的規(guī)準(zhǔn)來踐行。因此，高懷民先生將中國人的中道與亞里斯多德的中道作了比較，指出古希臘哲學(xué)崇尚學(xué)理分析，而疏于應(yīng)用研究，“終至于亞氏之‘中’道說只能在事物表面周旋舉例而講話，隨其身死而說亡，對(duì)西方后世竟不發(fā)生絲毫之影響，說起來是一件可惜的事”[7]271。

中庸之道，就是事物矛盾對(duì)立統(tǒng)一之道。統(tǒng)一于何處？統(tǒng)一于“中”。鄧賢科先生傾一生之力研究辯證法核心，他說辯證法的核心是什么？是對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律。研究辯證法的核心，是因?yàn)樗杏谩?/p>

這個(gè)有用，不是一般的有用，而是大有用，特大有用。它能夠指導(dǎo)我們的工作，指導(dǎo)我們的學(xué)習(xí)，指導(dǎo)我們的生活。它對(duì)于我們，簡直如陽光、空氣和水一樣，是須臾也離開不得的。人類生活的過程，本質(zhì)上是辯證的過程，是對(duì)立統(tǒng)一的過程。辯證法和對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律是人類智慧的最高結(jié)晶，是人類精神總體的升華。人類一切美好的思想都熔鑄在辯證法和對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律之中。它們跨越了民族，跨越了國界，跨越了時(shí)代，屬于人類的昨天、今天和未來。[5]1

蔡尚思?xì)w納孔子中庸“至德”的范例，有力證明中庸具有廣泛實(shí)用性：

孔子常常要求自己的言行合乎“中庸之道”的標(biāo)準(zhǔn)?！白訙囟鴧?，威而不猛”（《論語?述而》），認(rèn)為“人而不仁，疾之已甚，亂也”（《論語?泰伯》），是他待人的中庸；“子釣而不網(wǎng)；弋不射宿”（《論語?公冶長》），是他對(duì)物的中庸；“季文子三思而后行，子聞之曰:‘再，斯可矣。’”（《論語?憲問》），是他做事的中庸；“見危授命”與“危邦不入”（《論語?先進(jìn)》），是他處理生死的中庸；“師也過，商也不及”（《論語?先進(jìn)》），是他評(píng)價(jià)人物的中庸；“樂而不淫，哀而不傷”（《論語?八佾》），是他審美的中庸；“敬鬼神而遠(yuǎn)之”（《論語?為政》），是他對(duì)待鬼神的中庸；“周而不比”（《論語?為政》）、“和而不同”（《論語?子路》），是他交友之道的中庸；既要“親親”，又想“尚賢”，是他選用人才的中庸；“禮之用，和為貴”（《論語?學(xué)而》），是他治國之道的中庸。[8]115-116

《論語》里的“允執(zhí)厥中”，“執(zhí)其兩端，用其中于民”，“叩其兩端而竭焉”，都是中庸形異實(shí)同的表達(dá)。焦循《論語補(bǔ)疏》舉例說明矛盾對(duì)立兩端無處不在，鄙夫莫知而已，故有所疑?！吧w凡事皆有兩端……而皆有所疑，得所宜則為中——孔子所叩，即此也；竭之，竭此也；舜執(zhí)之，執(zhí)此也；用之，用此也?！?/p>

錢鐘書引黑格爾“矛盾乃一切事物之究竟動(dòng)力與生機(jī)?！盵9]691來說明生活中處處充盈著“反者，道之動(dòng)”，以及“物極必反”的精義?！靶羞h(yuǎn)必自邇，登高必自卑。”《中庸》“禍兮福所倚，福兮禍所伏?！保ā独献印の迨苏隆罚┮?yàn)槲飿O必反，大盈則虧，所以才要執(zhí)其兩端以節(jié)其“中”，才能永立不敗之地等。

老子說：“將欲弱之，必固強(qiáng)之；將欲廢之，必固興之?！痹谶@里，老子已一定程度談到運(yùn)用物極必反的辯證法?？鬃诱f：“君子惠而不費(fèi)，勞而不怨，欲而不貪，泰而不驕，威而不猛?！笨鬃拥囊馑际钦f，君子的行為不要過分，一過分容易走向反面。他已經(jīng)談到了對(duì)立統(tǒng)一的一端要進(jìn)行限制（以A而不A形式），防止它走向極端。孔子將辯證法運(yùn)用到人的道德行為的修養(yǎng)上，思想是樸素而深刻的。人世間處處都可以應(yīng)用這些循環(huán)相生的辯證法。

在古代，人們已經(jīng)接觸到矛盾的斗爭性和同一性的辯證關(guān)系；發(fā)現(xiàn)矛盾互相滲透的聯(lián)系，才逐漸揭示了斗爭性和同一性的發(fā)展變化的內(nèi)在規(guī)律性。所謂滲透，即你中有我，我中有你。莊子的對(duì)立合一觀念，也可以說是矛盾相互依存而存在的辯證法觀念，他說：

物無非彼，物無非是。……彼出于是，是亦因彼，彼是方生之說也。雖然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可。因是因非，因非因是?！且啾艘玻艘嗍且?。彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉？果且無彼是乎哉？（《齊物論》）

莊子認(rèn)為，彼此雖然對(duì)立，確又互為存在的條件，而不可以互相取消。由此包含了對(duì)個(gè)性和各自原則的肯定因素，進(jìn)而推導(dǎo)出一個(gè)所有事物的個(gè)性的共性?！洱R物論》的宗旨是“天地與我并生，萬物與我為一”。即天地萬物在存在的根據(jù)和意義上同一，個(gè)性和各自的原則不同而具有同樣的理由和根據(jù)，這就是“自然”，就是“道”。

賈誼用執(zhí)兩用中來總結(jié)歷史教訓(xùn)，十分精警。他說：

禍兮福之所倚，福兮禍之所伏。憂喜聚門，吉兇同域。彼吳強(qiáng)大，夫差已??；粵棲會(huì)稽，勾踐伯世。斯游遂成，卒被五刑，傅說胥靡，乃相武丁。夫禍，之與福，何異糾纏？命不可說，孰知其極？水激則旱，矢激則遠(yuǎn)；萬物回薄，震蕩相轉(zhuǎn)。云蒸雨降，糾錯(cuò)相紛。（《鵩鳥賦》）

矛盾兩極運(yùn)動(dòng)及對(duì)立之統(tǒng)一，故可謂之“聚門”、“同域”；而對(duì)立之合一，是指兩極相互轉(zhuǎn)化又相互滲透而不可分離。賈誼之見已相當(dāng)成熟了。

下面講一個(gè)生活中的例子：元朝大畫家、書法家趙孟頫的妻子管夫人，曾寫給趙一首愛情詩：“把一塊泥，捻一個(gè)你，捻一個(gè)我。將咱兩個(gè)，一齊打破，用水調(diào)和，再捻一個(gè)你，再塑一個(gè)我。我泥中有你，你泥中有我?！边@首詩通俗，新穎，感情純真，思想深刻，樸素易懂地表現(xiàn)出同一性的互相滲透，雖然它是表面的摻雜形式。當(dāng)然，實(shí)際的同一性的互相滲透，遠(yuǎn)比這里所說的復(fù)雜。

總之，中庸含義有三：一是用中，二是中道為常道，三是中和可常行。

開放中庸

思想賦予歷史以生命，于是就有了文明史。思想之所以能創(chuàng)造文明，在于思想是可以積累的?！拔┢涫撬枷氲幕颍◤V義的）理性的活動(dòng)，人的知識(shí)才是可以積累的，每一代人才有可能利用此前一切文明的成果，所以人類文明就有了不斷的進(jìn)步。每一代人都是在前人的基礎(chǔ)之上進(jìn)行創(chuàng)造性的活動(dòng)，所以每一代人都比前人來得更加高明（或者更為惡劣）。”[1]73

為何中庸能使我們走向高明呢？

中庸的第三個(gè)特征是開放性。開放性是由中庸的本質(zhì)屬性所決定的。宇宙是一個(gè)開放的系統(tǒng)，而不是一個(gè)封閉的、孤立的系統(tǒng)；宇宙又是一個(gè)變化發(fā)展的系統(tǒng)。它會(huì)越來越豐富多彩。因此，辯證法規(guī)律是一個(gè)不斷變化的過程。對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律就是一個(gè)不斷吸收，不斷更新的規(guī)律。一和多的統(tǒng)一是一個(gè)活動(dòng)的不斷變化的統(tǒng)一。

把握中庸的本質(zhì)屬性是理解和應(yīng)用中庸的關(guān)鍵。無論就實(shí)效還是本質(zhì)而言，中庸都是無所不在的，因?yàn)椤皼]有本質(zhì)就沒有實(shí)效”（牛頓）。對(duì)此，明智者不得不察！中庸是中國的元道，是中國倫理的核心價(jià)值觀。它的本質(zhì)屬性迥異于西方辯證法。它是實(shí)體與關(guān)系，政道與治道，價(jià)值法則與事實(shí)法則，應(yīng)然與實(shí)然，甚至也是價(jià)值觀與方法論融合一體的倫理哲學(xué)觀念。開放性是區(qū)分中庸與反中庸的分水嶺，也是極高明而道中庸，極愚蠢而反中庸的分水嶺。

仲尼曰：君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而時(shí)中；小人之（反）中庸也，小人而無忌憚也。（《中庸》）

這段話提示我們，對(duì)待中庸截然相反的態(tài)度，就直接表現(xiàn)在能否“時(shí)中”上?！皶r(shí)中”是開放性的集中表現(xiàn)。君子善于觀察、把握客觀條件的變化，“見幾（時(shí)機(jī)）而作”，“時(shí)節(jié)其中”。小人無所顧忌，為所欲為，不管時(shí)間、條件、對(duì)象等的制約。從孔子到子思的中庸既易且難，大道既費(fèi)（明亮）又隱。像顏回那樣，“得一善，則拳拳服膺而弗失之”，果敢力行，堅(jiān)貞有恒，就符合中庸的根本精神。大道中庸，精深高妙，雖是圣人也不可能完全掌握，故皆得拳拳服膺，時(shí)時(shí)而守中。

事物對(duì)立統(tǒng)一是非常復(fù)雜的變量。人的能力不可能像尋找兩數(shù)之間的中間值那樣準(zhǔn)確、簡單，難就難在時(shí)空變量中的科學(xué)執(zhí)中把握。何況它不是絕對(duì)的折中，有時(shí)應(yīng)“偏其反而”。偏到何種程度？何時(shí)偏？都得時(shí)時(shí)調(diào)查、叩問、推測、評(píng)估、判斷、權(quán)變。君子者，善思者，善學(xué)者，善權(quán)者，則是善執(zhí)中者。

對(duì)立統(tǒng)一或稱兩一關(guān)系，是一個(gè)開放的對(duì)立統(tǒng)一，一個(gè)活動(dòng)不斷變化的對(duì)立統(tǒng)一。

開放性使中庸之道善于吸收，融合佛學(xué)和外來文化思想元素而不固步自封?！暗馈币虼艘簿团c古希臘的對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律的邏各斯（Logos），印度佛學(xué)的“菩提”等關(guān)于世界本原學(xué)說的“本體論”（Ontology），因互鑒而豐富，因交流而多彩了。在我國，“道”的確立經(jīng)歷過長期的歷史過程，在儒、道、佛的闡釋中逐漸完整。

自負(fù)的黑格爾看不起東方人的頭腦，他說“中國無歷史”，有的只不過是君主興替的重復(fù)。他認(rèn)為中國和印度沒有思辨的哲學(xué)，哲學(xué)不過是枯燥的理智。此論早已被錢鐘書先生批駁為既不知漢語又極傲慢，竟如“東西海之名理同者如南北海之馬牛風(fēng)”[9]4。

中西方思惟方式來源于不同的世界觀。西方把世界分為兩個(gè)，一個(gè)是相對(duì)的形而下世界，一個(gè)是永恒不變的絕對(duì)世界。中國（至少漢民族）沒有宗教信仰，只有一個(gè)現(xiàn)實(shí)世界。中國的哲學(xué)總不脫離人倫日用，即不脫離我們的現(xiàn)實(shí)生活。其實(shí)，中道就是中國人的人倫日用中的“絕對(duì)精神”。的確，中國文化中沒有黑格爾思辨哲學(xué)的“圓圈圈”，以自我意識(shí)為起點(diǎn)，經(jīng)過三個(gè)階段（邏輯學(xué)、自然哲學(xué)和精神哲學(xué)），回歸絕對(duì)精神。但中國人早就懂得辯證法。黑格爾那個(gè)先于自然界和人類社會(huì)而獨(dú)自存在的絕對(duì)精神就是上帝（不是基督教中的上帝，而是形而上之存在）。中國人則認(rèn)為在自然界和人類社會(huì)中無處不在的就是“中道”。中道既是一個(gè)純粹精神領(lǐng)域，又是一個(gè)實(shí)踐領(lǐng)域；它既主觀又客觀，既唯心又唯物。西方人的實(shí)證邏輯與中國人的體悟隱喻是兩種不同的思維方式。中庸者具有融貫潛力，即以此之過，濟(jì)彼之不及，以彼之長，補(bǔ)己之短的能力。[10]51-76若以己之長攻彼之短，能得出科學(xué)客觀的結(jié)論嗎？

中庸使人變得高明。中庸可以“權(quán)”，可以“節(jié)”，能夠容忍異端。它本身就是一種多元和合的結(jié)構(gòu)體系。一元化不是中庸，而是反中庸。自堯舜禹之“允執(zhí)厥中”，湯之“執(zhí)中”而政平，文武、周公治中而行仁政；至孔子發(fā)“中庸”之言，倡“中和”之德，子思集其大成，闡發(fā)深義，孟子補(bǔ)充“權(quán)”變，明其應(yīng)用。直至近代革命維新，改革圖強(qiáng)，“中庸”思想在中國哲學(xué)史上的綿延與影響是無與倫比的。這其中的主要原因是它的開放性。中庸盡管受到各種攻擊、曲解，但從來沒有凝固。中庸拒斥絕對(duì)。它是趨善的，卻不認(rèn)為是絕對(duì)的善。艾思奇批評(píng)反中庸的中庸主義是形而上學(xué)。它設(shè)計(jì)了一個(gè)絕對(duì)不變的善的理想?！八鼜氖挛镏腥〕鏊麄冄壑兴J(rèn)為的絕對(duì)的善，而要求人類能依著他們所定的標(biāo)準(zhǔn)將行為固定化。這表現(xiàn)他們保守的本質(zhì)。他們所要求的不是前進(jìn)，不是變化，而是凝固?！盵11]在“中和”的世界里，一切都相對(duì)化，不存在絕對(duì)真理，也不存在凝固的思想與學(xué)說。

“中庸——中和”是中國趨善的哲學(xué)，類似于康德“實(shí)踐理性”與“純粹理性”圓融的哲學(xué)。董仲舒解釋說：“德莫大于和，而道莫正于中。”“能以中和理天下者，其德大盛；能以中和養(yǎng)其身者，其壽極命?！保ā洞呵锓甭?循天之道篇》）生活的任何領(lǐng)域?qū)で蠼^對(duì)完美，都是抽象的、病態(tài)的或無聊的，與中庸恰恰相反。“猶速則不達(dá)”，要求不盲目追求“速”，應(yīng)遵循“時(shí)中”；“物極必反”認(rèn)為事物發(fā)展到極度時(shí)，就會(huì)向相反的方向轉(zhuǎn)化?！拔飿O必反”要求不盲目追求“極”，應(yīng)遵循“位中”；“過猶不及”是說過分或不夠，都是違背中和之道的，無過無不及才符合中和的辯證法?？梢?，中庸追求的善是適中的，真理也是適中的，否則就會(huì)“物極必反”。而尋求“絕對(duì)的善”，甚至以己之絕對(duì)，標(biāo)簽彼為“異端”者，是反中庸者。

在先秦文獻(xiàn)中，中、忠、衷的詞義相近，忠有“由衷”、“執(zhí)中”之義?？梢姟罢壑浴迸c“執(zhí)中”也是相通的。對(duì)此，蕭兵作了專題考證。由此，我們才會(huì)明白龐樸的一句警句:“折衷不是折衷主義。”“執(zhí)衷”是中庸，而“執(zhí)衷主義”是反中庸的。在中國的政治文化中，反中庸表現(xiàn)為以“執(zhí)衷主義”打造南面術(shù)，玩手腕、?；^、和稀泥；以執(zhí)中主義為惡勢力開脫，替軟弱找借口；以執(zhí)衷主義為消極怠工，無所作為尋找理論依據(jù)等。

魯迅在《論“費(fèi)厄潑賴”應(yīng)該緩行》中把反面中庸比喻為哈巴狗，“它雖然是狗，又很像貓，折中、公允、調(diào)和，平正之狀可掬，悠悠然擺出別個(gè)無不偏激，唯獨(dú)自己得了‘中庸之道’似的臉來。因此，也就為闊人，太監(jiān)，太太，小姐們所鐘愛，種子綿綿不絕”。

在階級(jí)斗爭絕對(duì)化的年代，“相反相成”被拋棄了，代之而起的是一元化和絕對(duì)化。毛澤東在《矛盾論》中提到“相反相成”，他發(fā)揮道：

“相反”就是說兩個(gè)矛盾方面的互相排斥，或互相斗爭?！跋喑伞本褪钦f在一定條件之下兩個(gè)矛盾方面互相連結(jié)起來，獲得了同一性。而斗爭性即寓于同一性之中，沒有斗爭性就沒有同一性。[12]308

“相反相成”語出《漢書?藝文志》，是符合中庸的警語。斗爭性和同一性的關(guān)系，就是中庸之道的關(guān)系，相反相成的關(guān)系。毛澤東的闡釋深得中庸奧旨。對(duì)“相反相成”，鄧賢科這樣說：

斗爭性絕對(duì)性和同一性相對(duì)性，既具有所有絕對(duì)相對(duì)關(guān)系的共性，又具有自身絕對(duì)相對(duì)關(guān)系的個(gè)性。它們是斗爭性引起同一性為其特殊性的絕對(duì)和相對(duì)的關(guān)系。這是斗爭性和同一性關(guān)系的全部內(nèi)容。[5]232

文革時(shí)期，為了打擊迫害反對(duì)他搞家天下的同事，毛澤東放棄了“相反相成”，主張矯枉過正。紅衛(wèi)兵把毛澤東強(qiáng)調(diào)過的“矯枉必須過正，不過正就不能矯枉”，當(dāng)成最高指示，是反中庸的典型。這句話強(qiáng)化矛盾的斗爭性，否定矛盾的同一性，為專制獨(dú)裁的階級(jí)斗爭擴(kuò)大化，暴力化極端行為張本。其嚴(yán)重后果不是已經(jīng)被鐵的歷史事實(shí)所證明了嗎？龐樸先生對(duì)此提醒人們：

它們（中庸的主要之點(diǎn)）在中國延續(xù)了好幾千年，給中華民族的性格和文化，留下了深深的烙印。在一定意義上可以認(rèn)為，中國封建社會(huì)的緩慢腳步，同中庸的消極方面，頗有點(diǎn)不解之緣。[13]122

參和曰強(qiáng)

堯帝禪讓給舜，提出四字方略“允執(zhí)其中”，舜帝禪讓給禹，提出十六字方略。堯帝注重百姓物質(zhì)問題，說執(zhí)行中道，“四海困窮”的問題方可以解決。到了舜帝禪位禹時(shí)，已開始關(guān)注人的心性問題了?！叭诵奈┪！?，是人類執(zhí)行中道的根據(jù)和出發(fā)點(diǎn)。這是人類智慧覺醒的里程碑?！叭诵奈┪！毖匀说男男裕ㄓ郧椋┦呛芪ｋU(xiǎn)的。一個(gè)“危”字關(guān)涉了人性欲望之善惡兩面。欲望是人的自然狀態(tài)的發(fā)展動(dòng)力，原欲消除是危險(xiǎn)的；但不加節(jié)制地滿足欲望也是十分危險(xiǎn)的。這是“人心惟?！钡耐暾斫?。誠實(shí)執(zhí)行中道，首先得解決關(guān)乎人的身心的欲望，欲望有善與惡兩極，兩極有中曰參，此兩極在參和過程中，才能在人與我，人與自然，人的身心的關(guān)系中誠實(shí)保持中道。

人性（human nature）是自然（nature）的一部分，因而也應(yīng)當(dāng)是自然的（naturel）或天賦的，因此凡是屬于人性的即理所當(dāng)然的是自然的權(quán)利，人天然地（自然地）就有享有屬于人性的一切；這一推論在邏輯上以及政治上都只是自然而然的，或者說，是自明的，不言而喻的；但是它卻必然會(huì)成為與‘存天理，滅人欲’針鋒相對(duì)的反題。[1]126

人性大致可以分成三個(gè)部分：（1）自然屬性，它大體上是不變的，或者說變化極緩慢，歷史太短看不出來；（2）社會(huì)屬性，它是在特定的社會(huì)條件下形成的，當(dāng)然會(huì)有變化；（3）個(gè)性，這主要是個(gè)人自身努力或有意識(shí)地形成的。在相同的自然和社會(huì)的條件下，個(gè)性之差異十分明顯，體現(xiàn)為不同的思想、性格、作風(fēng)。[1]91然而，個(gè)性是在自然屬性和社會(huì)屬性基礎(chǔ)上由自我造就的，自我造就是個(gè)性形成的決定因素。

我國“人性本善”是烏托邦人性論，肇始于軸心突破時(shí)代，顯然與人心惟危觀念相背離。故而，我曾寫文章更正為“人之初，性本的”。“的”者，康德所言“人是目的”者也。人的自然性和社會(huì)性形成之初，其心性即人的目的之性。吃喝拉撒睡，喜怒哀樂性是人的自然性。此外，人還有他的社會(huì)性。個(gè)性是在自然屬性和社會(huì)屬性基礎(chǔ)上的自我造就，自我規(guī)范，自我決定的或自律的思想、性格、作風(fēng)，它是創(chuàng)造性的用武之地。人性是通過什么體現(xiàn)出來的呢？人之心性是國家、法制、倫理道德存在的根據(jù)，當(dāng)然也是人之本質(zhì)所在。人始終以人本身為目的。人之異于禽獸在心性，心性即人的“目的”之性，最終體現(xiàn)在欲望之中。欲望分為自然欲望和習(xí)得欲望。自然欲望（自然性）無善惡之分，習(xí)得欲望（社會(huì)性）和個(gè)性有善惡之分和高低之別。我將“人之初”定格在自然欲望、習(xí)得欲望和個(gè)性同時(shí)并存狀態(tài)上。欲望是人性問題的鵠的。

人類文明進(jìn)程的每一步都面臨兩難選擇，充滿了矛盾。例如，非社會(huì)本性欲望與遵守社會(huì)道德律令之間的矛盾，物質(zhì)與精神，肉與靈的矛盾等。在法國大革命前夕，康德提出人與人之間的對(duì)抗，乃是社會(huì)歷史發(fā)展的動(dòng)力，即他所謂的“非社會(huì)的社會(huì)性”。他發(fā)表的《從世界公民角度看普遍歷史理念》寫道：

人有一種社會(huì)化的傾向，因?yàn)樵谶@種狀態(tài)中他感到自己不僅僅是人，即比發(fā)展他的自然才能要更多一點(diǎn)什么。但是，他又有一種個(gè)體化自身的強(qiáng)烈傾向，因?yàn)樗瑫r(shí)有要求事物都按自己的心愿擺布的非社會(huì)本性，于是這在所有方面都發(fā)現(xiàn)對(duì)抗……沒有這種產(chǎn)生對(duì)抗的不可愛的非社會(huì)性的本性——人在其自私要求中便可發(fā)現(xiàn)這一特征——所有才能均將在一種和諧、安逸、滿足和彼此友愛的阿迦底亞的牧歌式的生活中，一開始就被埋沒掉。人們?nèi)绻袼麄兯竽恋难蛉耗菢悠夂?，就不能達(dá)到比他們的畜類有更高價(jià)值的存在……。這種無情的名利爭逐，這種渴望占有權(quán)力的貪婪欲望，沒有它們，人類的一切優(yōu)秀的自然才能將永遠(yuǎn)沉睡，得不到發(fā)展。人希望和諧，自然知道什么對(duì)種族更有利，它發(fā)展不和諧……[14]325

可見，人一方面需要名利欲望的爭逐來發(fā)展自己的才能，另一方面需要克服因這種欲望的非理性擴(kuò)張?jiān)斐砂l(fā)展的不和諧，甚至戰(zhàn)爭。怎么辦？這便務(wù)需于人之思想中筑起保衛(wèi)和平之屏障。中和之道正是這道睿智“屏障”。民主政體正是當(dāng)今之世中和之政體。

建立民主社會(huì)主義制度，就是要建立符合“人是目的”的制度。一般來說，社會(huì)中的每個(gè)人既有自利的一面，也有仁慈的一面。前者說明民主政治之必要，后者說明民主政治之可能。人的目的性的發(fā)展，最終應(yīng)該是人的欲望滿足的合理性及其程度。這是衡量人是否真正走向自由的唯一尺度。足見欲望問題是天大的問題。中國人是將心性問題放在“天”的范疇中來認(rèn)識(shí)和把握的。

心性者，人的靈肉經(jīng)脈也。它伴隨人生全過程，人若自覺如此，即意識(shí)到自己的心性，命運(yùn)由天而成，人在天中，天在人心中，此謂天人合一。人與自然的關(guān)系亦由此而立；道義擔(dān)當(dāng)，天理良心也由此而展開。人立于世，縱有五倫、九族之別，然而實(shí)質(zhì)為人與我的關(guān)系，所謂“世道惟人與我”（郝敬《孟子說解》）。

昔者圣人之作易也，將以順性命之理。是以立天之道曰陰曰陽，立地之道曰柔曰剛，立人之道曰仁與義。兼三才而兩之，故易六畫而成卦；分陰分陽，迭用柔剛，故易六位而成章。（《易·說卦》）

馬克思說，人是一切社會(huì)關(guān)系的總和。人是不能像野獸那樣活著的，人還有社會(huì)性。人如何達(dá)成天人合一，實(shí)現(xiàn)人與我的和諧關(guān)系呢？這就自然關(guān)注到人的心性。心性關(guān)乎人的身心關(guān)系。總之，人與天、人與我、身與心，這就是人不能須臾離開的三重關(guān)系。

《尚書·洪范》有天賜的大法九疇，是商周之際哲學(xué)上最有名的“皇極經(jīng)”，其正中一疇，稱皇極，意思是像房頂一樣至高至尊的一極。其內(nèi)容是：

無偏無頗，遵王之義（讀如我）；無有作好，遵王之道；無有作惡，遵王之路。無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平；無反無側(cè)，王道正直。會(huì)其有極，歸其有極。

后來有“建中立極”是為《皇極經(jīng)》的總概括。

《周逸書》上說：“人有中曰參，無中曰兩，兩爭曰弱，參和曰強(qiáng)?！薄耙梢庖詢?，平兩以參?！笔澜绯錆M了矛盾對(duì)立，這就是“兩極”，在兩極之上之后，更有高于對(duì)立者在，有第三極，這就是“參”（合）與“中”，類似于黑格爾辯證思維形式“正題、反題”之上的“合題”。《周逸書》認(rèn)為，如果只看到對(duì)立，定會(huì)疑竇叢生，一味追求對(duì)立，必然國弱民窮。兩極之爭，不可能確保彼此效用最大化，不是兩敗俱傷，就是一極滅亡或屈居“陪貳”了，此之謂“疑意以兩”和“兩爭曰弱”。對(duì)治之策莫如參，故曰“平兩以參”，如何方能超兩而入?yún)⒛?？關(guān)鍵是是否有“中”，所以開頭就說“人有中曰參，無中曰兩”。參則確保彼此利益最大化，故而“參和曰強(qiáng)”。

中國的文明是中和文明。中國人的智慧或稱中國的人文精神是中和。哲學(xué)層面講，一是知與行的問題，二是人與我的相“處”問題，三是人的身心如何和諧的問題。如此，“理”（中道）一是其核心，“分殊”是宇宙萬有的自性差異和秩序。簡而言之，由理一解釋世上萬事萬物便能一一知解，這就是認(rèn)知上的“理一分殊”。

“中”與“和”既緊密相連又有區(qū)別?！爸小笔乔蠛椭C的不易之道，其基本特征是“用”、“?！焙汀捌匠！?；“和”即是中道推行的過程，也是中道推行、致用、至曲的結(jié)果，其最理想境界是“太和”。不循中道不可能實(shí)現(xiàn)“和”，故而中和構(gòu)成不可分割的哲學(xué)概念。

中和之道是萬物生長成就和諧之道。

《易·乾》說：大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流形。大明終始，六位時(shí)成，時(shí)乘六龍以御天。乾道變化，各正性命，保合太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧。

這是對(duì)中國“中和”之道的最經(jīng)典表述。

鑒于社會(huì)和個(gè)體存在對(duì)立運(yùn)動(dòng)的反與復(fù)，儒家提出了“圓而神”，道家提出“得其環(huán)中，以應(yīng)無窮”?；貧w人與人及人的身心領(lǐng)域，以追求個(gè)體效益最大化為目的的人何以相處并達(dá)成中和呢？利的得與失，則仇必和而解；境界的憂與樂，則靜必和而遠(yuǎn)；自處的龍與蛇，則處必和而泰；心性欲望的善與惡，則制必和而安；人文的知與行，則目的必和而存，如此等等。

執(zhí)中必和

矛盾由兩方面組成，矛盾兩方面也叫兩極、兩端。從根本上說，辯證法就是講矛盾問題，就是講斗爭性和同一性及其關(guān)系這個(gè)精髓問題。中國古代辯證法，實(shí)際上就是講“兩一關(guān)系”之中和倫理。它是實(shí)行中和之道，貫徹中和精髓之倫理。兩一關(guān)系主要包含對(duì)立雙方同出一源而具有共通性，對(duì)立雙方各自具有差異性和獨(dú)立性，對(duì)立雙方在時(shí)空上差序化，此三關(guān)系的中和倫理。我將其歸結(jié)為三個(gè)命題：以他平他、和而不同、審時(shí)度勢。簡言之為忠恕、中正、時(shí)位中。矛盾的對(duì)立統(tǒng)一，是斗爭性和同一性的對(duì)立統(tǒng)一，貫穿在共通性、獨(dú)立性、差序化三種形式的中和運(yùn)行的全過程。

一是多元相關(guān)聯(lián)事物的共通性。

相關(guān)聯(lián)事物包含矛盾事物和非矛盾事物，任何矛盾兩方面和非矛盾方面的事物是相通的，都有一座由此達(dá)彼的橋梁。亂與治、怯與勇、弱與強(qiáng)、是與非的相互轉(zhuǎn)化，包含了對(duì)立雙方同出一源而具有共通性的原理。對(duì)立面相互依存的每一方都是它自己的對(duì)方，即只由于對(duì)方存在，它自己才存在。矛盾的兩方面相通的根本原因，就在于矛盾的兩方面和兩極的聯(lián)系是一種互相滲透的聯(lián)系。同時(shí)，矛盾雙方是可以割裂的，矛盾兩極割裂后參合到非矛盾事物之中，又可以形成新的兩極，從而也就有了新的滲透與相通。所謂共通性指個(gè)體之沖突不可避免，忽視、消滅共通性，確保“同質(zhì)化”，這是“尚同”?！爸泻汀眲t關(guān)注沖突各方的共同性，這是“尚通”。

和實(shí)生物，同則不繼，以他平化謂之和，故能豐長而物歸之，若以同裨同，盡乃棄矣。（《國語·?鄭語》）

“以他平他”，“平”者，和也。指矛盾關(guān)系之事物皆彼此相互為“他”，如水為火之他，火亦為水之他；是為非之他，非亦為是之他等。人們稱之為換位思考或退一步海闊天空。“以他平他”，即匯合矛盾之事物而使之相得益彰，彼此平衡，從而實(shí)現(xiàn)和諧。

孔子強(qiáng)調(diào)要確保仁的道德，必須拒斥“同”，才能實(shí)現(xiàn)和。因此，他說“君子和而不同，小人同而不和”?！耙运剿^之和”，可以說一語破的。如何“以他平他”？這里得回到本文的開頭兩條最大公約性原則，一條是康德的“人是目的”。康德說：“有理性的生命（人）絕非僅僅是工具，而且同時(shí)他本身就是目的。”[15]70這可以看作是近代西方自然權(quán)利理論的最完整、最精煉的哲學(xué)總結(jié)。歷史是人創(chuàng)造的，是由人的目的所驅(qū)動(dòng)的。一切人文價(jià)值——自由、平等、博愛、生命權(quán)、財(cái)產(chǎn)權(quán)與追求幸福之權(quán)，以及一切精神境界與道德情操，正是人的目的的創(chuàng)造成果。這是西方價(jià)值觀的“定海神針”。違背人的目的性自然權(quán)利的事情，不僅是不道德的，而且是褻瀆神圣的。

一條是孔子的忠恕之道?？鬃犹岢觥爸宜　弊鳛橹泻瓦_(dá)成的路徑和定律。儒家的忠恕倫理道德最能反映這種共通性?！缎l(wèi)靈公》云：“子貢問曰：‘有一言而可以終身行之者乎？’子曰：“其恕乎!已所不欲，勿施于人?！薄队阂病吩疲骸白迂曉唬骸缬胁┦┯诿穸軡?jì)眾，何如？可謂仁乎？’子曰：‘何事于仁！必也圣乎！堯、舜其猶病諸！夫仁者，已欲立而立人，已欲達(dá)而達(dá)人。能近取譬，可謂人之方也已。”宋人朱熹解釋說：“盡已之謂忠，推已之謂恕?！保ā墩撜Z集注》）。由此可見，忠恕包含了兩個(gè)方面的內(nèi)容?！爸摇笔侵黧w的自我要求，“立”是指樹立好的德行和志向，“達(dá)”指達(dá)至善的理想目標(biāo)。忠是推已及人的肯定方式。對(duì)人對(duì)事要竭心盡力，誠實(shí)無私，要像自己追求成功一樣，無私幫助別人成功，屬于美德；“恕”是推己及人的否定方式，即自己不要的，不能強(qiáng)加于人。已所不欲，勿施于人，推己及人，屬道德。孔子的學(xué)生曾參為學(xué)篤實(shí)，他理解孔子說的“吾道一以貫之”，對(duì)門人說“夫子之道，忠恕而已矣”?？鬃又v的“一以貫之”，就是忠恕之道。因此，《中庸》說：“忠恕違道不遠(yuǎn)，施諸己不愿，亦勿施于人?！边@里雖未解釋“忠”，僅解釋了“恕”，但忠恕并提，說明忠恕不可分?！斑`道”，即離中道不遠(yuǎn)了。后兩句與“己所不欲，勿施于人”的意思相同。可以斷定，保持忠恕之道，才能以他平他。

二是多元相關(guān)聯(lián)事物的獨(dú)立性。中和可達(dá)中正。它是成就萬有差異之融突和生生的前提。確保多元相關(guān)聯(lián)事物既保存獨(dú)立性，又能和諧相處，只能“和而不同”。

任何企圖將矛盾的同一性理解為泯滅了差異的過程，即“同而不和”的過程都是違反辯證法的。講辯證法不能不關(guān)涉它的基本內(nèi)容，即矛盾的斗爭性和同一性的關(guān)系，普遍性和特殊性的關(guān)系。同一性自身包含差異性，排除了差異就排除了自身。合作是恰相反對(duì)的合作，合作的共同點(diǎn)正是不共同的。彼此方向一致，恰好說明彼此方向一致中有不一致的方面，一致是不一致的一致。黑格爾說：“同一本身就是絕對(duì)的非同一?！保ā哆壿媽W(xué)》）本質(zhì)的自身同一的過程，是絕對(duì)包含差異，絕對(duì)的非同一的過程，只有絕對(duì)的非同一，自身才是同一的，同一是作為自身同一的區(qū)別那樣的同一?！巴恍允侵该茈p方在一定條件下互相滲透的聯(lián)系?！盵5]73任何兩個(gè)不同的事物既具有個(gè)性，又具有共性，個(gè)性和共性在一定條件下既互相滲透又可以互相轉(zhuǎn)化。任何矛盾都有特殊性是一個(gè)普遍差異的命題?！捌毡榈牟町愂菬o限和有限的統(tǒng)一。普遍的差異展示了物質(zhì)世界事物的無限多樣性。普遍的差異中具有同一性、共同性?！盵5]222這是理解“和而不同”的邏輯起點(diǎn)。

中國人早就懂得了“和而不同”的道理。生活在2500年前的中國史學(xué)家左丘明在《左傳》中記錄了齊國上大夫晏子關(guān)于“和”的一段話：“和如羹焉，水、火、醯、醢、鹽、梅，以烹魚肉?！薄奥曇嗳缥叮粴?，二體，三類，四物，五聲，六律，七音，八風(fēng)，九歌，以相成也。”“若以水濟(jì)水，誰能食之？若琴瑟之專壹，誰能聽之？”

和而不同是中正之“和”，既類似公正之和，又是“理一分殊”之和。朱熹認(rèn)為，天下沒有一個(gè)不具有相通性的個(gè)體，也沒有一個(gè)不具有差異個(gè)性的全體。宇宙中全體性和諧共生的達(dá)成是以小大，親疏至于十百千萬的差別性為前提的。只有“和而不同”方能既保持對(duì)象分位的獨(dú)立性，又能達(dá)成萬物和合共生。因此，朱子注孔子“君子和而不同，小人同而不和”：“和者，無乖戾之心；同者，有阿比之意。尹氏曰：君子尚義，故有不同。小人尚利，安得而和?！保ā端臅戮浼ⅰ肪砥撸?/p>

《中庸》引孔子答子路問“強(qiáng)”，其中有“君子和而不流，強(qiáng)哉矯；中立而不倚，強(qiáng)哉矯”的話，正可用來解釋“和而不同”。一方面，君子有獨(dú)立人格，不為外在環(huán)境所左右，能夠做到“不同”，“不流”，“不倚”。另一方面，君子所以“和”，因?yàn)椤吧辛x”，小人之所以“同”，因?yàn)椤吧欣?。顧?zhǔn)說，一切專制主義都是理性主義者。蓋雅斷言，“理性之夢產(chǎn)生魔怪”。實(shí)踐證明，強(qiáng)制烏托邦一旦成為標(biāo)簽暴政的意識(shí)形態(tài)武器，后果不堪設(shè)想。思想上搞一元化，為一己一黨之私利，此種小人伎倆，是典型的同而不和。

在儒家經(jīng)典中，正、獨(dú)、誠三者往往相關(guān)聯(lián)。用以說明心性的中和?！洞髮W(xué)》云：“身有所忿懷，則不得其正；有所恐懼，則不得其正；有所好樂，則不得其正；有所憂患，則不得其正?！闭f明“正”的重要，一個(gè)人有獨(dú)立自主的思想、理想，又能誠心對(duì)待世界人生，他必定能“正”，能“正”才能執(zhí)兩用中，用中為常道，中和可常行。

三是相關(guān)聯(lián)事物時(shí)空上存在差序化。差序化必然有“時(shí)中”、“位中”。從空間的角度考察辯證法的規(guī)律，諸如對(duì)抗與非對(duì)抗，不平衡與平衡及否定之否定等，表現(xiàn)出事物的質(zhì)受空間限制的屬性，或者說，同一事物的質(zhì)在不同空間會(huì)具有不同的屬性。從時(shí)間的角度考察辯證法的規(guī)律，辯證法的規(guī)律就是一個(gè)過程，一個(gè)內(nèi)容不斷增加和不斷深化的過程。[5]4因此，無論從把握同一事物的質(zhì)在不同空間的不同屬性也好，還是將辯證法看成世界事物在時(shí)間長河中不斷變化運(yùn)動(dòng)也好，都應(yīng)該將辯證法看成不斷變化的過程。“位中”與“時(shí)中”是能否真正執(zhí)兩用中的關(guān)鍵。

事物處在不停的運(yùn)動(dòng)和發(fā)展中，形成了不同階段的所謂“時(shí)”與“空”。龐樸先生在《“中庸”平議》等文章中。闡釋了“中庸”的道德范疇和哲學(xué)思想。分析了“中庸”三種主要形式。三種形式是從一般意義上說的對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律。一是《尚書·皋陶謨》列舉的“九德”：

皋陶曰：寬而栗，柔而立，愿而恭，亂而敬，擾而毅，直而溫，簡而廉，剛而塞，強(qiáng)而義。彰厥有常，吉哉！

這是A而B的形式。二是《尚書·堯典》：

帝曰：夔！命汝典樂，教胄子直而溫，寬而栗，剛而無虐，簡而無傲。

這是A而不A形式；三是上文所引《皇極經(jīng)》的不A不B形式。并指出：“這就是說，不A不B的思維方法，是求真的最好方法。在德性的修養(yǎng)即求善上，儒家也很重視不A不B的方法，前引的《詩經(jīng)》‘不剛不柔’，就是例子。還有一首說得更具體些：‘人亦有言：柔則茹之，剛則吐之。維仲山甫，柔亦不茹，剛亦不吐；不侮矜寡，不畏強(qiáng)御?！ā对?大雅?烝民》）這是歌頌宣王上卿仲山甫的詩。詩中把不剛不柔具體化為對(duì)矜寡不剛，對(duì)強(qiáng)御不柔；或者說，對(duì)柔者不剛（不茹），對(duì)剛者不柔（不吐）。這個(gè)原則，抽象地說，也是正確的，善的?！盵3]13

在處理德治領(lǐng)域?qū)α蓸O之間，還有一個(gè)彼此之間雙向的互動(dòng)的領(lǐng)域。這個(gè)領(lǐng)域用二分法是無法解釋的。中和之道是三分之道。任何矛盾的兩極在一定條件下，兩極和第三極（兩極之間的中間實(shí)在）是相通的。在運(yùn)用這個(gè)方法時(shí)，要根據(jù)不同情況和條件，有些矛盾和第三極要使其按規(guī)律往返流動(dòng)，從而使它們得以平衡和協(xié)調(diào)發(fā)展。以上三種形式正是這種平衡協(xié)調(diào)之道。例如，“剛而塞”，著眼于“剛”之不足，以“塞”濟(jì)之，剛強(qiáng)還得保持充實(shí)；“寬而栗”，著眼于“寬”的不足，以“栗”濟(jì)之，寬大還得保持威嚴(yán)。

執(zhí)兩用中，不是固定僵化的。它可以而且應(yīng)該“與時(shí)屈伸”。在特定時(shí)空上，或“柔從若蒲葦”，或可“剛強(qiáng)無不信（伸）”。這樣的“彼一時(shí)，此一時(shí)”的做法，不是背離了中和之道，而是更靈活、更有效的中和之道。從時(shí)空的過程和整體看，只有“審時(shí)度勢”才能有針對(duì)性的達(dá)成中和。這其實(shí)是講用中得注重一個(gè)“權(quán)”字。也可以說，為了實(shí)現(xiàn)既定的價(jià)值目標(biāo)，應(yīng)該掌握符合時(shí)空條件的“度”。孟子說：“執(zhí)中無權(quán)，猶執(zhí)一也。”孔子說：“可與共學(xué)，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權(quán)?！崎χA，偏其反而’”龐樸先生指出：“這種不泥于一時(shí)之執(zhí)中，似乎‘偏其反而’的中庸形式，正是達(dá)到了‘權(quán)’的境界的中庸形式，它適應(yīng)的范圍相當(dāng)廣泛?！盵3]17在治國上，這種變化、智慧的執(zhí)兩用中，同樣可以實(shí)現(xiàn)和諧。

張而不弛，文武弗能也；弛而不張，文武弗為也。一張一弛，文武之道也。

政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟(jì)猛，猛以濟(jì)寬，政是以和。

政之和，不一定表現(xiàn)在每一時(shí)空都是“布政優(yōu)優(yōu)”上，也可以表現(xiàn)為不同時(shí)空的一張一弛，一寬一猛上。惟處時(shí)中，方通權(quán)與度；惟通權(quán)與度，才稱得上審時(shí)度勢。[10]86-94

綜上所述，執(zhí)兩用中，用中惟一，一者和也。這就是事物兩一關(guān)系的中和倫理“神圣的簡潔性”表達(dá)。

中和展望

戎馬一生，威震天下的拿破侖說過：“世上有兩種力量，利劍和思想。從長而論，利劍總是敗在思想之下?！彼枷肽軌?qū)е聭?zhàn)爭，思想也能筑起保衛(wèi)和平的屏障。這就產(chǎn)生了下面的問題：思想有如此神奇的功能嗎？東西方思想文化體系的根本差異是什么？我們能夠通過自己獨(dú)特的道路加入到普遍的思想潮流之中去嗎？這兩種出自不同的社會(huì)經(jīng)濟(jì)、文化背景的思想能夠走向“中和”嗎？的確，這些都是一個(gè)個(gè)需要回答的問題，要說清楚并不容易。筆者只能擇要做出歸納。

是的，東西方思想體系是不同的。由于社會(huì)經(jīng)濟(jì)文化的發(fā)展，尤其是科技的進(jìn)步，它們終于跌跌撞撞走到了一起。它們一路上從相互碰撞、爭斗，到互鑒、融合；它們始而驚駭，繼而忿怒，終而友善；它們經(jīng)過交流才逐漸心知肚明，兩種思想關(guān)系，并非絕對(duì)此是彼非，或此非彼是；它們相輔相成，相互共贏；它們的消長是辯證的，積極向上的。

簡而言之，西方的思想屬性是個(gè)人主義的，東方則是集體主義的。西方個(gè)人主義思想緣于近代科技的誕生和發(fā)展。它是特定物質(zhì)與思想條件所導(dǎo)致的。就物質(zhì)而言，它與歐洲上升的市民階級(jí)利益需要有關(guān)。市民階級(jí)需要諸多方面的知識(shí)；另一個(gè)物質(zhì)條件是：科技受到現(xiàn)存政治社會(huì)體制的尊重和鼓勵(lì)，文藝復(fù)興后西歐各種學(xué)會(huì)、學(xué)院和高校的建立和發(fā)展蔚成風(fēng)氣。就思想而言，歐洲的新教精神逐漸培育了獨(dú)立性和創(chuàng)造性，而這是科技創(chuàng)新不可或缺的。現(xiàn)代科技一登上歷史舞臺(tái)，就把萬有品類不齊、等級(jí)森嚴(yán)的世界，轉(zhuǎn)化為一個(gè)平等的世界。于是中世紀(jì)質(zhì)的世界觀就讓位給了近代的量的世界觀。一切人與物，偉大也罷，渺小也罷，在科學(xué)面前一律平等，都服從同樣的鐵的法則。另一個(gè)思想條件是，知識(shí)必須是人們進(jìn)行有意識(shí)、有系統(tǒng)、有目的的觀察和實(shí)驗(yàn)所得出的結(jié)果，因而不能以信仰和教條為主，而必須以經(jīng)驗(yàn)的事實(shí)為準(zhǔn)。此外，由觀察和實(shí)驗(yàn)所得的結(jié)果必須概括為一個(gè)數(shù)學(xué)模式，這是量的世界觀的應(yīng)有內(nèi)涵。

西方常常傾向于個(gè)人為基本單子，在此基礎(chǔ)上構(gòu)成了社會(huì)和社會(huì)關(guān)系。因此才有康德“人是目的”的基本命題，并形成了自然權(quán)利觀念，“天賦人權(quán)”成為西方最核心的價(jià)值觀。在洛克、盧梭和美、法革命的思想理論家那里，首先是個(gè)人和集體雙方之間的契約，然后在保證個(gè)人的自然權(quán)利不受侵犯的前提條件下，才談得上去盡任何社會(huì)義務(wù)。

現(xiàn)在來看中國，到了近代，中國的科學(xué)仍未步入現(xiàn)代階段，這是因?yàn)樗笔Я宋鞣轿镔|(zhì)和思想條件。中國的傳統(tǒng)精神趨向入德而不是求知。中國社會(huì)有一個(gè)源遠(yuǎn)流長的宗法傳統(tǒng)，其思想體系是不可能建立在以個(gè)人為單子的基礎(chǔ)之上的。團(tuán)體或集體（家族或國家）才是最后的真實(shí)或?qū)嵸|(zhì)，個(gè)人在其中沒有獨(dú)立存在的價(jià)值，更不可能得出個(gè)體本身的生命權(quán)和自由權(quán)，也就是不可能得出生命的意義。人成了等級(jí)的工具。從18世紀(jì)開始，中國近代科學(xué)與近代思想為了突破這個(gè)等級(jí)觀念（即集體觀念），曾經(jīng)歷了長期的艱巨斗爭，直到今天，都沒有能真正突破它。“官本位”、人情至上、權(quán)力崇拜等正是這種狀況的反映。

這就形成了個(gè)人主義和集體主義兩種不同的理論體系?！坝蓚€(gè)人出發(fā)，故而貫穿著西方自然權(quán)利的代言人們的理論的那條中心線索是個(gè)人與集體的對(duì)立，他們時(shí)時(shí)處處所關(guān)注的是要防止集體侵犯個(gè)人權(quán)利。個(gè)人權(quán)利是目的，集體只是為此目的服務(wù)的手段。貫穿著中國傳統(tǒng)理論的中心思想，是個(gè)人與集體的統(tǒng)一；在這個(gè)統(tǒng)一體中，個(gè)人是浸沒并融解在集體之中的，此外，個(gè)人絕沒有他自己獨(dú)立存在的價(jià)值或權(quán)利?！盵1]132

西方的思想對(duì)人性的理解是，自然狀態(tài)中的人人相與為敵，作為單子的人的經(jīng)濟(jì)學(xué)的質(zhì)點(diǎn)是唯利是圖的。這就推論出一個(gè)自由競爭的市場經(jīng)濟(jì)運(yùn)動(dòng)規(guī)律和一條自明的公理。這個(gè)公理是自然人、是個(gè)人、是自然狀態(tài)中的個(gè)人，然后這些個(gè)人根據(jù)自愿的契約行為組織成民主憲政制度，它的根本目的在于保障個(gè)人的自然權(quán)利。由此，也就形成自由、平等、博愛的價(jià)值觀。

中國的傳統(tǒng)思想強(qiáng)調(diào)人人可以為堯舜，滿街都是圣人；在上者是君師，在下者則是子民。君師合一，君統(tǒng)和道統(tǒng)合一，權(quán)威原理與真理標(biāo)準(zhǔn)合一。這就推論出等級(jí)觀念，國家是圣人的制作，而不是自由的個(gè)人相互協(xié)議的契約。中國幾千年的專制政體都是在這種冠冕堂皇的借口下形成的。由此才明白，為什么“五四”時(shí)期魯迅那么大聲疾呼地要求人們用科學(xué)去戳破種種鬼話。

兩種思想理論體系已經(jīng)進(jìn)入了歷史。歷史當(dāng)其發(fā)生以后，再回頭去看，則是定命的了。令人百思難解的是，兩種理論體系的結(jié)果形成了人類歷史最大的悖論：以自利、對(duì)抗當(dāng)作社會(huì)發(fā)展的動(dòng)力，以確保個(gè)人自然權(quán)利為出發(fā)點(diǎn)而形成的西方政治制度，結(jié)果卻能形成自由、平等、博愛的人與人之間的關(guān)系；以人性本善、圣人政治、集體主義、理想主義美妙動(dòng)人的口號(hào)建立的中國專制政治制度，人的自由和人的權(quán)利從來就是被任意侵犯和限制的，就連專制統(tǒng)治者許諾的人的解放，其結(jié)果卻是對(duì)人的奴役。[16]

雖然如此，從整體發(fā)展上看，西方的理論體系并不是十全十美的，它們有自己的缺陷和不足；中國傳統(tǒng)思想體系也不是一無是處，它有自己的優(yōu)勢。世界文明的現(xiàn)代化是要把各個(gè)不同文化綜合一個(gè)整體，這種綜合必須有思想上的凝聚力，即多元和合的凝聚力。凝聚力成為一股強(qiáng)大的力量時(shí)，我們稱之為思潮。整體的繁榮有待于每一個(gè)成員、每一種文化充分發(fā)揮自己的光輝?！懊恳环N文化乃至統(tǒng)一的世界文化，應(yīng)該是一個(gè)多樣性的統(tǒng)一體，一中有多，多中有一?！比魏螌Ｖ浦髁x強(qiáng)制的一致是不會(huì)鞏固和持久的，因?yàn)樗狈?nèi)在的向心力。因此，思想自由是關(guān)鍵?！皩?duì)任何一個(gè)問題，人們的意見和見解都必然不會(huì)完全一致，所以，越是能包涵各種不同意見和見解而達(dá)到的統(tǒng)一，才會(huì)是最有生命力的統(tǒng)一。它那生命力的茁壯就在于它那廣泛的包容性。它能最大限度地吸收各種不同的營養(yǎng)，正如江海之大以其涓滴不棄故能成其大?！盵1]83

展望未來，兩種思想體系的互鑒、吸收、融合勢在必行。無論是近代西方科學(xué)的牛頓體系與中國古老的、有機(jī)的、綜合的體系之間，還是西方的個(gè)人主義思想體系與中國的集體主義思想體系之間，可能而且應(yīng)該有一個(gè)更高級(jí)、更完美、更合理的融合，使二者不至于成為互相對(duì)立、互相排斥和互不相容的狀態(tài)。無疑，那將是一個(gè)“中和”的狀態(tài)。例如，全球化一個(gè)新收獲是混合經(jīng)濟(jì)模式的出現(xiàn)。它叫新資本主義，又叫民主社會(huì)主義，就是舊資本主義和舊社會(huì)主義更高基礎(chǔ)上的融合。

道學(xué)（理學(xué)）雖被稱之為新儒學(xué)，其中最有價(jià)值的思想即有機(jī)主義的思想。何兆武先生預(yù)言：“未來科學(xué)思想的發(fā)展或許如李約瑟博士所云，將是從機(jī)械的分析的軌道轉(zhuǎn)到有機(jī)的、綜合的軌道上來。若然，則中國古代思維方式的智慧肯定是會(huì)對(duì)此做出重大貢獻(xiàn)的。不過，機(jī)械的、分析的思維方式畢竟仍是近代科學(xué)不可或缺的而又不可逾越的第一步。”[1]105

中道所表現(xiàn)的道體之大全在社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域也同樣能展現(xiàn)光明的前景。中庸何以有永久的精神魅力？因?yàn)樗窍蛲昝绤s永遠(yuǎn)無法接近完美的智慧。英國歷史學(xué)家諾斯古德·帕金森曾經(jīng)說過：“凡是盡善盡美的規(guī)劃，就是工作衰退的征兆。”帕金森之見解是高明的，無論是政治體系、規(guī)劃、規(guī)范都不可能十分完善，作為社會(huì)一員的首腦，也會(huì)有這樣那樣的缺陷，希求完美或完人，這似乎只能在神的世界中才能實(shí)現(xiàn)。在帕氏看來，完美的單位就像鏡中大樹，“像這樣的單位必死無疑。它將因已經(jīng)充分發(fā)育而不能繼續(xù)生長，它不僅生來就不能結(jié)果，而且連花都不能開?！盵17]68-71實(shí)踐證明，將盡善盡美的理想強(qiáng)制實(shí)行的結(jié)果沒有建立地上天國，而是成為人間地獄。這也正好符合帕金森定律，即符合同而不和的命題。人們所能做的就是，不斷的修正、創(chuàng)新，不斷的改革、調(diào)整，不斷的中和、平衡。

“平衡”是東西方哲學(xué)家共同關(guān)注的一個(gè)問題。早在1784年，60歲的康德就預(yù)見，人類走出野蠻狀態(tài)的時(shí)機(jī)終于到來了，那就是公民憲法時(shí)代的來臨。由于戰(zhàn)爭所造成的災(zāi)難使人類的自然秉賦受到了阻礙。這是一方面?！叭欢硪环矫?，由此而產(chǎn)生的災(zāi)難卻也迫使我們這個(gè)物種去發(fā)掘一條平衡定律來處理各個(gè)國家由于它們的自由而產(chǎn)生的（而其本身又是健康的）彼此之間的對(duì)抗，并且迫使我們采用一種聯(lián)合的力量來加強(qiáng)這條定律，從而導(dǎo)致一種保衛(wèi)國際公共安全的世界公民狀態(tài)。”（命題七）[18]康氏的理想雖然未實(shí)現(xiàn)，但隨著科技與經(jīng)濟(jì)的繁榮，人類實(shí)現(xiàn)這一理想狀態(tài)不是越來越遠(yuǎn)，而是越來越近了。筆者展望，中和智慧的存在及其發(fā)展，一定可以成為“平衡定律”最出色的要素。

拒斥僭妄

梳理至此，現(xiàn)在該有個(gè)歸納了。本文分兩部分，從“最后一言”到“開放中庸”，言中道之內(nèi)涵及其特征；從“參合曰強(qiáng)”起，言“兩一關(guān)系”之中和倫理及其形式。

中道是什么？答曰：執(zhí)兩用中之道。那么，道是什么？道家的觀點(diǎn)也許更切近中國“道”概念的本質(zhì)。張京華說：“道家所說的‘道’是一個(gè)絕對(duì)的概念，‘至大無外，至小無內(nèi)’，絕對(duì)到連名稱也無法施加，所以‘道不可名’，稱之為‘道’是出于權(quán)宜、假借的目的。既然權(quán)宜假借，可以稱之為道，也可以稱之為天、為地、為無、為有、為大。那么‘道’究竟是什么？‘道’是自然。”[19]20康德一生的哲學(xué)探索，從人類認(rèn)識(shí)能力限于所經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象開始，發(fā)現(xiàn)認(rèn)識(shí)的世界（《純粹理性批判》）；到人類第二種能力，即道德能力，只能憑借先天的能力，這個(gè)范圍叫實(shí)踐理性。這個(gè)范圍是一個(gè)本體的世界（《實(shí)踐理性批判》）；再到人類的判斷、美感能力將上述認(rèn)識(shí)的世界和本體的世界打通（《批判力批判》）；再到晚年他轉(zhuǎn)而研究歷史和政治，寫出《永久和平論》，雖然僅僅是哲學(xué)家的一種理想，但他已將自己的哲學(xué)觀念運(yùn)用于人類的政治范疇了。

中庸的生命力在于拒斥理性的宗教崇拜?？v然是先進(jìn)的理性精神和科學(xué)精神，一旦被神圣化，也會(huì)走向反面。理性崇拜和科學(xué)崇拜的本身是反理性和反科學(xué)的。中國文明與其他古代文明不同，她一直綿延發(fā)展而從未中斷。只是到了近代，中國落后了。近代科學(xué)、先進(jìn)生產(chǎn)力以及相應(yīng)的政治制度和思想意識(shí)未能與中國傳統(tǒng)實(shí)現(xiàn)高一級(jí)的融合，更不能把理性的思維和非理性（但不是反理性的）思維雙方完美地結(jié)合在一起。就思想史的角度而言，古代中國文明的不斷發(fā)展與中庸思想的開放性、包容性是互為因果的；而中國文明的近代落后，恰恰在于皇權(quán)崇拜和道統(tǒng)崇拜致使中庸思想開放性和包容性的惘失。

中道是中國古老的辯證法。由此，人們可以感覺到中西關(guān)于“道”的知性言述的關(guān)聯(lián)與區(qū)別。前者是心性與體悟言路，后者是實(shí)證邏輯言路。中道是一種不同于西方實(shí)證邏輯思維的體悟隱喻思維。這是從思維方式上說的。它更多的是一種有機(jī)的綜合的思維方式。由此便引出迥異于西方哲學(xué)的中道哲學(xué)的本質(zhì)屬性。它是實(shí)體與關(guān)系，政道與治道，價(jià)值法則與事實(shí)法則，應(yīng)然與實(shí)然，甚至也是價(jià)值觀與方法論融合一體的倫理哲學(xué)觀念。

中西哲學(xué)思維孰優(yōu)孰劣？這個(gè)問題的答案應(yīng)當(dāng)是中西哲學(xué)思維無優(yōu)劣之分。筆者認(rèn)為，中西思維方式，勢將融合。人類文明越向前走，越離不開科學(xué)精神和人文精神的融合。應(yīng)該說，西方哲學(xué)思維方式更適應(yīng)科學(xué)取向，中國哲學(xué)思維方式更適合人文取向。西方哲學(xué)論辯往往注重邏輯和實(shí)證，中國哲學(xué)論辯往往注重文本的含義，關(guān)注精微的義理；西方哲學(xué)指導(dǎo)科學(xué)研究時(shí)，實(shí)證和邏輯伴隨其全過程，關(guān)注的是“小”問題。例如，同一個(gè)力作用一公斤或兩公斤的不同物體上，它們的速度將會(huì)如何之類。中國哲學(xué)指導(dǎo)人文研究時(shí)，體悟和隱喻伴隨全過程，關(guān)注的是“大”問題、例如，“克己復(fù)禮”，“心與道合”，“天人合一”，“天行健”，“天道無親”等等。這些問題既不能進(jìn)行科學(xué)的實(shí)證，又不能受形式邏輯的規(guī)制。但它更貼近人的地位、價(jià)值，心靈安頓這些科學(xué)領(lǐng)域之外的問題。

“人心惟?！敝J(rèn)識(shí)是中國人智慧覺醒的里程碑。一個(gè)“?！弊株P(guān)涉了人性欲望之善惡兩面。欲望是人的自然狀態(tài)的發(fā)展動(dòng)力，原欲消除是危險(xiǎn)的；但不加節(jié)制地滿足欲望也是十分危險(xiǎn)的。這是“人心惟危”的完整理解。這一觀念與西方憲政民主制度設(shè)計(jì)的根據(jù)，即對(duì)于權(quán)力的不信任，也就是對(duì)人治的不信任有相通性。按照《圣經(jīng)》的意思，“除了上帝之外，沒有人是善良的”。

中和之道是人類之大智慧，也是個(gè)體人生之大智慧，一切成功理念由此而形成，一切人生之謀略由此而產(chǎn)生。順之者成，違之者??；執(zhí)之者生，棄之者亡。思想的歷史一旦成為一種純形式的共同尺度，它越是能容納盡可能多的不同思想內(nèi)涵，就越值得尊敬。現(xiàn)代化的思想如果能夠健康發(fā)展，就必須盡最大可能汲取以往各種思想的智慧，同時(shí)又在此基礎(chǔ)上不斷開拓創(chuàng)新。這也許正是跨文化現(xiàn)實(shí)語境中的中庸哲學(xué)留給現(xiàn)代思想的真正價(jià)值。

中庸是大智慧同時(shí)又是謙卑的智慧。中庸是中華民族思想的結(jié)晶，是在文明成長過程中積淀起來的辯證法傳統(tǒng)。中庸拒斥僭妄，崇尚經(jīng)驗(yàn)。對(duì)待中庸的態(tài)度有兩種：一種是完美主義的，相信中庸理性無所不能；一種是經(jīng)驗(yàn)主義的，相信中庸是過程及其積累。因此，對(duì)待中庸的態(tài)度，很有必要借鑒哈耶克對(duì)待理性主義的態(tài)度。巧合的是，當(dāng)顧準(zhǔn)剛剛完成了《從理想主義到經(jīng)驗(yàn)主義》筆記而與世長辭之時(shí)，也是哈耶克發(fā)表《論知識(shí)的僭妄》之時(shí)，這一年是1974年。這年年底，出生在奧地利后加入英國國籍的哈耶克榮獲諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎(jiǎng)。他在斯德哥爾摩領(lǐng)獎(jiǎng)時(shí)發(fā)表的舉世矚目的《論知識(shí)的僭妄》的講演，矛頭直指17世紀(jì)法國笛卡爾所開創(chuàng)，經(jīng)狄德羅、盧梭、伏爾泰沿襲的唯理主義。

唯理主義者認(rèn)為人類能夠無所不能的僭妄理性，可以隨心所欲的依照理性設(shè)計(jì)的要求進(jìn)行否定一切的全盤革命。哈耶克和顧準(zhǔn)一樣堅(jiān)持盎格魯-撒克遜人的自由傳統(tǒng)，主張經(jīng)驗(yàn)主義，反對(duì)僭妄理性。因?yàn)橄嘈湃说睦硇詿o所不能必然會(huì)導(dǎo)致偉大的雄心和完美主義的理想，并最終導(dǎo)致不顧現(xiàn)實(shí)、侵害個(gè)人自由。所以哈耶克說，理性主義者的雄心和對(duì)完美世界理想的焦急在個(gè)人身上也許是值得贊賞的，但是，一旦他們指導(dǎo)當(dāng)權(quán)者行使強(qiáng)制權(quán)力，并且同道德優(yōu)越感結(jié)合在一起時(shí)，那就危險(xiǎn)了。這些道德優(yōu)越感的人相信他們的權(quán)威在于他們具有優(yōu)越的智慧，從而有權(quán)利將他們的信念強(qiáng)加給別人。而各種形式的唯理主義者恰恰就是最信奉他們自己的優(yōu)越智慧或者本時(shí)代的超越智慧的人?？梢娢ń?jīng)驗(yàn)主義的英美自由傳統(tǒng)才是中庸的，乃至卑微的信條，它建筑在對(duì)智慧和能力的低調(diào)估計(jì)之上，建筑在腳踏實(shí)地的經(jīng)驗(yàn)和積累過程中。正如英國哲學(xué)家波普所言：“每一個(gè)人只有為自己可選擇的志業(yè)而犧牲的權(quán)利，但任何人都沒有權(quán)利去鼓勵(lì)別人為一個(gè)理想而犧牲?！边@應(yīng)該是一個(gè)文明社會(huì)必須遵循的基本原則。

“思想形成人的偉大?！薄拔覀円煤玫乃枷耄@就是道德的原則?！盵20]一位有思想懂得道德原則者，自然也是一位和平的使者。中國的中和思想，正是中國人之思想中筑起的“保衛(wèi)和平之屏障”，代表著中華民族獨(dú)特的精神標(biāo)識(shí)。中和之真理是探索、汲取、融合、創(chuàng)新、踐履的過程。以此也可推斷，真理或許并不存在某個(gè)哲人的論點(diǎn)之中，而只存在于某個(gè)哲學(xué)觀點(diǎn)的思考、論證，踐履的過程之中。

王陽明說：“天地萬物與人心原是一體，其發(fā)竅之最精處是人心一點(diǎn)靈明?！边@“一點(diǎn)靈明”就是中庸。它就是心與道或天與人的“合一”之處。遵此中國智慧之軸心，人的認(rèn)識(shí)才能走向高明之境，就像求索者告別黑暗走向澄明之境一樣。我認(rèn)為，中庸將是確保未來人類社會(huì)作為整體存在并以維系的制衡規(guī)律，實(shí)現(xiàn)社會(huì)合理化進(jìn)程中的智慧。換言之，人類未來社會(huì)合理化演化的廣度和深度，取決于對(duì)中庸理解和實(shí)行的廣度和深度。

中和通向永遠(yuǎn)達(dá)不到的極限，不可能接近的絕對(duì)。它引領(lǐng)的追求永在進(jìn)行，它召喚的夢想無窮盡的趨近，故謂乾坤大略。中國的中和，山高水長，廣闊悠遠(yuǎn)。寒潭秋月含道遠(yuǎn)，碧水紫煙淡若無。它是民族的活水，生命的活水。

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（責(zé)任編校：張京華）

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1673-2219（2015）01-0001-13

2014-12-07

王田葵（1939-），男，湖南桂陽人，湖南科技學(xué)院教授，享受國務(wù)院特殊津貼學(xué)者，主要從事舜文化、中西文化比較研究。